Le conflit civil et la puissance de la représentation. Lefort lecteur de Machiavel
Civil conflict and the power of representation. Lefort as a reader of Machiavelli
p. 93-104
Résumés
Claude Lefort a été un très grand commentateur de Machiavel. On lui doit d’avoir insisté à juste titre sur le conflit civil entre les grands et le peuple, aidant par là à démontrer que le machiavélisme n’est pas fidèle à la pensée machiavélienne. L’article qui suit interroge toutefois son interprétation du lien entre le conflit civil et l’imaginaire. Jusqu’où est-il juste de dire que l’image prime sur le fait chez Machiavel et que les hommes ont « faim » de la représentation au sens qu’ils désireraient occulter la violence des conflits qui les opposent ? Nous verrons ce que Claude Lefort, dans la logique de son modèle herméneutique de la lecture d’un texte, ajoute à Machiavel, pour mieux souligner de notre côté le lien entre l’imaginaire et la politique chez ce dernier.
Claude Lefort was a great commentator of Machiavelli. We owe him his very relevant insights on civil conflicts between the people and the “Grandi”, which helped to demonstrate that Machiavellianism is not consistent with Machiavellian thought. Nevertheless, the following article questions his interpretation of the link between civil conflict and the imaginary. In Machiavelli’s mind, how far can we say that images take precedence over facts, or that men are “hungry” for representation in the sense that they would wish for the violence of their opposing conflicts to remain concealed? We will examine what Claude Lefort adds to Machiavelli in keeping with his hermeneutic method for reading a text. This way, we will highlight the relationship in Machiavelli’s thought between the imaginary and politics.
Texte intégral
1Le travail de l’œuvre. Machiavel est incontestablement un ouvrage qui a fait date. Un ouvrage « imposant », pas seulement par sa taille ou par son poids (plus de 750 pages) mais pour le rôle majeur qu’il a joué dans le renouveau de la pensée machiavélienne à partir des années 1970 en France1. Claude Lefort a été l’un des premiers, si ce n’est le premier en France, à démontrer que Machiavel est un théoricien du conflit existant entre les grands et le peuple dans une perspective républicaine. Ses travaux ont grandement contribué à distinguer la pensée machiavélienne de l’accusation courante de machiavélisme : Machiavel, loin de justifier la tyrannie, selon l’idée que « la fin justifie les moyens » – expression qu’il n’a jamais employée – a toujours dit que le prince devait prendre le parti du peuple, non des grands, et que l’instauration d’une république était souhaitable si les conditions le permettaient. Entre les grands caractérisés par leur désir de domination, et le peuple qui, par réaction, désire ne pas être dominé, le prince doit savoir donner ses faveurs au peuple s’il veut favoriser la grandeur de l’État (stato)2, et satisfaire le plus possible son ambition en la mettant au service du bien commun (bene comune).
2Lefort ne s’est pas intéressé à Machiavel en tant qu’historien de la pensée politique, mais pour nourrir une réflexion sur la démocratie contemporaine à partir d’un modèle herméneutique bien précis3. Bien lire un auteur, pour Lefort, exige toujours de se rappeler qu’il s’agit d’une interprétation. Loin de prétendre saisir la vérité d’une œuvre mieux que tous les autres commentateurs qui ont jusqu’ici essayé de le faire, il s’agit de reconnaître le prisme à partir duquel on l’interprète dans un contexte historique précis. Le cœur d’une pensée est son « espace […] propre »4, son lieu d’indétermination, à savoir la question fondamentale qui la traverse, qui donne à penser aussi bien pour l’auteur lui-même que pour l’interprète au-delà de l’œuvre étudiée, ce qui explique qu’une œuvre n’est pas close sur elle-même, mais se prolonge dans les interprétations qui en sont faites ultérieurement. Pour justifier de s’aider d’un auteur pour penser un autre temps, encore faut-il également s’assurer de rester dans l’espace de l’œuvre, ce qui exige des similitudes entre l’époque de l’auteur et celle du commentateur, ou bien encore dans la manière avec laquelle ils lisent leur époque et y réagissent. La question fondamentale de Machiavel est pour Lefort celle du principio, à savoir le fondement-commencement de l’État, et corrélativement celle des conditions qui assurent et favorisent la grandeur de ce dernier5. La division entre les grands et le peuple, constitutive de toute vie sociale, déterminerait ce principio, et ce qui justifierait de s’inspirer de Machiavel pour réfléchir sur la démocratie contemporaine serait une similitude du point de vue de l’intention ou de la finalité : de la même façon que Machiavel se serait attaqué à la lecture idéologique de la grandeur de Rome par les représentants de ce que nous appelons depuis Hans Baron « l’humanisme civique florentin »6 – lesquels firent l’éloge de la concorde au sein de la cité au détriment de la reconnaissance d’une fécondité possible du conflit civil en politique – l’enjeu contemporain pour à la fois spécifier et revitaliser la démocratie serait de lutter contre un consensualisme qui l’appauvrit. Notre démocratie souffrirait de son évidence : étant désormais admise comme le meilleur régime possible, même a minima comme le moins pire de tous, sa légitimité n’est plus interrogée mais tenue pour acquise, si bien que nous finissons par vivre en démocratie en ne sachant plus ce qu’elle signifie. Lefort convoqua Machiavel comme un théoricien du conflit pour enrichir une réflexion sur ce qui oppose la démocratie au totalitarisme à partir des années 1950 : la spécificité de la démocratie, à la différence du totalitarisme qui représente le fantasme de l’Un, est d’offrir la possibilité aux citoyens d’être en désaccord et de nourrir la vie politique de leurs querelles pour interroger continuellement le bien commun et remettre en cause l’ordre social institué.
3Ce modèle herméneutique rappelé, il nous importe ici de rendre compte de la richesse de l’interprétation lefortienne du conflit entre les grands et le peuple, tout en interrogeant son prisme. Lefort s’aida de Machiavel pour sortir de l’impasse du marxisme : il s’agissait, d’une part, de réapprendre avec lui que la lutte des classes est indépassable en politique, à une époque où le communisme prétendait l’abolir par son messianisme historique ; d’autre part, de dénoncer l’utopie marxienne d’une politique sans fard, débarrassée de tout imaginaire, par la réduction du symbolique à l’idéologique7. Lefort établit un lien très intéressant entre le conflit civil et l’imaginaire chez Machiavel. La représentation et plus généralement l’imagination joueraient un rôle majeur dans la pensée machiavélienne, aussi bien pour rendre le conflit fécond en l’entretenant dans de justes proportions, que dans l’exercice même du pouvoir, notamment pour persuader le prince de servir le bien commun. Peu de commentateurs de Lefort ont souligné ce lien fondamental entre le conflit civil et l’imaginaire8, et son interprétation de Machiavel a aussi été parfois qualifiée à tort de « marxiste », sous prétexte qu’il parle de « lutte de classes »9 pour qualifier l’antagonisme des humeurs des grands et du peuple. Nous allons, dans un premier temps, revenir avec précision sur le lien entre le conflit civil et la puissance de la représentation que Lefort met au jour dans la pensée machiavélienne, pour ensuite nous demander jusqu’où une telle lecture est fidèle à cette pensée.
La faim de la représentation
4Machiavel aurait découvert l’importance du conflit entre les grands et le peuple en travaillant la question du principio – notamment dans le cas difficile de l’établissement d’ordres nouveaux (ordini nuovi). Le chapitre IX du Prince l’attesterait : « l’interrogation sur le principio s’avère indissociable de la découverte d’une division originaire du corps social »10. Cette division originaire est indépassable, et il faut se garder d’une lecture qui consisterait à l’expliquer par référence à une supposée nature humaine. Ce n’est ni la méchanceté naturelle des hommes, ni l’insatiabilité de leurs désirs qui expliquent qu’il y ait toujours eu une lutte entre des classes sociales. La division originaire du corps social n’a pas de fondement pour Lefort, elle n’est pas la conséquence d’une anthropologie, mais une factualité à prendre comme telle, à savoir une assignation contingente de positions sociales différentes qui va engendrer chez quelques-uns, parce qu’avantagés, un désir de domination, et en réaction chez les autres – chez le plus grand nombre, l’universel11 – un désir insatiable de non-domination. Parce qu’elle est indissociable du principio, la division originaire n’est pas une conséquence mais un principe, et il est impossible de l’inscrire dans un ordre naturel. Son absence de fondement fait que l’État lui-même est sans fondement et qu’il y a en lui un « gouffre » ou un « vide » qu’il est nécessaire de dissimuler ou de recouvrir par un « voile »12 pour rendre la vie sociale possible. L’absence de fondement fait que « l’ordre ne s’institue pas dans la rupture avec le désordre » mais « se conjugue avec un désordre continué »13. Pour qu’un ordre civil soit institué, ou pour qu’un équilibre soit possible entre les humeurs sur fond de déséquilibre permanent, il faut assurer un minimum d’entente ou de cohésion sociale, d’unité. La division des classes est un fait indépassable mais elle exige d’être en partie dissimulée, et ce sont les hommes eux-mêmes qui éprouveraient le désir naturel de l’occulter pour pouvoir vivre ensemble.
5Lefort tire de telles conclusions du souci de la vérité effective dont il est notamment question au chapitre XV du Prince. Suivre la vérité effective de la chose plutôt que s’en tenir à ce que l’on imagine revient non seulement à prendre en compte l’existence du conflit entre les grands et le peuple – dont il est possible de tirer une fécondité sur le plan politique – mais aussi à comprendre que le prince, loin de choisir de paraître, est dans la nécessité « d’agir sous les yeux de ses sujets et de composer l’image du pouvoir qu’ils attendent de lui »14. Le souci de la vérité effective n’est pas la condamnation de l’imagination, mais de ce que l’on imagine inutilement et de manière nuisible, en se tenant à ce qui serait souhaitable ou idéal au lieu de prendre les hommes tels qu’ils sont. Or prendre les hommes tels qu’ils sont revient sans contradiction à constater le pouvoir que l’image a sur eux.
Machiavel ne prétend pas revenir du paraître à l’être ; il interroge le paraître dans la certitude que le prince n’existe que pour les autres, que son être est au-dehors. Sa critique se déploie dans le seul ordre des apparences15.
Pour autant, les hommes – in universali – ne veulent pas savoir que la politique est affaire de représentation, et désirent également ignorer que la vérité effective contraint le prince de « savoir prendre la voie du mal, si cela lui est nécessaire »16. Les hommes tiennent à « l’apparence du bien » :
Si celui-ci [le prince] doit, quoi qu’il fasse, donner le change, ce n’est pas seulement parce que ces derniers [les hommes] sont voués au mal, c’est au plus profond parce qu’ils ne tolèrent pas son spectacle, qu’ils tiennent à l’apparence du bien. La cruauté, les trahisons du prince, ils peuvent s’en accommoder tant qu’elles sont couvertes du voile du bien commun. Mais qu’il jette le masque et s’exprime en cynique, le voici réduit aux limites de sa personne, exposé aux regards de tous, comme un homme parmi d’autres et voué à la haine et au mépris17.
6Les hommes aiment être illusionnés. L’illusion en question n’est pas un défaut de connaissance. Elle n’est pas un aveuglement, par exemple, dans la recherche personnelle de la satisfaction de ses intérêts. Elle a une « consistance propre »18, en tant qu’elle s’explique par le désir qu’ont les hommes, in universali, de ne pas connaître les motifs d’action du prince. Une approche « animale »19 de l’homme, qui proposerait de le concevoir comme un être aux désirs insatiables, uniquement soucieux de ses intérêts particuliers, est incapable de rendre compte d’un tel désir d’être illusionné ou du « besoin d’incorporer l’image de l’Autre ». Il y a « antécédence de l’image sur le fait » et les hommes ont « faim de la représentation »20.
7La lecture lefortienne de Machiavel n’est donc pas marxiste en tenant à ne pas confondre les registres de l’intérêt et du désir. S’il parle de « lutte de classes », Lefort n’aborde pas l’antagonisme entre les grands et le peuple sur un plan économique. Il ne réduit pas leur conflit à une divergence d’intérêts, mais l’explique par une différence de désirs – désir d’être, dans le cas du peuple, ou désir de liberté ; désir d’avoir dans le cas des grands, ou désir de possession – sachant que seule la faculté du désir permet de faire adéquatement un lien avec la sensibilité de l’homme à l’imagination. C’est parce qu’existe un tel désir d’être illusionné que les hommes sont capables d’abandonner leurs biens pour défendre le prince ou se mettre au service du bien commun. La puissance de la représentation explique que les hommes peuvent se détourner de la pure et simple satisfaction de leurs intérêts particuliers pour permettre l’institution d’un commun imaginaire. Il n’y a de fécondité possible du conflit civil entre les grands et le peuple qu’à condition que ce conflit soit lui-même en partie occulté ou transcendé par le dévouement de chacun au bene comune, et cette occultation est demandée par les hommes eux-mêmes :
Encore le Principe ne fait-il qu’esquisser l’analyse de la fonction de l’imaginaire dans la vie sociale ; les Discorsi la développent dans toutes ses conséquences, à l’examen de la politique, de la religion et de la guerre. Qu’il s’agisse de l’autorité des dieux, de celle des sénateurs ou des capitaines, ou de celle de l’État, elle s’avère fondée sur la puissance de la représentation. L’habileté du prêtre à faire parler les entrailles du poulet, celle du chef d’armée à feindre de savoir ce qu’il ne sait pas, celle du consul à invoquer le bien de l’État, leurs communes références aux exemples du passé n’ont pouvoir de distraire les hommes de l’idée du profit ou du danger prochain que parce qu’elles répondent à leur attente21.
8Le pouvoir naît de la division des classes tout comme il la reproduit en en fixant l’expression avec pour tâche de la surmonter. Il n’apporte pas une unité à la société, mais seulement un substitut de cette unité, lequel n’est efficace qu’à « condition que le prince figure et masque tout à la fois la division dont nous parlons ». Le pouvoir est chargé « d’incarner la communauté imaginaire, cette identité à défaut de laquelle se dissout le corps social »22.
9Le désir d’illusion (d’être illusionné) tient surtout « du refus d’affronter l’indétermination ou la contradiction dans les choses, de l’espoir en une réalité dernière où se donnerait pour chacun l’assurance de son identité »23. Lefort en a pour preuve le chapitre I du livre III des Discours, qui traite de la nécessité d’un retour au principio – au commencement de l’État – pour régénérer le corps social et lutter contre son dépérissement. Les mesures politiques prises à cet effet permettent aux hommes de faire une expérience de la « transcendance », « emportement au lieu où se figure une nécessité sans motif, un objet – armée, église ou État –, qui exclut la contingence du sujet, un pur principio atemporel »24. Le retour au commencement serait un moyen par l’institution d’abolir la différence. Lefort va jusqu’à dire que les hommes éprouvent non seulement le désir d’occulter le conflit qui les oppose d’une classe à l’autre, mais également au sein d’une même classe, c’est-à-dire aussi bien le conflit externe qu’interne :
Aussi bien, n’est-ce pas simple mensonge ou simple ruse si la classe dominante nie le déchirement de la société, encore que son intérêt le lui commande. Elle témoigne aussi de l’impossibilité où son désir la met d’assumer la position simple du possédant-oppresseur. L’institution est pour elle substance, où se dissout son conflit interne tout autant que le conflit avec l’autre25.
10Les grands éprouveraient le besoin d’échapper à leurs propres conflits internes, et par là d’oublier qu’ils sont des grands, parce qu’eux-mêmes connaîtraient, à cause de leur lutte pour le pouvoir qui les met en concurrence, le désir d’être – désir de liberté, de non-domination. L’occultation de leur position sociale ne serait donc pas toujours idéologique. De son côté, le peuple désire oublier qu’il lutte pour ne pas être dominé, et il y a là aussi un enchevêtrement des désirs, mais cette fois-ci dans l’autre sens, à savoir que le peuple éprouve aussi le désir d’avoir, désir que satisfait son attachement à des institutions – au bene comune. Les institutions et les emblèmes sociaux lui offrent le moyen d’acquérir des possessions imaginaires qui lui offrent « la satisfaction d’une identification à la position de l’autre qui lui fait défaut ». Tant « que la possibilité lui est ménagée de croire dans les images souveraines, c’est-à-dire en sa propre image de citoyen ou de sujet, de soldat, de fidèle [le peuple] tisse de sa place le voile qui recouvre la division de classes, jusqu’à se faire complice de la tromperie des Grands ou du prince »26.
Ce que Lefort ajoute à Machiavel
11Dans les paragraphes précédents, nous avons tenu à souligner le lien indissociable, souvent méconnu ou mal compris, que Lefort établit entre le conflit civil et la puissance de la représentation dans la pensée machiavélienne. Toutefois, sa lecture de Machiavel, aussi riche et stimulante soit-elle, est discutable, et il est nécessaire de rappeler qu’il s’agit bien d’une interprétation.
12Reprenons d’abord le cas de la vérité effective. Assurément elle revient à révéler, contre la lecture classique que les humanistes font de la grandeur de Rome, que les tumultes entre les grands et le peuple peuvent être féconds pour la vie politique dans certaines conditions. C’est une assertion incontestable, et nous avons déjà dit que les travaux de Lefort ont joué sur ce point un rôle majeur. De même est-il juste de dire que les hommes tiennent à une apparence du bien. Machiavel dit bien, en effet, que la vérité effective suppose que le prince sache à la fois « bien user de la bête » (être renard et lion) et dissimuler sa nature animale, « de savoir bien la colorer et d’être grand simulateur et dissimulateur »27. Dans le même chapitre XVIII du Prince, il fait du paraître une nécessité :
Pour un prince, donc, il n’est pas nécessaire d’avoir, dans les faits, toutes les qualités susdites, mais il est bien nécessaire de paraître les avoir […]28.
Un peu plus loin :
Un prince doit donc prendre grand soin que ne sorte jamais de sa bouche une chose qui ne soit pleine des cinq qualités susdites […]29.
S’ensuit un passage célèbre :
Et les hommes, in universali, jugent davantage avec les yeux qu’avec les mains, car il revient à tous de voir, à peu de sentir : chacun voit ce que tu parais être, peu sentent ce que tu es ; et le peu n’ose pas s’opposer à l’opinion du grand nombre, lorsque celui-ci a la majesté de l’état pour le défendre […]30.
13Mais il faut être plus précis que Lefort : c’est seulement in universali que les hommes tiennent à l’apparence du bien, car un petit nombre – « le peu » – sait ne pas être dupe du paraître. « Le peu » fait évidemment penser aux grands, bien que rien n’empêche de penser qu’il s’agit également d’hommes avisés ou vertueux, qui auraient une connaissance fine de ce qu’exige l’exercice politique, y compris dans le souci de la vérité effective. Dans les deux cas, quoi qu’il en soit, il s’agit d’hommes en mesure de voir la politique de près (par leur position sociale et / ou par leur vertu), de la toucher pour ainsi dire du doigt, quand le peuple, lui, est davantage sujet à l’illusion et à la puissance de la représentation en voyant le prince de plus loin, par exemple de la place publique et non de l’intérieur du palais, ou bien encore de manière générale en tant que foule ou multitude, ce qui n’empêche pas qu’il puisse lui-même passer du paraître à l’être – ou de ce qu’il imagine être vrai à ce qu’il découvre l’être ou pas – quand il entre davantage dans les détails.
14L’apparence du bien, même dans le cas du peuple, n’est pas non plus une règle que le prince doit toujours respecter s’il veut se maintenir au pouvoir. La virtù du prince est de savoir faire preuve de prudence, laquelle consiste à calculer ou évaluer les conséquences de ses actes, sachant que « ce que l’on constate dans l’ordre des choses » (nell’ordine delle cose) est qu’« on ne cherche jamais à fuir un inconvénient que l’on ne tombe sur un autre »31. Toute politique est nécessairement une politique du moindre mal, et la prudence consiste à choisir le meilleur des inconvénients. Dès lors, le prince, par exemple, si la nécessité l’impose, ne doit « pas se soucier du renom de ladre »32 si la situation exige qu’il soit actuellement parcimonieux pour une plus grande libéralité demain. Il ne doit pas craindre de paraître ladre si la situation impose qu’il le soit, en attendant que les faits et leurs effets prouvent qu’il s’agit d’un mal en vue d’un plus grand bien. Le prince doit savoir parfois ne pas satisfaire l’apparence du bien pour rendre le bien plus véritable, et il peut, là-dessus, compter sur le peuple pour le comprendre, « parce que le vulgaire est pris par ce qui paraît et par l’issue de la chose »33 : le peuple ne juge pas seulement sur l’apparence, il sait aussi « regarde[r] la fin »34, et sa capacité à juger selon les conséquences ou sur les résultats peut aller à l’encontre de sa propre disposition au paraître, pour mieux saisir la vérité35.
15Lefort parle de « gouffre » ou de « vide » pour désigner l’absence de fondement de l’État, étant donné la division originaire des grands et du peuple qui le constitue. Mais ce n’est pas parce qu’il y a antagonisme ou division, ou recherche d’un équilibre sur fond de déséquilibre permanent, que l’on peut parler d’« abîme » qu’un « imaginaire » devrait savoir recouvrir à défaut de pouvoir le combler36. Reprenons brièvement le cas de Sévère qui serait censé le prouver selon Lefort. « Sévère est le prince noir qui triomphe d’une époque noire »37. Il est celui qui, dans des conditions extrêmement difficiles de composition des humeurs – au nombre de trois et non de deux, avec une humeur propre aux soldats, antagoniste avec celle du peuple – parvint à accéder au pouvoir et à s’y maintenir par « l’image de la virtù [qui] est venue couvrir les effets de [sa] cruauté et de [sa] rapacité »38. Sévère sut par sa réputation se donner bonne image, aidé en cela, pour Lefort, par les hommes qui « ne supportent pas la vue du mal », ce qui « les lie au mythe de la majesté de l’État »39. Son cas attesterait la puissance de l’imaginaire pour tenir « en respect les appétits déchaînés », imaginaire « que les hommes composent eux-mêmes parce qu’il [Sévère] sait faire en sorte qu’ils le souhaitent »40. Sévère, ainsi, n’aurait pas tant suscité le désir d’être illusionné qu’il aurait su en profiter en lui donnant l’expression qui convient dans son intérêt. Or une lecture plus stricte du chapitre XIX du Prince permet seulement de conclure que Sévère sut parfaitement illusionner ceux qu’il devait illusionner pour accéder et se maintenir au pouvoir, non d’affirmer que sa ruse profiterait d’une disposition naturelle des hommes à l’apparence du bien. Machiavel ne dit pas que Sévère sut « voiler » un « abîme » en satisfaisant le besoin naturel des hommes d’échapper au spectacle du mal. Les hommes sont certes sensibles à la puissance de la représentation, mais il y a une différence majeure entre dire que le ou les gouvernant(s) doit (doivent) savoir en profiter pour les manipuler à bon escient, et dire que les hommes sont manipulés parce qu’ils désirent l’être. Ce qui est un effet de la politique peut ne pas répondre à une attente, mais être simplement rendu nécessaire au nom de la verità effetuale, notamment pour fonder un État comme le cas exemplaire de Sévère le prouve pour Machiavel.
16On ne peut donc parler, rigoureusement, d’un « commun imaginaire » attendu de la part des hommes pour occulter en partie leur antagonisme, aussi bien en ce qui concerne le conflit inter et intra-classes. Le chapitre I du livre III des Discours ne prouve pas, comme l’affirme Lefort, que le retour au principio permet aux hommes de faire l’expérience d’une « transcendance » qu’ils désireraient eux-mêmes, par laquelle il leur serait possible d’oublier leur statut social et leur antagonisme, pour être citoyens et / ou soldats à part entière, un parmi d’autres et avec tous les autres. Le chapitre en question porte sur la dégénérescence naturelle et inévitable de tout corps, y compris des corps mixtes « comme le sont les républiques et les sectes »41 (au sens ici des religions), et des moyens par lesquels il est possible, autant que faire se peut, de la retarder. Machiavel affirme « que sont salutaires les altérations qui les ramènent vers leurs commencements », car tous les commencements ont « en eux quelque bonté, grâce à quoi ils [peuvent] retrouver leur première réputation et leurs premiers agrandissements ». Ce retour au principio peut être rendu possible « par un accident extrinsèque ou par une prudence intrinsèque »42, c’est-à-dire, respectivement, soit grâce à la fortune – par exemple à l’occasion d’une guerre – soit grâce aux institutions ou bien encore à un homme vertueux – et ces deux dernières modalités peuvent être à la fois distinctes et complémentaires : la loi – aussi bonne soit-elle – ne suffit pas pour avoir de bons effets, ni pour entretenir la bonté du principio quand bien même elle en serait inspirée ou lui serait fidèle. Les « Tribuns de la plèbe, les censeurs et toutes les autres lois qui s’opposaient à l’ambition et à l’insolence des hommes » avaient la puissance – la potentialité – de ramener « la république romaine vers son commencement ». Mais, pour être efficaces, il leur faut « la vertu d’un citoyen qui, courageusement, s’emploie à les mettre en exécution contre la puissance de ceux qui les enfreignent »43. Ou bien (deuxième possibilité) l’homme vertueux peut ne pas aider la loi à être efficace, mais la suppléer par sa vertu en sachant de lui-même favoriser un retour au principio par son exemple. Dans le premier cas (toujours hormis l’accident externe, sur lequel il faut moins compter pour Machiavel), tout rappel à l’ordre, pour faire respecter la (bonne) loi, est nécessaire pour favoriser le maintien de bonnes mœurs – y compris des exécutions, des mises à mort, mais aussi des accusations – « car les hommes, par peur de la punition, se maintiennent plus longtemps meilleurs et moins ambitieux »44. Dans le second, la vertu est produite par un effet d’imitation : les vertus d’un homme peuvent être « d’une telle réputation et d’un tel exemple que les hommes bons désirent les imiter et que les mauvais ont honte de mener une vie qui leur soit contraire »45.
17On est donc très loin de ce que dit Lefort : c’est seulement sous l’effet de la menace ou d’un désir mimétique qu’il est possible de rappeler aux hommes la bonté du principio, contre leur gré ou pas, sans qu’il ne soit question par là de satisfaire leur désir d’oublier les conflits qui les opposent par identification à des images souveraines. Effectivement, dans les deux cas, il est question de « réputation » : soit de faire craindre aux hommes d’avoir mauvaise réputation s’ils se comportent mal – par la vertu de l’accusation avant d’en venir à les tuer si nécessaire ; soit parce qu’eux-mêmes désirent avoir bonne réputation, pour éviter la honte de ne pas prendre modèle sur un homme vertueux respecté de tous ou du plus grand nombre. Et ces deux manières ont elles-mêmes pour but de rendre à une république « la réputation qu’elle avait à ses débuts »46. Mais, encore une fois, ce n’est pas parce que tout s’offre à la représentation, y compris le principio, que l’on peut en conclure que les hommes ont « faim » de la représentation jusqu’à désirer échapper en partie à l’antagonisme de leurs rapports sociaux. La sensibilité n’est pas nécessairement synonyme d’appétit : ce n’est pas parce que les hommes sont sensibles à la puissance de l’imaginaire qu’ils désirent être nourris de représentations ou qu’ils éprouvent le « besoin d’incorporer l’image de l’Autre ». On peut être sensible à une chose sans nécessairement l’aimer ou la désirer. En revanche, la sensibilité de l’homme à l’image peut évidemment être exploitée ou utilisée en politique, et c’est bien ce que dit Machiavel au point d’en faire une nécessité pour le bien commun de la cité47.
Conclusion
18Ce que Lefort ajoute à la pensée machiavélienne tient sans conteste à sa propre lecture de la démocratie contemporaine. La Déclaration des droits de l’homme a permis une désintrication du droit, du pouvoir et du savoir : le pouvoir n’a plus le monopole de ce qui est vrai et juste, et les citoyens peuvent désormais faire un examen critique de sa légitimité. La désintrication a fait naître un « foyer de légitimité immaîtrisable »48 qui permet de contester l’ordre social établi. Il n’y a de démocratie véritable que par son « caractère sauvage »49, quand la politique sait se nourrir de la confrontation des différentes conceptions du bien commun proposées par les citoyens. Mais qu’il n’y ait de démocratie que par les divisions sociales ne signifie pas que la société n’ait pas besoin d’unité. Les divisions ne doivent pas être synonymes de morcellement, et il faut pour cela qu’elles soient en partie occultées tout en devant servir de principe fécond à la vie politique. La division interne de la société politique « porte toujours la possibilité de son recouvrement, celle-ci ne peut advenir au champ du visible que recouverte, et il n’y a pas de connaissance qui excède son orbite »50. Le pouvoir, en démocratie, est un « lieu vide » : il est une « pure instance symbolique » d’une société « privée d’une unité substantielle »51. Et c’est paradoxalement en mettant en scène les divisions sur un plan politique – notamment par la compétition entre les partis – que l’on évite leur expression excessive en société.
19Machiavel est capital en ce que lui-même aurait déjà compris que la politique est entièrement scénographique. Sans être démocrate, il aiderait à comprendre que le pouvoir en démocratie doit à la fois savoir se nourrir du conflit et l’occulter en partie pour en garantir une juste expression. Lefort prend soin de ne pas confondre les temps. Ce n’est pas de la même manière qu’il faut aujourd’hui associer le conflit à la puissance de la représentation : le commun n’est plus seulement imaginaire comme il l’était du temps de la Rome antique entre les grands et le peuple, car les individus jouissent aujourd’hui des mêmes droits fondamentaux, y compris celui de participer aux débats publics sur le juste et l’injuste. Mais notre analyse montre malgré tout que Lefort fait dire à Machiavel ce que lui-même n’affirme pas, en prolongeant, par ses propres thèses, la question de la représentation. Lefort part du primat de l’image sur le fait, et parle d’une occultation du fait par l’image désirée par les hommes pour oublier la dureté des conflits qui les opposent. Machiavel ne dit pas cela. Il y a bien une disposition à l’image chez le plus grand nombre et, plus généralement, une puissance de la représentation à laquelle sont sensibles les hommes, dont le pouvoir doit savoir profiter pour favoriser la figure du bene comune. Mais ce qui est un instrument de pouvoir et un effet de celui-ci ne doit pas être confondu avec la satisfaction d’une attente supposée des hommes d’être illusionnés. La sensibilité à l’imagination ne permet pas de parler d’une faim de la représentation. Le pouvoir s’inscrit dans un imaginaire tout en ayant la responsabilité d’en produire des formes et des figures aptes à entretenir dans de justes proportions le conflit civil et le rendre fécond.
20De telles réserves n’enlèvent toutefois rien à l’importance du lien entre le conflit civil et l’imaginaire dans la pensée machiavélienne, que les travaux de Lefort ont le mérite de souligner, et qu’il nous revient de prolonger52.
Notes de bas de page
1 Claude Lefort, Le travail de l’œuvre. Machiavel, Paris, Gallimard (Bibliothèque de philosophie), 1972 (l’ouvrage a été réédité en 2008 dans la collection « Tel », mais nous préférons utiliser l’édition de 1972, dont la lecture est rendue plus agréable par son format). Les analyses de Lefort, en mettant l’accent sur la théorie humorale, ont donné naissance à une nouvelle interprétation de Machiavel en France dès les années 1970. Elles ont joué un rôle majeur dans ce que Serge Audier n’hésite pas à appeler à juste titre le « moment machiavélien français », pour en souligner l’importance et le comparer au « moment machiavélien » inauguré par les travaux de John Greville Agard Pocock dans le monde anglo-saxon (Serge Audier, Machiavel, conflit et liberté, Paris, EHESS – Vrin [Contextes], 2005, p. 7). Ce livre est la publication de la thèse de Lefort, faite en seize ans.
2 « Stato » désigne la cité, l’« état ». Nous nous permettrons ici de le traduire par le concept moderne d’« État ».
3 Hannah Arendt, Alexis de Tocqueville, Étienne de La Boétie, Alexandre Soljenitsyne ont aussi été des auteurs importants pour Lefort pour interroger notre démocratie.
4 Claude Lefort, Le travail de l’œuvre…, p. 43.
5 Il principio : le début, le commencement.
6 Hans Baron, The crisis of the early Italian Renaissance : civic humanism and republican liberty in an age of classicism and tyranny, Princeton, Princeton university press, 1955.
7 Marx lui-même aurait eu l’intuition du rôle de la représentation dans les divisions sociales dans L’idéologie allemande, avant de réduire l’imaginaire à l’idéologique, et la représentation à la production. Sur ce point, voir Claude Lefort, « Esquisse d’une genèse de l’idéologie dans les sociétés modernes », in Les formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique, chap. XIII, Paris, Gallimard (Bibliothèque des sciences humaines), 1978, p. 278-329.
8 Le livre de Serge Audier fait exception (Machiavel, conflit et liberté).
9 Claude Lefort, Le travail de l’œuvre…, p. 381.
10 Ibid., p. 721.
11 L’universale désigne, comme le précisent Jean-Claude Zancarini et Jean-Louis Fournel, « le plus grand nombre des citoyens (en fait, tous les citoyens moins “les grands” et “l’infime plèbe”) » (in Nicolas Machiavel, De principatibus. Le Prince, Giorgio Inglese [éd.], Jean-Louis Fournel et Jean-Claude Zancarini [trad. et commentaire], Paris, PUF [Fondements de la politique], 2000, p. 432).
12 Claude Lefort, Le travail de l’œuvre…, p. 427, p. 382 et p. 414.
13 Ibid., p. 724.
14 Ibid., p. 404. Sur la vérité effective, voir également Claude Lefort, « Machiavel et la veritá effetuale », in Écrire. À l’épreuve du politique, Paris, Calmann-Lévy (Liberté de l’esprit), 1992, p. 141-179.
15 Claude Lefort, Le travail de l’œuvre…, p. 408.
16 Nicolas Machiavel, De principatibus. Le Prince, p. 153.
17 Claude Lefort, Le travail de l’œuvre…, p. 414.
18 Ibid., p. 725.
19 Il y a « un rapport de l’homme à son désir et à la loi, un pouvoir sur lui de l’imaginaire, une ouverture à l’autorité, dont la référence à l’animalité ou la représentation conventionnelle d’une nature de l’homme ne rend pas compte » (ibid., p. 722).
20 Ibid., p. 725 et p. 727.
21 Ibid., p. 726.
22 Ibid., p. 433 et p. 434.
23 Ibid., p. 726.
24 Ibid.
25 Ibid., p. 727. Le cas du conflit interne n’est pas mentionné par Serge Audier (Machiavel, conflit et liberté).
26 Claude Lefort, Le travail de l’œuvre…, p. 728.
27 Nicolas Machiavel, De principatibus. Le Prince, p. 151.
28 Ibid., p. 151-153.
29 Ibid., p. 153. Nous soulignons.
30 Ibid.
31 Ibid., p. 187.
32 Ibid., p. 141.
33 Ibid., p. 153.
34 « [E]t dans les actions de tous les hommes, et surtout des princes, où il n’y a pas de tribunal auprès de qui réclamer, on regarde la fin » (ibid.).
35 Sur ce point, je me permets de renvoyer à mes propres travaux : Sébastien Roman, « De la difficulté d’être un bon tribun. Étude critique de John P. McCormick », Cahiers philosophiques, no 160, 2020, p. 39-54.
36 « [L]à où le désordre est moindre, là où les conflits se centrent autour de l’opposition du peuple et des Grands, demeure la fonction de l’imaginaire de recouvrir un abîme qui ne peut être comblé, de donner son identité à ce qui de soi n’en a pas. » (Claude Lefort, Le travail de l’œuvre…, p. 424).
37 Ibid., p. 421.
38 Ibid.
39 Ibid., p. 422.
40 Ibid., p. 424.
41 Nicolas Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, Alessandro Fontana, Xavier Tabet (trad.), Paris, Gallimard (Bibliothèque de philosophie), 2004, p. 389.
42 Ibid., p. 389 et p. 390.
43 Ibid., p. 392.
44 Ibid., p. 154. Nous soulignons.
45 Ibid., p. 393.
46 Ibid., p. 395.
47 Pour une étude critique similaire de Lefort, mais par d’autres voies et avec des différences, que j’ai proposée ailleurs : Sébastien Roman, Nous, Machiavel et la démocratie, Paris, CNRS Éditions, 2017, p. 71-98.
48 Claude Lefort, « La pensée politique devant les droits de l’homme », in Le temps présent. Écrits 1945-2005, Paris, Belin, 2007, p. 417.
49 Claude Lefort, « La communication démocratique. Entretien avec Paul Thibaud et Philippe Raynaud », in Le temps présent…, p. 389.
50 Claude Lefort, Le travail de l’œuvre…, p. 556.
51 Claude Lefort, Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Paris, Seuil (Esprit), 1986, p. 274 et p. 267.
52 Sur ce point, voir Sébastien Roman, « Le prince, le paraître, et la vérité effective. Réflexions sur quelques passages du Prince de Machiavel », La pensée, no 406, avril-juin 2021, p. 82-94.
Auteur
École normale supérieure de Lyon
Sébastien Roman est professeur agrégé de philosophie et chercheur associé au laboratoire Triangle (UMR 5206) de l’ENS de Lyon. Docteur en philosophie politique, ses recherches portent principalement sur Machiavel et sur la place du conflit dans les démocraties contemporaines, avec une attention particulière accordée aux concepts d’idéologie et d’utopie. Il a notamment publié Nous, Machiavel et la démocratie (CNRS éditions, 2017), et récemment « La foule et la rumeur : analyse d’une fake news avec Machiavel » (Essais. Revue interdisciplinaire d’Humanités, no 19, 2023).

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