Machiavel, Marx et Mauss : quelques éléments généalogiques de la critique lefortienne du totalitarisme
Machiavelli, Marx and Mauss: a few genealogical elements of Lefort’s criticism of totalitarianism
p. 105-115
Résumés
L’originalité de la théorie de Claude Lefort sur le totalitarisme tient à sa façon d’interroger incessamment le présent en confrontant sa philosophie politique aux différentes sciences sociales. Le totalitarisme s’y présente donc, selon la formule de Mauss, comme un « fait social total » mêlant des faits politiques, sociaux et économiques, juridiques, moraux et psychologiques. Ses lectures de Machiavel et de Marx le conduisent à se démarquer des approches idéologiques par sa distinction entre l’idéologique et le symbolique. La reconnaissance de la société moderne – démocratique ou totalitaire – comme société politique, i. e. instituée et mise en forme par le politique, la caractérisation de la démocratie moderne par son indétermination radicale et le rôle qu’y joue le conflit, montrent ainsi une double signification du politique comme division et alliance.
The originality of Claude Lefort’s theory on totalitarianism is reflected in the way he constantly questions the present by confronting his political philosophy with various social sciences. Therefore, according to Mauss’ terminology, totalitarianism is presented as, a “total social fact” combining political, social, economic, legal, moral and psychological facts. His interpretations of Machiavel and Marx lead him to distance himself from ideological approaches through his differentiation between the ideological and the symbolic. The double meaning of the political as division and union is revealed through the acknowledgment of modern society – democratic or totalitarian – as a political society, i. e., instituted and shaped by the political, the characterization of modern democracy through its radical indeterminacy and the role played by conflicts.
Texte intégral
La tâche de la philosophie face à son temps
1La thèse que j’essayerai d’esquisser est que la théorie du totalitarisme élaborée par Claude Lefort ne se nourrit pas seulement d’un débat serré, et prolongé jusqu’à la fin de sa vie, comme l’atteste son livre, La complication1, avec les grands analystes du phénomène totalitaire, en premier lieu Hannah Arendt, Leo Strauss, Raymond Aron et, dans ce dernier texte, François Furet. Ainsi, tout le monde connaît l’incidence extraordinaire que l’expérience de Socialisme ou Barbarie a eue dans le pénétrant diagnostic qu’il a formulé depuis les années 1950 à propos des contradictions insurmontables de l’URSS, annonçant une « crise du régime » qu’il jugeait inéluctable mais à une « date » imprévisible2. De même, il est très important de constater dans sa pensée le rapport indissoluble entre la réflexion théorique et l’analyse historico-politique. Il suffit de rappeler qu’à l’époque même où il écrit un commentaire de L’archipel du Goulag3 d’Alexandre Soljenitsyne, à la fois rigoureux et polémique à l’égard des intellectuels français (et européens) aveugles face à l’univers concentrationnaire et au mensonge du totalitarisme soviétique4, Lefort poursuit son travail philosophique original. D’un côté, il tire les fils de sa production intellectuelle en reprenant beaucoup de ses essais qui remontent à plus de vingt ou vingt-cinq ans5 ; de l’autre, il ne se lasse pas d’affiner les outils de sa lecture du phénomène totalitaire et, conjointement avec ce dernier, de la démocratie contemporaine, compris l’un et l’autre comme les deux faces d’une même médaille6. Sa façon de pratiquer la philosophie consistant en une activité incessante d’« interrogation » des savoirs établis pour en déchiffrer les résultats acquis et en problématiser le sens caché est tout à fait inédite. La leçon reçue de la phénoménologie de Merleau-Ponty le conduit à se confronter constamment avec « l’entreprise de la science » (sociologie, ethnologie, économie politique, etc.), parce qu’on ne peut pas « interroger » l’histoire et la société sans assumer « la tâche d’interpréter les données mises en forme par la science »7. La philosophie meurt quand elle perd son contact avec cette « tâche » et se renferme dans l’espace de sa tradition. Les sciences humaines courent le même danger quand elles se retirent « dans leurs frontières » et nous interdisent de « faire réflexion sur notre expérience »8. Pour Lefort, l’interrogation philosophique traverse toutes les sciences humaines comme les sciences dans leur ensemble.
Point de sociologie digne de ce nom […] qui ne porte en germe une interrogation sur l’être du social, qui ne requiert de déchiffrer, quel que soit l’objet de l’analyse, le phénomène de son institution, la manière dont une humanité se différencie, ou, plus fortement, se divise, pour exister comme telle, la manière dont elle dispose des repères symboliques pour figurer ce qui lui échappe : son origine, la nature, le temps, l’être même9.
2Dans un article très significatif de 1983, intitulé « Philosophe ? » (originairement publié en anglais dans Philosophy in France today), Lefort reprend cette conception de la pratique philosophique en se référant encore une fois à Merleau-Ponty. Il y écrit, avec une intonation obliquement polémique à l’égard de ce qu’on a nommé la French Theory, que la philosophie traditionnelle a été hantée « par le fantôme d’une pensée pure » et que le « propre de la philosophie » est de lier la question « qu’est-ce que penser ? » (évoquant le titre de la conférence de Heidegger en 1952 Qu’appelle-t’on-penser ?10) à « la question de l’écriture »11. Il serait trop long d’expliciter ici la notion lefortienne d’écriture, ancrée à la « prose du monde »12 et, en conséquence, très loin des dérives esthétisantes et postmodernes d’une certaine French Theory, au moins dans la version que Richard Rorty en avait donné dans ces années13, mais aussi dans l’autohistoricisation qu’aujourd’hui un de ses représentants les plus éminents, Jean-Luc Nancy, en propose. Dans cette autohistoricisation on peut vérifier ce que Lefort entend par la hantise du « fantôme d’une pensée pure ». Car Nancy ramène la philosophie française contemporaine à deux lignées généalogiques, mais, à bien y réfléchir, toutes les deux hantées par le « fantôme d’une pensée pure » : la lignée allant de Bergson à Deleuze (une lignée proprement « française ») ; la lignée « allemande » allant de Heidegger à Derrida. En bref, l’une, une philosophie de l’être (absent) et l’autre, une philosophie du devenir14. Dans cette interprétation, par ailleurs tendancieuse, la philosophie demeure confinée dans la tradition ; elle est, pour le dire avec Jacques Bouveresse, « autophagique »15.
3L’écriture dont parle Lefort explore la question de l’être, mais il s’agit d’un « être » pluriel :
[La question « qu’est-ce que penser ? »] accompagne toute expérience du monde, – qu’elle surgisse des rapports les plus sensibles et les plus généraux, inscrits dans les organes de notre corps […], ou de ces rapports montés en nous par le fait de notre implication dans une culture et, au-delà, dans une histoire de l’humanité16.
4L’ontologie de cette écriture est donc, comme l’avait retravaillée Merleau-Ponty, « indirecte », c’est-à-dire, dans le langage de Lefort, plongée « dans le déchiffrement des étants et dans l’aventure de l’expression »17. Par cette voie nous revenons à l’« interrogation » philosophique de la préface aux Formes de l’histoire18, où l’exigence philosophique naît de « la tâche d’interpréter les données mises en forme par la science ». C’est pourquoi Lefort, tout au long de son chemin intellectuel, s’en tient à la clause méthodologique (ou « principe heuristique ») des « faits sociaux totaux », énoncée par Mauss dans son Essai sur le don. Comme on le sait, Mauss explique que « tous ces phénomènes sont à la fois juridiques, économiques, religieux, et même esthétiques, morphologiques, etc. »19. Depuis l’essai qu’il publie dans Les temps modernes en 1951, « L’échange et la lutte des hommes »20, Lefort fait fructifier ce « principe heuristique » dans ses analyses et dans ses études, surtout dans la dissection du phénomène totalitaire. Mais, comme nous le verrons brièvement, l’originalité de cette approche consiste à entrecroiser le paradigme de Mauss avec Machiavel et Marx. À Machiavel, il emprunte le thème de la « disunione » pour l’approfondir en insistant sur le rôle du conflit dans le vivre-ensemble ou, dans le langage de Machiavel, dans le « vivere civile ». À partir de Marx, il questionne le rapport du politique et du non-politique – de l’État et de la société civile – et, par conséquent, la différenciation entre l’ordre de l’idéologique et celui du symbolique : une distinction-pivot dont l’effacement a conduit à projeter dans l’« imaginaire » les discours religieux, juridique, politique, etc., et à identifier la loi et le pouvoir jusqu’à les convertir en « produits sociaux » arbitraires.
Le totalitarisme comme « fait social total »
5Quant à Mauss, la clause méthodologique des « faits sociaux totaux » est, pour ainsi dire, le fil rouge de l’œuvre de Lefort. Dès son essai « L’échange et la lutte des hommes », paru dans Les temps modernes en 1951, il relève le passage où Mauss en montre les « avantages » dans la connaissance « concrète » des sociétés consistant à ce qu’on arrive à voir « “les choses sociales elles-mêmes, […] comme elles sont” » : une formulation que Lefort lit dans l’optique de la « méthode de la phénoménologie » (le retour aux « choses mêmes » de Husserl) et qu’il infléchit dans la direction d’un nouveau paradigme métadisciplinaire pouvant « renverser les barrières artificiellement élevées entre la sociologie et l’histoire ou la sociologie et la psychologie, et affirmer une réciprocité de perspectives sur un réel en soi indéfinissable »21. Contre Lévi-Strauss, qui fait de Mauss le « Moïse » de la méthode structurale (il ne verrait la Terre promise que de loin), Lefort défend la découverte maussienne du « fait social total », car elle permet de saisir dans les sociétés « plus que des idées ou des règles […] des hommes, des groupes et des comportements »22. Et, à propos de la notion de l’échange, dont le sens est à la fois économique, juridique, moral, religieux et, finalement, esthétique, Lefort affirme qu’« elle révèle […] que la société est totalité et que l’économique et l’idéologique que nous avons coutume de penser séparés dans la réalité sont seulement des valeurs exigées par la connaissance »23.
6Il est frappant d’observer que plus de quarante ans après ces énonciations de principe, Lefort les reproduit littéralement dans l’avant-propos de La complication, le livre qu’il écrit face à l’effondrement de l’URSS et des régimes du « socialisme réel ». Il précise que Mauss rejette tout autant la réduction d’un phénomène social au statut de l’objet que la rigide séparation des disciplines dans les sciences humaines. Guidé par cette inspiration, Lefort affirme que « nous ne pouvons acquérir quelque intelligence du phénomène communiste qu’à la condition de saisir l’intrication des faits politiques, sociaux et économiques, juridiques, moraux et psychologiques (comme nous invite à le faire l’anthropologue) »24. Cette formulation du problème le conduit à critiquer les positions les plus courantes chez les savants (historiens, politologues, philosophes de la politique) et largement diffusées dans l’opinion publique, à savoir que le totalitarisme communiste a été l’expression historique d’une « illusion » qui était à la fois celle des bolcheviques et des communistes occidentaux : la réalisation d’une « idée » (l’« idée communiste ») ou de l’« utopie » moderne du socialisme dans la version du marxiste25.
7Il manifeste, notamment, toute sa déception face à la thèse de Furet selon laquelle une sorte d’« illusion » fut le « ressort » premier et constant du système soviétique et de la politique des partis qui, en Occident, l’avaient pris comme modèle. Lefort apprécie beaucoup le travail de Furet, surtout son récit riche et brillant des péripéties de l’histoire de l’URSS, sans aucune réticence en ce qui concerne les crimes de Staline et les mensonges du régime soviétique. Cependant, il ne peut pas accepter une « histoire conceptuelle »26 régissant les mésaventures de dizaines de millions d’hommes : une histoire qui lui apparaît hantée par le « fantôme » d’une « idée » / « illusion » ou, comme chez l’historien américain Martin Malia, par une idée « absolue », s’incarnant dans les institutions d’un parti-État sans la moindre variation possible ou, pour reprendre le terme de Waldemar Gurian, une « idéocratie », c’est-à-dire une religion sociopolitique sécularisée27.
8D’une manière analogue, il conteste les rapports de filiation que beaucoup d’historiens et d’analystes de la société soviétique instaurent entre le projet philosophique de Marx et l’État totalitaire bâti par Staline28. Sur ce point stratégique, Lefort rejoint Raymond Aron qui, dans Démocratie et totalitarisme29, avait montré que les bolcheviques ont édifié un État que Marx n’avait jamais conçu et qu’eux-mêmes n’avaient pas prévu. Ils ont recouru alors à une « solution idéologique »30 reposant sur la toute-puissance du parti, expression de la dictature du prolétariat : une solution sans doute fonctionnelle se traduisant par l’accaparement et la monopolisation de toutes les formes de pouvoir, mais qui, une fois que la domination de la bourgeoisie a été détruite, allait s’avérer en contradiction avec la doctrine bolchevique postulant le dépérissement de l’État et l’extinction de la politique31. Cette contradiction atteint son apogée avec la théorie de Staline associant le plein développement du socialisme à une intensification de la lutte des classes (et, donc, à la suppression des anciennes classes sociales dépassées par l’histoire et à l’élimination des « ennemis objectifs » du socialisme). Lefort partage, dans une certaine mesure, la thèse aronienne de la « solution idéologique » (laquelle rappelle celle de Hannah Arendt sur le totalitarisme comme combinaison d’idéologie et terreur), mais il la juge partielle et déroutante, car elle ne saisit ni le statut de l’idéologie ni les mécanismes de son discours.
9L’idéologie, selon lui, n’obéit pas à des critères rationnels. Elle s’adapte à la contradiction et la manipule selon les situations ; elle fabrique ainsi des énoncés souvent contradictoires entre eux. Par exemple, ceux selon lesquels l’État socialiste a aboli la domination de classe tout en menant, dans le même temps, une guerre acharnée contre les ennemis du peuple. Cela explique que la Constitution promulguée en 1936 exalte les principes démocratiques de la liberté et de l’égalité (ou mieux, comme le proclamait la propagande du régime, de la « vraie » liberté et de la « vraie » égalité) tout en justifiant la politique terroriste des grandes purges. Aron ne comprend pas que l’idéologie puisse déroger à un impératif de cohérence32. Dans ses analyses, Lefort fait fructifier les études sur l’idéologie qu’il avait publiées dans les années 1970-1980 avec le souci de renouveler les fondements d’une critique marquant une « rupture » avec la conception de Marx :
[D]ès lors que nous ne traitons pas de l’idéologie comme d’un reflet, cherchons à dévoiler son ouvrage, pensons ensemble formation et transformation, c’est-à-dire lui prêtons un pouvoir de s’articuler et de se réarticuler non seulement en réponse au supposé « réel » mais à l’épreuve des effets de sa propre dissimulation du réel33.
La division originaire du politique et le crépuscule de la société politique moderne
10Au cours de ces années, Lefort élabore, par des argumentations théoriques rigoureuses et des exemples historiques très instructifs (comme l’interprétation marxienne de l’histoire de la société bourgeoise dans Le 18 Brumaire), la distinction entre l’idéologique et le symbolique. À mon avis, cette distinction épistémologique est la clé de voûte de la pensée de Lefort. S’y trouvent, encore une fois, les traces de l’incidence durable de Marcel Mauss et de sa conception du symbolique selon laquelle les institutions sont issues d’une division sociale originaire et de la construction d’une alliance entre des groupes humains culturellement différents et le plus souvent hostiles. C’est la grande leçon de l’Essai sur le don conjuguée avec l’enseignement de Machiavel : le conflit et la régulation du conflit sont l’enjeu de l’histoire de l’humanité et de la création des institutions en tant qu’« institutions du sens »34. En bref, l’institution de la société tire son origine d’une « mise en forme » – ou une « mise en scène », une « mise en sens » – qui est de l’ordre du politique. Le politique, donc, est un principe générateur, un geste de fondation ou, comme le dirait Arendt, un agir-ensemble, qui est autre chose que la politique comme objet d’étude de la science politique, séparé des sphères non politiques (économie, droit, religion, etc.). C’est pourquoi il est compris comme un dispositif symbolique qui commande le rapport de la société à elle-même « en raison d’une conception implicite des rapports des hommes entre eux et d’une conception de leurs rapports avec le monde »35.
11Ce que Lefort veut faire ressortir dans ses analyses, ce sont les limites de la notion marxienne de l’idéologie. L’idéologique n’est pas le symbolique. Marx confond et superpose les deux en faisant de l’idéologie le mécanisme le plus puissant de dissimulation / inversion / naturalisation des caractères historiquement déterminés de la société capitaliste. L’idéologie prend chez Marx l’aspect d’« un domaine séparé – elle compose un monde des idées, dans lequel se trouve figurée une essence du social, les oppositions de tout ordre se voient changées en déterminations de l’universel, la domination convertie en expression de la loi »36. Elle transfigure donc ce qui est contingent et particulier dans un savoir nécessaire et universel en pétrifiant les relations humaines en rapports de choses. De ce point de vue, le fétichisme de la marchandise exposé dans le premier chapitre du premier livre du Capital s’avère être le terrain d’application le plus efficace de cette conception de l’idéologie. Si Lefort reconnaît la « fécondité » de la catégorie de la réification à l’œuvre dans la théorie marxienne de l’idéologie, il reproche à cette dernière de méconnaître la dimension symbolique du champ social.
Impossible […] de déduire des rapports de production l’ordre de la loi, du pouvoir, du savoir ; impossible de réduire aux effets de la division capital-travail le langage dans lequel s’articule la pratique sociale, [parce que tout cela suppose] les repères d’une nouvelle expérience de la loi, du pouvoir et du savoir, une fois inauguré un mode de discours dans lequel certaines oppositions, certaines pratiques de fait s’avèrent – c’est-à-dire se renvoient les unes aux autres, contiennent virtuellement un sens universel, en permettant un échange réglé entre l’agir et le penser37.
12Il est superflu de restituer ici la thèse majeure de Lefort à propos de la « révolution politique » moderne et de son énorme signification.
[C’est] un phénomène de désincorporation du pouvoir et de désincorporation du droit accompagnant la disparition du « corps du roi », dans lequel s’incarnait la communauté et se médiatisait la justice ; et, du même coup, un phénomène de désincorporation de la société, dont l’identité, quoique déjà figurée dans la nation, ne se séparait pas de la personne du monarque38.
Ce qui importe ici, c’est de marquer la dimension symbolique que le droit vient à figurer envers le pouvoir : le droit devient radicalement extérieur au pouvoir et le pouvoir « devient plus que jamais l’objet du discours juridique »39.
13La spécificité de la démocratie tient dans ce que, pour la première fois, le pouvoir y apparaît comme un « lieu vide » et, donc, « inoccupable » par un individu ou un groupe. Cela signifie que la société se rapporte à elle-même par la force génératrice de la division (du conflit) : elle est symbolique parce qu’il revient au pouvoir politique « d’instituer une scène sur laquelle le conflit se représente aux yeux de tous […] comme nécessaire, irréductible, légitime »40. Cette propriété structurale du politique consistant à institutionnaliser la division renvoie à l’indétermination radicale de la démocratie moderne et de l’État démocratique. Ce dernier, loin d’être le simple reflet idéologique de la domination de classe, est « le théâtre d’une contestation, dont l’objet ne se réduit pas à la conservation d’un pacte tacitement établi, mais qui se forme depuis des foyers que le pouvoir ne peut entièrement maîtriser »41.
14Le corollaire le plus important de cette approche – qu’on peut définir avec Mauss comme « morphologique » (inspiré par le « principe heuristique » des faits sociaux totaux) – est que la société moderne est une société politique. En effet, au sein de celle-ci, le conflit (la division) devient le moteur du vivre-ensemble et des transformations des rapports sociaux : autrement dit, le ressort du changement historique. Cette emphase sur le conflit vient directement de l’éloge de la vertu de la discorde, de la disunione, qui, pour Machiavel, a fait la grandeur de Rome. Comme on le sait, le chapitre IV du premier livre des Discours célèbre les « tumultes » entre les Nobles et la Plèbe comme la « cause » majeure de la liberté de Rome, et confirme la thèse énoncée dans le Prince42 de l’existence de deux « humeurs » différentes dans une république, l’« humeur » du peuple et celle des « grands », qui dans leur permanente « disunione » (discorde) rendent possible la promulgation des lois en faveur de la liberté43. Le noyau théorique central du grand livre sur Machiavel, Le travail de l’œuvre44, est que le conflit est ineffaçable et que la division se renouvelle incessamment dans l’histoire. Comme le montre le totalitarisme soviétique, de la destruction de la classe dominante « a surgi non une société homogène, mais une nouvelle figure de la division sociale »45, c’est-à-dire une « fiction de l’union »46, « une société sans division, un pouvoir qui condense la puissance, le savoir et la loi fondatrice de l’ordre social » et qui les engloutit dans la logique de l’Un : « point d’écart concevable entre le peuple, le Parti, le Bureau politique et l’Egocrate »47.
15C’est l’agir-ensemble des individus ou des groupes humains – le désir de la liberté contre le désir de la servitude – qui peut créer des institutions nouvelles en faisant, chaque fois, une « plus grande part à l’événement, à l’incessante mobilité des choses du monde, à l’épreuve toujours renouvelée de la complication »48, et, par voie de conséquence, réinventer avec des nouveaux acteurs l’espace public et le pacte de la citoyenneté. C’est pourquoi, si Miguel Abensour a eu raison de raviver la thèse arendtienne selon laquelle, loin d’être issu d’une sur-politisation, le totalitarisme s’est érigé sur les ruines de la politique49, il faut tenir à distance son interprétation de la conception lefortienne de la démocratie comme « démocratie sauvage »50. De fait, la « mutation du politique » inaugurée par l’État démocratique, avec le tourbillon des droits qu’il amorce dans un processus potentiellement infini, s’opère « dans les frontières singulières d’une histoire qui est celle de l’État de droit »51.
16Mais le problème tout à fait inédit auquel il faut aujourd’hui faire face n’est ni la « démocratie sauvage » ni la « démocratie contre elle-même », pour reprendre le titre d’un célèbre livre de Marcel Gauchet52. C’est le « capitalisme sauvage » ou, plus précisément, la domination du capitalisme rentier et spéculatif qui a sapé la « mutation du politique » inaugurée par l’État démocratique, à l’intérieur duquel la « bête sauvage » du marché avait été domestiquée (« encastrée » [embedded], comme le disait Polanyi53). Par conséquent, l’illimitation dénoncée par Gauchet, interprétant Tocqueville à sa manière, ne surgit pas de la radicalisation de l’idée démocratique, mais, pour nous réclamer encore une fois de Machiavel, d’une nouvelle « scission entre les grands et la multitude », du désir des premiers de commander et d’« étendre le champ de leurs profits »54. L’épreuve du politique, aujourd’hui, tient dans l’effondrement de la souveraineté de la figure de l’État-nation redoublée par la naissance d’une société planétaire qui n’est pas une société politique dans le sens de la moderne distinction société civile / État. Tant qu’il n’y a pas une autorité politique supranationale ou transnationale dont les principes (écrits dans une Constitution) puissent procurer aux résistants « la possibilité de faire valoir ce qu’ils ont découvert comme leurs droits »55, une telle société ne peut se générer. Les résistants, ceux qui sont mus par le désir de la liberté (et de l’égalité), ont besoin d’élaborer un code symbolique qui soit l’équivalent de la « révolution démocratique » qui, dans la modernité, a remplacé l’État monarchique. Il s’agit, comme le dirait Lefort avec Machiavel, d’introduire « nuovi ordini »56, c’est-à-dire les principes et les pratiques d’une société politique qui soit à la hauteur des défis et des risques « entropiques » et « anthropiques » qui, comme le souligne le Second manifeste convivialiste57, menacent la planète et la survivance de l’humanité sur la Terre.
17Dans cette perspective, re-surgit en termes nouveaux la question : pour quoi, comment se révolter ? Toutefois, cette interrogation dépasse l’espace de la démocratie « insurgeante »58 dans lequel Abensour, inspiré par La société contre l’État59 de Pierre Clastres, enferme Lefort60. Ce dernier, instruit par Mauss, ne perd jamais de vue le problème de la fondation du pouvoir. La création machiavélienne des institutions nouvelles (« nuovi ordini ») revient au même que l’« alliance » dont parle Mauss dans l’Essai sur le don : c’est le vrai ressort du vivre-ensemble. L’inconnu ou l’« indétermination » radicale de la relation sociale réclame la reconnaissance de l’altérité de l’autre et, donc, la construction d’un ordre politique partagé. Le politique doit, en quelque sorte, re-commencer incessamment dans sa double signification : comme division et comme alliance.
18De plus, le crépuscule de la société politique moderne ancrée dans l’État-nation et l’entrée dans l’âge des sociétés multiculturelles ravivent la question de la relation entre le politique et le religieux ou, comme l’a rappelé Habermas invoquant Lefort, celle de la « traduction » des contenus sémantiques des traditions religieuses dans un langage commun visant à promouvoir le dialogue entre citoyens croyants et citoyens séculiers61. De ce point de vue, il est hors de doute que dans notre temps le Manifeste convivialiste, réalisé grâce à la médiation d’Alain Caillé et de La revue du MAUSS62, a pleinement recueilli l’héritage philosophique et scientifique de Claude Lefort.
Notes de bas de page
1 Claude Lefort, La complication. Retour sur le communisme, Paris, Fayard, 1999.
2 Claude Lefort, « Le totalitarisme sans Staline », in Éléments d’une critique de la bureaucratie, chap. VIII, Genève, Droz, 1971, p. 130-190.
3 Alexandre Soljenitsyne, L’archipel du Goulag, Paris, Seuil, 1974.
4 Claude Lefort, Un homme en trop. Réflexions sur L’archipel du Goulag, Paris, Seuil, 1976.
5 Claude Lefort, Les formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique, Paris, Gallimard, 1978.
6 Claude Lefort, L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Paris, Fayard, 1981.
7 Claude Lefort, « Préface », in Les formes de l’histoire…, p. 8-9.
8 Ibid., p. 9.
9 Ibid.
10 Martin Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ?, Aloys Becker et Gérard Granel (trad.), Paris, PUF, 1973.
11 Claude Lefort, « Philosophe ? », in Écrire. À l’épreuve du politique, Paris, Calmann-Lévy, 1992, p. 352.
12 Maurice Merleau-Ponty, La prose du monde, Paris, Gallimard (Tel), 1992.
13 J’ai illustré la conjoncture philosophique de la French Theory en Amérique dans mon livre, Il Novecento nello specchio delle filosofie. Linguaggi, immagini del mondo, paradigmi, Turin, UTET università, 2021.
14 Jean-Luc Nancy, « Les différences parallèles. Deleuze et Derrida, avec une coda hégélienne », colloque Derrida, la tradition de la philosophie, Strasbourg, université Marc Bloch de Strasbourg, 22 octobre 2005, en ligne sur le site des archives de l’École normale supérieure de Paris, à l’adresse suivante : http://savoirs.ens.fr/uploads/sons/2005_10_22_nancy.mp3.
15 Jacques Bouveresse, Le philosophe chez les autophages, Paris, Minuit, 1984.
16 Claude Lefort, « Philosophe ? », p. 353.
17 Ibid.
18 Claude Lefort, « Préface », in Les formes de l’histoire…
19 Marcel Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, 2e éd., Paris, PUF, 2012, p. 234.
20 Claude Lefort, « L’échange et la lutte des hommes », Les temps modernes, no 64, 1951, repris in Les formes de l’histoire…, chap. I, p. 15-29.
21 Ibid., p. 16.
22 Marcel Mauss, Essai sur le don…, p. 236.
23 Claude Lefort, « L’échange et la lutte… », p. 17.
24 Claude Lefort, « Avant-propos », in La complication…, p. 14.
25 Les références majeures sont à François Furet, Le passé d’une illusion. Essai sur l’idée communiste au XXe siècle, Paris, Robert Laffont – Calmann-Lévy, 1995 et à Martin Malia, La tragédie soviétique. Histoire du socialisme en Russie. 1917-1991, Paris, Seuil, 1995.
26 Claude Lefort, « Avant-propos », in La complication…, p. 7.
27 Waldemar Gurian, « Le totalitarisme en tant que religion politique », in Le totalitarisme. Le XXe siècle en débat, Enzo Traverso (éd.), Paris, Seuil, 2001, p. 448-460.
28 Claude Lefort, « Fausse paternité de Marx », in La complication…, p. 45-48.
29 Raymond Aron, Démocratie et totalitarisme, Paris, Gallimard, 1987.
30 Claude Lefort, « “Démocratie et totalitarisme” », in La complication…, p. 101.
31 Ibid., p. 89-109.
32 Ibid.
33 Claude Lefort, « Esquisse d’une genèse de l’idéologie dans les sociétés modernes », in Les formes de l’histoire…, p. 281.
34 Vincent Descombes, Les institutions du sens, chap. XVIII : « L’ordre du sens », Paris, Minuit, 1996, p. 154-184. La critique adressée par Descombes à la méthode structurale de Lévi-Strauss (et, donc, à son concept du symbolique) a beaucoup de points de convergence avec l’essai que Lefort a consacré à Mauss en 1951.
35 Claude Lefort, Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Paris, Seuil (Points. Essais), 2001, p. 21.
36 Claude Lefort, « Esquisse d’une genèse… », p. 282.
37 Ibid.
38 Claude Lefort, « Droits de l’homme et politique », in L’invention démocratique…, p. 64.
39 Ibid.
40 Claude Lefort, Essais sur le politique…, p. 293.
41 Claude Lefort, « Droits de l’homme et politique », p. 67.
42 « Perché in ogni città si truovano questi dua umori diversi : e nasce, da questo, che il populo desidera non essere comandato né oppresso da’ grandi ed e’ grandi desiderano comandare et opprimere el populo ; e da questi dua appetiti diversi nasce nelle città uno de’ tre effetti : o principato o libertà o licenza » (Niccolò Machiavelli, Il Principe, vol. 1, Milan, Rizzoli, 2008, p. 109).
43 « Io dico che coloro che dannano i tumulti intra i Nobili e la Plebe mi pare che biasimino quelle cose che furono prima causa del tenere libera Roma […] ; e che e’ non considerino, come e’ sono in ogni republica due umori diversi, quello del popolo e quello de’ grandi ; e come tutte le leggi che si fanno in favore della libertà, nascano dalla disunione loro, come facilmente si può vedere essere seguito in Roma » (Niccolò Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Milan, Rizzoli, 2015, p. 71).
44 Claude Lefort, Le travail de l’œuvre. Machiavel, Paris, Gallimard, 1972.
45 Claude Lefort, « Machiavel et la verità effetuale », in Écrire…, p. 174.
46 Claude Lefort, Le travail de l’œuvre…, p. 762. Lefort résume la leçon de Machiavel dans le « contre-discours » (envers l’idéologie dominante) « que toute société est déchirée par la lutte des classes, que l’union est une illusion, que la puissance de la Cité est subordonnée à la création d’ordini nuovi, la nécessité de restaurer le principio liée à celle de la fondation continuée, l’opposition république-tyrannie relative au rapport du pouvoir et du peuple, l’efficacité de la loi suspendue à l’initiative du Sujet, la sécurité au-dedans comme au-dehors acquise dans le plus grand risque » (ibid.).
47 Claude Lefort, « Réflexions sur le présent », in Écrire…, p. 366-367.
48 Claude Lefort, « Machiavel et la verità effetuale », p. 161.
49 Miguel Abensour, « D’une mésinterprétation du totalitarisme et de ses effets », Tumultes, no 8, 1996, p. 11-44.
50 Miguel Abensour, « “Démocratie sauvage” et “principe d’anarchie” », in La démocratie contre l’État. Marx et le moment machiavélien [1997], Paris, Le félin, 2012, p. 261-262. Pour un éclaircissement de la position d’Abensour, cf. Martin Breaugh, « Critique de la domination, pensée de l’émancipation. Sur la philosophie politique de Miguel Abensour », Politique et sociétés, vol. 22, no 3, 2003, p. 45-69.
51 Claude Lefort, « Droits de l’homme et politique », p. 63.
52 Marcel Gauchet, La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2002. Gauchet esquisse un tableau caricatural de la conception lefortienne de la démocratie, lorsqu’il écrit : « Lefort continue de s’inscrire, à mon sens, dans une certaine lignée du gauchisme et de ce que personnellement j’appellerais “révoltisme”, où au nom d’une démocratie “sauvage”, toute protestation, toute négativité est en quelque sorte la bienvenue – puisque c’est là que se passerait “l’invention démocratique”, comme il dit. J’ai les plus grands doutes sur le bien-fondé de cette position. De deux choses l’une : soit on récuse le principe de la démocratie, soit on l’accepte. Si on l’accepte, la seule manière cohérente de s’y situer, c’est de se situer à l’intérieur, et non pas sur ses marges » (Lionel Fouré et Nicolas Poirier, « Entretien avec Marcel Gauchet », Le philosophoire, no 19, 2003, p. 23-37). Lefort se situait justement « à l’intérieur » et aux « marges » de la démocratie pour mieux en expliquer les formes historiques et l’« anthropologie politique ».
53 Karl Polanyi, La grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, Paris, Gallimard, 1983, p. 88.
54 Claude Lefort, « Machiavel et la verità effetuale », p. 174. Sur l’illimitation engendrée par la dynamique des droits, cf. Justine Lacroix, « Droits de l’homme et politique. 1980-2012 », La vie des idées, 11 septembre 2012, en ligne à l’adresse suivante : https://laviedesidees.fr/Droits-de-l-homme-et-politique.html.
55 Claude Lefort, « Machiavel et la verità effetuale », p. 175.
56 Niccolò Machiavelli, Il Principe, VI, 5.
57 Internationale convivialiste, Second manifeste convivialiste, Arles, Actes Sud, 2020. Le premier Manifeste convivialiste est paru en 2013 aux éditions Le bord de l’eau. Le convivialisme désigne un mouvement initié en 2010 et animé par Alain Caillé, cofondateur du MAUSS (Mouvement anti-utilitariste en sciences sociales) et qui a longtemps dirigé la Revue du MAUSS. Face au néolibéralisme et compte tenu de l’épuisement des idéologies modernes, le convivialisme se présente comme une philosophie politique du vivre-ensemble. Le Second manifeste, cosigné par 300 personnalités intellectuelles, associatives et politiques de 33 pays différents, avance 5 principes qui, dans leur combinaison, doivent répondre à l’impératif catégorique de lutte contre l’hubris : de commune naturalité ; de commune humanité ; de commune socialité ; de légitime individuation ; d’opposition créatrice. Quatre orientations politiques générales en découlent : objectif écologique ; réduction significative des inégalités ; idéal démocratique ; universalisme pluriel (« pluriversalisme ») [note du dir.].
58 Miguel Abensour, « “Démocratie sauvage” et “principe d’anarchie” », p. 261-262.
59 Pierre Clastres, La société contre l’État, Paris, Minuit, 1974.
60 Miguel Abensour, « Préface », in La démocratie contre l’État. Marx et le moment machiavélien, 2e éd., Paris, Le félin, 2004, p. 5-26.
61 Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches denken, t. II : Aufsätze und repliken, chap. VII, Francfort, Suhrkamp, 2012 ; cf. aussi Robert N. Bellah, « Cosa c’è di assiale nell’epoca assiale ? », La società degli individui, no 50, 2014, p. 83-108 (p. 90 en particulier).
62 Alain Caillé, « Claude Lefort, les sciences sociales et la philosophie politique », Journal du MAUSS, 11 octobre 2010, en ligne à l’adresse suivante : http://www.journaldumauss.net/./?Claude-Lefort-les-sciences.
Auteur
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Francesco Fistetti
Université de Bari
Francesco Fistetti est ancien professeur d’histoire de la philosophie à l’université de Bari (Italie), directeur de la revue Post-filosofie (https://ojs.cimedoc.uniba.it/index.php/postfil/index) et dirige la collection « Humanities » de la maison d’édition Pensa Multimedia (Lecce). Il est collaborateur de la Revue du MAUSS, membre du comité scientifique de Materialismo storico, de La società degli individui, de Terrains/Théories et de Consecutio rerum. Son actuel champ de recherche est axé sur les développements du paradigme du don comme philosophie de la praxis du XXIe siècle. Parmi ses travaux : Heidegger und die utopie der polis (Peter Lang, 2002), Comunidad. Léxico de política (Nueva Visión, 2004), Théories du multiculturalisme (La découverte, 2009), La svolta culturale dell’Occidente (Morlacchi, 2010), Hannah Arendt a Gerusalemme (Il nuovo melangolo, 2020).
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