Peuple, pouvoir et conflit : lire Machiavel interprété par Claude Lefort
People, power and conflict: reading Machiavelli through Claude Lefort’s interpretation
p. 79-91
Résumés
Claude Lefort est connu pour avoir proposé la principale des lectures dites « conflictualistes » de l’œuvre de Nicolas Machiavel. Toutefois, cette attention au conflit et son importance dans la théorie lefortienne de la démocratie a conduit de nombreux interprètes à voir dans le travail du penseur français une lecture partielle qui ne retient de l’œuvre de Machiavel que les passages utiles à l’affirmation de sa conception de la démocratie. Or, considérée et lue dans sa totalité, l’interprétation lefortienne n’est guère réductible à ce schéma de lecture. Au contraire, dans les textes du secrétaire florentin, Lefort perçoit l’émergence d’une pensée moderne, impliquée dans la réalité politique. Celle-ci envisage les subjectivités politiques comme « instituantes » du rapport avec l’autorité et avec le pôle symbolique du pouvoir. Ainsi, le peuple n’y apparaît pas comme une simple instance d’émancipation, mais aussi en même temps, comme le résultat d’une relation constante avec les institutions marquée par un écart avec la symbolisation.
Claude Lefort is famous for having developed the most common interpretation of Nicolas Machiavelli’s work: the “conflictualist” approach. However, the focus on conflict and its importance in the Lefortian theory of democracy led many readers to see in the work of the French thinker an incomplete interpretation of Machiavelli’s work, taking into account only the passages useful to his idea of democracy. However, if read and examined in its entirety, the Lefortian analysis cannot be reduced to this system of interpretation. On the contrary, reading the words of the Florentine secretary, Lefort detects the emergence of a modern thought that is involved with political reality. Those ideas consider political subjectivity as a way of “instituting” a relationship with authority and with the symbolic pole of power. Thereby, the people do not appear simply as a body ready for emancipation but also, simultaneously, as the result of a constant relationship with the institutions marked by a deviation from symbolization.
Texte intégral
1Claude Lefort est reconnu pour avoir proposé une des meilleures interprétations « conflictualistes » de l’œuvre de Nicolas Machiavel. Sous cette étiquette, peuvent être rassemblées de nombreuses lectures qui, au cours des dernières décennies, ont saisi l’importance décisive de la thématique du conflit dans la pensée du secrétaire florentin1. D’après ces perspectives, cette théorie du conflit conduit à voir dans la politique un mouvement perpétuel la rendant réfractaire à toute fixité des formes institutionnelles2. Marquée par la division, elle s’oppose donc également à une conception hobbesienne mettant, quant à elle, en avant les thèmes du pacte, de l’ordre et de l’unité3.
2Pourtant, de nombreux commentateurs ont vu dans l’attention de Lefort à cette dynamique du conflit une lecture superficielle. Mobilisée pour penser la démocratie, sa lecture leur est apparue partielle comme le sont, par ailleurs, tous les travaux qui ne se réfèrent à l’œuvre de Machiavel que pour défendre des thèses préétablies sur un sujet donné.
3Le travail de l’œuvre4 et ces autres reprises représenteraient des lectures opportunistes, qui prennent sens dans le contexte de la guerre froide dans lequel elles sont nées. Le philosophe français n’aurait fait alors qu’« instrumentaliser » les pages du Prince et des Discours5 pour consolider sa conception de la démocratie et abandonner le marxisme. De nombreux chercheurs ont ainsi considéré ces études machiavéliennes comme le moment d’un passage ou une césure dans la trajectoire de la réflexion lefortienne entre le marxisme et la démocratie le conduisant de la révolution au réformisme6.
4Toutefois, comme nous le démontrerons, considérée et lue dans sa totalité, l’interprétation lefortienne n’est guère réductible à ce schéma. Le travail de l’œuvre n’est pas seulement une lecture instrumentale, visant simplement à donner le support d’une auctoritas à sa définition conflictuelle de la démocratie.
Machiavel, penseur de la mutation symbolique moderne
5Tout d’abord, pour saisir le sens de la lecture de Lefort, il est important de comprendre la manière dont elle s’inscrit dans un raisonnement plus large, dans une réflexion autour de l’histoire et de l’émergence d’une forme de société politique qui occupe la pensée du philosophe depuis les années 19507. En effet, déjà pendant la période de Socialisme ou Barbarie, il a confronté à plusieurs reprises ses théories avec celles de Marx pour essayer de comprendre le passage des sociétés prémodernes au capitalisme, et ceci en dehors de tout mécanisme ou de toute « pensée de survol »8. La question qui l’intéresse alors est celle de la forme de société démocratique, laquelle se refuse à des réponses mécanistes ou dans les termes d’une téléologie de l’histoire.
6Rejetant ainsi toute explication reposant sur une simple relation de cause à effet, Lefort conçoit ce changement radical de société comme une « mutation symbolique »9. Il cherche à définir de cette façon le passage – même si le terme n’est pas le plus correct – d’une société de l’hétéronomie, fondée sur une dimension transcendante, à une société, non pas de l’autonomie, mais de l’indétermination, c’est-à-dire du manque de fondement10. Il entend par là une société qui ne peut se justifier par la référence à la transcendance et dans laquelle la religion n’est plus en mesure de légitimer le pouvoir et la loi, de former le savoir et de structurer les relations sociales.
7Le philosophe parisien trouve les premiers signes de l’émergence d’une nouvelle modalité de pensée du social dans l’œuvre de Dante Alighieri et, en particulier, dans sa Monarchie11. Ici, en effet, est exprimée pour la première fois une différence radicale entre la sphère divine et la sphère terrestre. La même différenciation est cependant particulièrement présente dans l’humanisme florentin, avec les figures de Coluccio Salutati et Leonardo Bruni, et dans la formation de ce que sera la tradition républicaine, où les contours d’une réflexion sur la forme d’une société inédite émergent encore plus nettement12. La pensée humaniste est, pour Lefort, une ligne de fuite par rapport au noyau théologico-politique qui structure et continuera à structurer pour des siècles les sociétés de l’Ancien Régime. Elle inaugure un savoir pleinement humain, lié à la ville, à l’expérience civile, à la politique13. Cette modification radicale ne concerne pas seulement la pensée politique mais aussi les catégories qui président à la détermination du réel. Par le biais d’un rapport inédit avec l’histoire, le savoir et le pouvoir, l’humanisme remet en question la conception théologique du monde et ouvre la voie à une pensée capable de se confronter à l’indétermination : une pensée moderne et démocratique. Un cadre sans précédent émerge alors dans lequel le pouvoir ne peut se maintenir que par un perpétuel discours sur lui-même et par une réponse perpétuelle aux questions de légitimation provenant d’une société divisée.
8Ce changement est facilement perceptible à partir de la transposition de l’interprétation des origines romaines de Florence mise en œuvre par les humanistes en rupture avec le récit accrédité depuis le XIIIe siècle14. Les légionnaires de César, en tant que fondateurs mythiques cèdent, dans ce nouveau récit, leur place aux vétérans de Sylla. C’est ainsi que par le biais d’une relecture historique astucieuse et audacieuse, émerge l’image de Florence comme héritière des idéaux républicains romains, des villes étrusques libres et de la tradition démocratique athénienne. Cette nouvelle narration idéologique va, bien qu’étant au service de l’oligarchie citadine, faire de la ville toscane la représentante d’une tradition républicaine de liberté, de culture et, surtout, d’égalité politique.
9Pour Lefort, Machiavel propose la meilleure description de ce changement symbolique radical, des nouvelles conceptions de la politique et du nouveau rapport théorie et religion qu’il implique. Par ailleurs, le secrétaire florentin, bien qu’héritier de la tradition humaniste, en est en même temps un critique féroce. C’est pourquoi ses œuvres, dans l’interprétation lefortienne, doivent être lues comme porteuses d’une double critique. Certes, elles critiquent avant tout la conception religieuse de la vie civile et de la politique. Mais, en lisant les chapitres VI et VII du Prince, Lefort remarque qu’en filigrane du discours superficiel, qui sépare vertus et Fortune, « armes propres » et « armes d’autrui », le secrétaire invite le lecteur à se saisir, au-delà des représentations traditionnelles, d’un discours entièrement nouveau qui examine la situation de l’Italie et les relations entre les différentes puissances, pour reconsidérer le fondement de la politique et de la pensée qui la conceptualise15. La compréhension de cette situation nouvelle, nous livre le Prince, nécessite un lexique et un mode de pensée inédits. Dans cette perspective, le philosophe français affirme que l’opposition entre vertus et Fortune peut être conçue comme celle entre un comportement qui ne dépend que de son auteur et celui qui est assujetti au désir d’autrui, entre l’autonomie de l’homme et du pouvoir politique et leur dépendance à dieu ou à la tradition16.
10Ce n’est que dans ce contexte que les exemples de Moïse et de Savonarole, repris par Machiavel, acquièrent toute leur signification17. Alors que la politique du premier est ramenée à sa « réalité », sa vertu se rapproche de celle des autres fondateurs. Par ailleurs, le discrédit qui frappe le frère du couvent de San Marco véhicule la volonté de critiquer toute politique se réclamant d’une loi transcendante. De la même façon, l’apologie de la force, qui semble être au cœur du chapitre VI et qui est réaffirmée dans la célébration des actes odieux de César Borgia, révèle soudain sa fonction réelle : libérer le lecteur de l’image d’une histoire réglée par la Providence18.
11L’appel à l’imitation des Anciens, qui marque les Discours, n’altère pas cette thèse selon Lefort. Il ouvre, au contraire, à la seconde critique de Machiavel : celle de l’idéologie dominante à Florence. Dans l’avant-propos du premier livre, le secrétaire florentin invite à l’imitation des exemples romains, regrettant qu’elle soit considérée impossible par ses contemporains19. Si, au regard naïf du lecteur moderne, le discours machiavélien peut apparaître comme un appel en faveur de la redécouverte de l’histoire romaine et de l’imitation des coutumes antiques, pour un lecteur de cette époque-là, le sens de ces pages était tout à fait différent. Ce dernier pouvait comprendre que les Discours véhiculaient, au contraire, une sévère polémique contre une certaine lecture du passé romain, c’est-à-dire contre la lecture communément acceptée et hégémonique dans le débat public à Florence20. Le discours de Machiavel s’élève donc, au moment de son écriture, contre ces idéaux professés y compris par Salutati et Bruni, alors encore fortement présents dans le débat politique et public florentin21.
12Dans les Discours comme dans le Prince, le secrétaire essaye donc de remettre en question l’idée d’un savoir et d’un pouvoir de droit22. Dans ses textes, l’abandon de toute tradition se manifeste par le renversement de toute relation entre pouvoir et savoir, par l’ouverture à la dimension de la contingence et le refus de toute justification hétéronome de l’État se présentant sous la forme de la parole divine ou de la célébration mythique d’un passé glorieux. C’est pourquoi la pensée de Machiavel est, à la fois, une critique des institutions florentines, de la tradition humaniste et de l’idéologie qu’elle nourrit. En cela, elle représente une nouvelle conception du savoir qui implique une conception radicalement nouvelle de la politique.
13À travers cette grille de lecture, Lefort découvre l’importance des premiers chapitres du troisième livre des Discours, consacrés à la figure de Lucius Giunio Bruto23. Dans ceux-ci, soutient le philosophe, la figure du conjuré représenté par Brutus donne le meilleur exemple du nouveau sujet politique dont l’auteur veut parler. Le conspirateur est seul et sans certitude à propos de la réussite de son projet. Son action se déroule sans aucune garantie extérieure ; il est dans l’impossibilité de compter sur les hommes et les institutions en vigueur afin de contrer la force de l’État et de la coutume24. Il est en proie à la plus grande indétermination au moment où il agit et reste suspendu à la vérification de la vérité de son entreprise, d’une vérité incertaine car en attente du résultat imprévisible de ses actions. Tels sont, rappelés brièvement, les principaux traits du sujet politique que Machiavel veut nous faire découvrir au-dessous et au-delà du voile de la tradition, c’est-à-dire dans le manque de fondement découlant du refus de toute justification transcendante. Il s’agit d’un sujet et d’un pouvoir politiques complètement modernes, séparés du Savoir et de la Loi, plongés dans la contingence et continuellement appelés, dans leurs discours et dans l’effet de leurs actions, à se justifier indéfiniment.
Le conflit, le peuple
14C’est notamment dans le neuvième chapitre du Prince que le Florentin affirme que :
dans toute cité, on trouve ces deux humeurs différentes : et cela naît de ce que le peuple désire ne pas être commandé ni écrasé par les grands, et que les grands désirent commander et écraser le peuple25.
15C’est également du conflit entre ces deux humeurs que dérive l’organisation institutionnelle de la ville : principauté, liberté ou licence26. L’interprétation lefortienne donne beaucoup d’importance à ce passage en tant que description d’une société sans fondement, unie seulement par le « désaccord ». La division, en outre, n’est pas le fruit d’une différence sociale ou économique, c’est une scission entre deux désirs inconciliables et non symétriques : celui d’opprimer et celui de ne pas vouloir être opprimé. La même thèse semble trouver une correspondance et un approfondissement dans les Discours où, se référant à l’exemple romain, Machiavel soutient que ce sont précisément les troubles (disordini) qui ont doté la république de lois en faveur de la liberté mais aussi de force et de grandeur.
Je soutiens à ceux qui condamnent les querelles [tumulti] du Sénat et du peuple qu’ils condamnent ce qui fut le principe de la liberté, et qu’ils sont beaucoup plus frappés des cris et du bruit qu’elles occasionnaient sur la place publique que des bons effets qu’elles produisaient.
Dans toute république, il y a deux partis [umori] : celui des grands et celui du peuple ; et toutes les lois favorables à la liberté ne naissent que de leur opposition27.
16Il s’agit d’une lecture de l’histoire romaine qui est une célébration des vertus de la discorde et qui sépare l’idée de la loi de celle de la mesure. Elle représente une critique radicale contre l’opinion « de nombreux » (dei molti) – c’est-à-dire contre les représentants de la tradition humaniste et de la théorie politique traditionnelle – au profit d’une pensée nouvelle, sans fondement, sans repères stables. Cette pensée critique de la tradition et de la concorde ordinum accueille donc l’indétermination du social et de la politique caractérisant la forme de société moderne.
17Cependant, comme le souligne Lefort lui-même, il est important de comprendre qu’à travers la réévaluation de la productivité du conflit, Machiavel ne veut pas opposer au principe traditionnel de l’union le principe contraire de la division. Il veut plutôt affirmer que c’est à l’intérieur de l’espace social, dans la lutte de classes et non dans une dimension transcendante, que la loi, le bien et le mal, sont établis. Le secrétaire conduit donc le lecteur à abandonner la position de témoin et de théoricien capable du savoir total sur la société, pour rejoindre la dimension du conflit, c’est-à-dire, la perspective du peuple28.
18Comme de nombreux commentateurs de Lefort l’ont remarqué, le peuple joue un rôle fondamental dans cette dynamique du conflit. En effet, différents chapitres des Discours et du Prince décrivent la multitude comme gardienne de la liberté et ils suggèrent, à ceux qui veulent fonder un État, de s’appuyer sur l’humeur populaire29. L’existence d’un lien entre le prince et le peuple dont dépend la santé de l’État, déjà suggérée dans l’œuvre sur les principautés, est proposée à nouveau dans les pages des Discours où les intérêts des deux sujets vont jusqu’à se confondre. Dans le chapitre XVI, par exemple, parlant des moyens qui permettent de conserver le pouvoir, la nécessité du prince de s’assurer l’amitié populaire est réaffirmée :
[q]uand on n’a qu’un petit nombre d’ennemis, on peut aisément et sans bruit se mettre en sûreté contre eux ; mais quand on a tout un peuple à combattre, on ne peut espérer réussir par ce moyen30.
19Cet éloge du sujet populaire n’est pas un jugement moral ; il s’explique, au contraire, par l’importance de sa fonction pour le maintien de l’État. En effet, seul le peuple, par son refus de l’oppression, est capable de maintenir ouverte la dynamique du conflit qui produit la grandeur et de bonnes lois. La volonté d’oppression des grands, lisons-nous dans les mêmes pages, n’est pas une aspiration à la conservation. Puisqu’il n’existe aucun désir qui puisse être pleinement satisfait, la soif de pouvoir des grands est insatiable, au point de submerger le prince lui-même et de ne pouvoir constituer aucune défense à la liberté de l’État31. L’asymétrie entre les deux humeurs, déjà présentée dans le neuvième chapitre du Prince, acquiert ici sa pleine signification : c’est le désir populaire qui rend possible le conflit et sa productivité législative. Ce n’est que grâce au peuple, à sa volonté de ne pas être opprimé, qu’une société peut grandir et prospérer, comme le montre le cas de Rome. Seule la relation conflictuelle permet la création de bonnes lois. Voilà pourquoi « [l]e meilleur moyen qu’on puisse employer est de se concilier l’amitié du peuple »32.
20La productivité du conflit et du rôle populaire s’explique également à partir d’une conception précise de l’État dans le contexte politique. La référence, dans ce cas, est le sixième chapitre du premier livre des Discours où sont envisagées deux modalités selon lesquelles les républiques peuvent être ordonnées : en éliminant ou en favorisant la conflictualité interne33. La première est décrite comme la plus appropriée pour les sociétés qui ne veulent pas croître, comme Venise et Sparte. Par contre, le maintien du conflit interne est considéré comme utile pour les républiques, telle la République romaine, qui cherchent à s’élargir34.
21Quelques lignes après, note cependant Lefort, cette division est profondément remise en question. Comme toutes les choses humaines sont dans un mouvement perpétuel et ne peuvent demeurer fixes35, l’État doit, pour rester libre, réussir à affronter les situations contingentes et imprévisibles du réel. De plus, comme une voie médiane entre les deux modes de stabilité et d’expansion est impossible, seule l’acceptation du conflit peut répondre à une réalité toujours divisée et en mouvement continu. Seules l’expression du désir populaire et l’ouverture au changement qui en résulte sont en mesure de ne pas renfermer la société dans une unité fictive et prête à exploser à l’apparition nécessaire de la division des humeurs, des désirs, qui traverse chaque communauté humaine. L’exemple de Venise est significatif à ce propos. La ville lagunaire, exactement comme Sparte, prétendit expulser le peuple de son ordre et de sa milice. L’unité ainsi recherchée se révéla alors d’une extrême faiblesse face à l’imprévisibilité de la politique et provoqua la ruine de la ville italienne36.
22Le rapport qu’une société maintient avec ses différences internes est donc intimement lié à sa relation avec l’extérieur, avec l’Autre d’elle-même. Il s’agit de deux divisions – celle entre les humeurs et celle qui apparaît dans la différence avec d’autres États – qui déterminent le sens et la structure de la société politique. La division interne et la division externe semblent donc articulées et irréductibles. La politique est proche de la guerre. La position de l’État par rapport aux autres États reflète celle des acteurs politiques par rapport à celle des autres acteurs37.
23En ce sens le conflit possède une dimension globale et originelle, non pas en tant que principe premier ou cause première du social, mais en raison du fait qu’il n’y a pas de social à retrouver avant la division. Au plus profond de la question de la communauté politique il n’y a pas un principe générateur unique mais un mécanisme de perpétuelle différence, de confrontation permanente. C’est précisément cette lecture qui conduit Lefort à concevoir la division sociale en termes de division insaisissable, originelle et insurmontable. L’antagonisme est déjà coexistence et la coexistence n’est qu’antagonisme38.
24Par la doctrine des humeurs et le raisonnement autour du désir populaire, le Machiavel lefortien nous informe donc d’une division constitutive du social, une division insurmontable, prête à réapparaître chaque fois qu’elle est niée. Toutefois, cette conclusion suggestive peut facilement donner lieu à des malentendus. On pourrait penser, par exemple, que le philosophe français prétend avoir découvert, à travers le secrétaire florentin, une constante anthropologique39, une sorte d’essence naturelle du social : il serait « par nature » divisé entre deux désirs opposés. Ainsi, au refus de reconnaître une échelle de valeurs pour juger la société – l’harmonie, l’unité – correspondrait la proposition de valeurs opposées mais tout aussi valables – la scission, le conflit. On pourrait aussi affirmer que Lefort présente le secrétaire florentin comme un démocrate radical, dont la bienveillance envers le peuple serait guidée par la reconnaissance en ce dernier d’une instance d’émancipation de l’oppression perpétuée par toute forme de pouvoir constitué.
25Des interprétations de ce genre sont cependant ou très éloignées de la pensée de Lefort, ou à accueillir avec beaucoup de prudence. Pour ce dernier, il serait absurde tant de prétendre trouver dans la division un fondement du social, que de penser que celui-ci puisse être « découvert » dans l’œuvre de Machiavel. L’interprétation lefortienne, en effet, commence précisément par le rejet de principes universels et de définitions objectives. Ceci tient au fait que la perspective phénoménologique, qui guide la philosophie de l’auteur, empêche la découverte de toute essence objective et totale des phénomènes. De même, si une instance libertaire est évidemment présente dans la pensée lefortienne, elle ne doit pas être facilement confondue avec le soutien du secrétaire aux instances populaires, ni identifiée avec le sujet populaire machiavélien en tant que figure historique ou classe économique. Nous ne pouvons pas non plus penser que le philosophe parisien se borne à faire de Machiavel un libertaire ou un révolutionnaire ante litteram. Il est très conscient, en effet, que l’œuvre du florentin doit être insérée dans un contexte historique précis et que toute actualisation est difficile40. Par ailleurs, comme nous l’avons montré plus haut, l’interprétation lefortienne doit être lue dans le cadre plus large de la réflexion sur l’histoire et sur l’émergence de la forme de société moderne. Pour éviter ces doutes et ces interprétations faciles, il est nécessaire de comprendre pleinement la signification du sujet qui a été présenté comme le défenseur de cette division : le peuple.
La division et le sens du « peuple »
26Le peuple, nous l’avons vu, est célébré par Machiavel à plusieurs reprises dans ses plus grandes œuvres. Si, dans le Prince, il avait souligné l’importance de l’appui populaire pour la fondation et la préservation de l’État en mettant en garde le pouvoir contre le danger de s’opposer à la foule, dans les Discours, cette même position est approfondie et justifiée. Ce dernier ouvrage, en effet, n’explique pas seulement comment le désir de liberté propre à la multitude est la source des bonnes lois et de la santé de l’État. La même multitude est ici définie comme plus sage, plus constante et moins ingrate qu’un prince, et sa voix est comparée à celle d’un dieu41. Elle est décrite comme dotée d’un savoir particulier, une sorte de clairvoyance ; elle est meilleure dans le respect des accords et moins cruelle par rapport à l’individu au pouvoir42.
27Cependant, la pensée machiavélienne procède d’une constante opposition, dans l’alternance de raisons opposées et inconciliables43. Ainsi, dans d’autres parties du même ouvrage, le secrétaire n’épargne pas le peuple de dures critiques. Si le chapitre XLIV souligne l’inefficacité complète de la multitude en l’absence d’un guide44, le chapitre LIV en montre la propension à obéir aveuglément à l’autorité45 et l’inconsistance et la volubilité du savoir d’un sujet qui « souvent désire sa ruine, trompé par une fausse apparence de bien »46. Le peuple, conclut donc Machiavel, citant Dante, crie « Vive notre mort, périsse notre vie ! »47.
28Bien sûr, le lecteur pourrait rester incrédule face à deux descriptions aussi différentes du même élément. La perplexité, soutient cependant Lefort, peut être résolue par un examen plus attentif du texte, capable de saisir que dans les chapitres qui viennent d’être examinés les comportements de la multitude dépendent toujours de la nature du lien qu’elle a établi avec l’autorité. Dans le chapitre LIII, par exemple, après avoir observé que le peuple, trompé par les « promesses magnifiques » (gagliarde promesse), veut parfois sa propre ruine, Machiavel ajoute :
si ce qui est bien et ce qui est mal ne lui est pas inculqué par quelqu’un en qui il ait confiance, la république se trouve exposée aux plus grands dangers ; mais, quand le hasard fait que le peuple n’a confiance en personne, ce qui arrive quelquefois lorsqu’il a été déjà trompé soit par les événements, soit par les hommes, il faut nécessairement que l’État périsse48.
29La critique du comportement populaire, en d’autres termes, est indissociable de celle des classes dirigeantes : du sénat romain ou des politiciens athéniens. Ce lien est encore plus explicite peu après, où la capacité de l’autorité à freiner une multitude en colère est mise en évidence49. En définitive, la conduite populaire apparaît toujours liée à la crédibilité des institutions. Les erreurs du peuple dépendent avant tout de l’incapacité des institutions à se rendre crédibles à ses yeux et à le mettre dans les conditions de juger. De même, les chapitres qui énumèrent les qualités du peuple sujet ne mettent pas en lumière une prétendue bonté naturelle. Même sa sagesse, sa capacité de prévision, sa loyauté dans le respect des pactes, sont les fruits d’une relation productive avec l’autorité, avec le pôle symbolique du pouvoir. Le peuple donc, selon le Machiavel de Lefort, n’a pas de qualités propres parce qu’il n’existe pas en soi. Il est toujours le résultat d’un rapport et d’une construction politique, et sa définition est interne à cette tension.
30Tout d’abord, il n’est pas quelque chose d’objectif, mais il est le nom du désir qui échappe à l’unité recherchée par le discours politique dominant. Il est le concept qui se soustrait à l’unité fictive imposée par le langage politique, par l’idéologie, par tout discours qui tente de définir une unité, une définition de communauté50. Plus encore, il est le résidu, toujours impliqué avec le pouvoir et avec ce à quoi il s’oppose, qui ouvre la possibilité d’une alternative, le symptôme de l’incapacité de toute politique à comprendre la société dans sa totalité. Il représente l’excès d’un désir qui se constitue toujours à partir d’un contraste et où l’affirmation de la liberté et la négation de l’oppression coexistent. Peuple, en somme, est le nom de l’expérience d’un vide qu’aucune politique ne pourra jamais combler, le symptôme de l’impossibilité du prince, de l’État, du discours politique, de la théorie, de réduire la société à l’unité.
31En d’autres termes, le peuple représente le conflit même, la division originelle du social. Par ce dernier terme le philosophe français ne se réfère donc pas à une scission fondamentale de la nature humaine, ni encore à une recherche des origines naturelles ou ontologiques de la communauté. La division n’est ni un a priori, ni un principe premier, ni une cause génératrice antérieure ou une loi de l’histoire51. Parler d’une origine sociale à partir de laquelle dériverait sa propre nature serait pour Lefort une véritable erreur. En s’engageant dans la recherche d’une telle origine, la pensée s’élèverait imaginairement au « lieu du survol », en pensant pouvoir, de ce point de vue, contempler toute la réalité, toute l’histoire, sans y être impliquée. La réflexion lefortienne présuppose toujours, en revanche, la conscience que la pensée, qui fait sienne la question de l’institution du social, est en même temps confrontée au problème de sa propre institution. Aucun point de vue « extérieur » ne permet d’embrasser entièrement la réalité. Dès lors, toute pensée prétendant atteindre les origines se voue inévitablement à la distorsion.
32Pour cette même raison, les désirs sont aussi inconcevables en tant qu’éléments purs. Ils sont toujours le fruit d’une relation « impure », qui implique le pôle symbolique du pouvoir. Peuple et grands ne sont pas les noms de la pure négation et de la pure affirmation. Ils sont des éléments toujours tissés dans une relation chiasmatique. Ainsi l’affirme Lefort :
Découvrir sous le fait de l’appétit la brisure du désir, c’est en effet, s’interdire de supposer qu’il y ait séparation réelle entre ses deux pôles […]. En vain prétendrait-on réduire le désir des Grands à ce qui fait son essence : dans l’épreuve de l’insatiabilité des biens et de la puissance, il s’avère insoutenable, porte en soi le désir d’être, son contraire, dans le même temps qu’il l’affronte en l’autre […]. Pas d’avantage ne saurait-on faire coïncider le désir du peuple avec le principe qui le constitue : lui-même coexiste avec son contraire ; en tant qu’il est pure négativité, qu’il porte la revendication illimitée du « ne pas être commandé, opprimé » et fait l’épreuve de l’impossibilité de son objet, il s’avère à son tour insoutenable, rivé au désir d’avoir, dans le même temps qu’il le découvre en l’autre, et se condamne à déboucher sur une image où s’offre le substitut de ce qui lui est refusé52.
33Il serait donc erroné d’identifier le peuple au simple « refus du pouvoir » et d’en faire la figure de la pure subversion. Les pages de Machiavel, lues par Lefort, nous le présentent plutôt comme toujours en rapport avec le pouvoir et comme le symbole de la nécessité de sa redéfinition continue. Le peuple est un sujet toujours reconstruit et toujours à reconstruire. Il définit, à la fois, un écart par rapport à toute définition du social par le pouvoir et, par cet écart, vient signifier qu’une autre définition en est toujours possible. Il ne se définit donc pas, dans sa relation avec le pouvoir, comme un pôle « insurrectionnel » opposé à celui de l’institution53. Les désirs sont divisés en eux-mêmes. L’affirmation est déjà négation et vice versa : tout est compris dans la même « chair » du social, dans un réseau de relations chiasmatiques où tous les éléments sont toujours déjà liés – et où ils sont, parce que liés –, en relation, définis seulement par le rapport, par l’expérience, par l’altérité. D’autre part, c’est le même Machiavel qui rejette toute optique de survol, toute modalité totale de concevoir le social, au profit de la prise de conscience que le présent est toujours le résultat momentané de l’affrontement entre l’action humaine et la Fortune.
Notes de bas de page
1 Depuis les années 1960-1970, différentes hypothèses de lecture ont souligné le caractère central du conflit dans l’œuvre de Machiavel. La plupart de ces lectures « conflictualistes » ne sont pas indifférentes au travail de Lefort, même s’il n’est pas cité explicitement. Il suffit de penser aux études d’Antonio Negri ou de Louis Althusser. Cf. Louis Althusser, « Machiavel et nous », in Écrits philosophiques et politiques, François Matheron (éd.), t. II, Paris, Stock – IMEC, 1995, p. 39-168 ; Antonio Negri, Le pouvoir constituant. Essai sur les alternatives de la modernité, Étienne Balibar et François Matheron (trad.), chap. II : « Virtù et fortune. Le paradigme machiavellien », Paris, PUF, 1997, p. 53-132. Pour un aperçu de ce type d’interprétations, voir : Gianfranco Borrelli, « Repubblicanesimo e teoria dei conflitti in Machiavelli : un dibattito in corso », in Machiavelli nella storiografia e nel pensiero politico del XX secolo, Luigi Marco Bassani et Corrado Vivanti (dir.), Milan, Guiffrè, 2006, p. 329-347 ; Fabio Raimondi, « Machiavelli nel quinto centenario del Principe », Storia del pensiero politico, no 1, 2014, p. 115-132. Fabio Raimondi, par exemple, fait référence à Claude Lefort pour expliquer la genèse des interprétations conflictuelles. Il parle d’une « ipotesi di lettura di Machiavelli che definirei conflittualistica e che ha le sue radici negli anni Sessanta e Settanta del Novecento, soprattutto in terra francese. Pur non potendo tracciare qui genealogie complete, è possibile individuare almeno uno dei capostipiti di quest’approccio nell’importante libro di Claude Lefort » (ibid., p. 116). Enfin, même Roberto Esposito a souligné à plusieurs reprises l’importance du thème du conflit dans la pensée de Machiavel : Roberto Esposito, Ordine e conflitto. Machiavelli e la letteratura politica del Rinascimento italiano, Naples, Liguori, 1984.
2 Pour d’autres interprétations qui soulignent le rôle du conflit et plus orientées vers la description d’un Machiavel démocratique, cf. Miguel E. Vatter, Between form and event. Machiavelli’s theory of political freedom, Dordrecht – Boston – Londres, Kluwer academic publishers, 2000 ; Filippo Del Lucchese, Tumulti e indignatio. Conflitto, diritto e moltitudine in Machiavelli e Spinoza, Milan, Ghibli, 2004 ; Martin Breaugh, L’expérience plébéienne. Une histoire discontinue de la liberté politique, Paris, Payot, 2007 ; Yves Winter, « Plebeian politics : Machiavelli and the Ciompi uprising », in The radical Machiavelli : politics, philosophy, and language, Filippo Del Lucchese et al. (dir.), Leiden – Boston, Brill, 2015, p. 306-336 ; Machiavelli : immaginazione e contingenza, Filippo Del Lucchese et al. (dir.), Pise, ETS, 2006 ; Machiavelli : tempo e conflitto, Riccardo Caporali et al. (dir.), Milan, Mimesis, 2013 ; Machiavelli on liberty and conflict, David Johnston et al. (dir.), Chicago – Londres, The university of Chicago press, 2017.
3 Cf. Antonio Negri, Le pouvoir constituant…
4 Claude Lefort, Le travail de l’œuvre. Machiavel, Paris, Gallimard, 1972.
5 Nicolas Machiavel, De principatibus. Le Prince, Giorgio Inglese (éd.), Jean-Louis Fournel et Jean-Claude Zancarini (trad.), Paris, PUF, 2000 ; Discours sur la première décade de Tite-Live, in Œuvres complètes, Edmond Barincou (éd.), Paris, Gallimard (Pléiade), 1952.
6 Cf. par exemple : Bernard Flynn, The philosophy of Claude Lefort. Interpreting the political, Evanston, Northwestern university press, 2005 ; Hugues Poltier, Passion du politique. La pensée de Claude Lefort, Genève, Labor et Fides (Le champ éthique), 1998.
7 Cf. Claude Lefort, « Société “sans histoire” et historicité », in Les formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique [1978], chap. II, Paris, Gallimard, 2000, p. 46-77 ; « Marx : d’une vision de l’histoire à l’autre », in Les formes de l’histoire…, chap. XI, p. 333-400. L’article développe les thèmes d’un cours donné à la Sorbonne en 1965.
8 Maurice Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 109. Avec le terme « pensée de survol », Merleau-Ponty définit ce type de théorie qui croit être extérieure à l’objet pensé et pouvoir le saisir dans son objectivité et dans sa totalité. Lefort participe au groupe Socialisme ou Barbarie à partir de 1948, année où le philosophe fonde le groupe avec Cornelius Castoriadis, jusqu’en 1958. Au cours de ces années, il se confronte surtout à l’œuvre de Karl Marx et cherche à concevoir le temps historique au-delà du mécanisme et du déterminisme du marxisme orthodoxe officiel. Cf. Claude Lefort, « Marx : d’une vision de l’histoire à l’autre » ; « Le prolétariat et sa direction », Socialisme ou Barbarie, no 10, juillet-août 1952, repris in Éléments d’une critique de la bureaucratie, 2e éd., chap. II, Paris, Gallimard (Tel), 1979, p. 59-70 ; « L’expérience prolétarienne », Socialisme ou Barbarie, no 11, novembre-décembre 1952, repris in Éléments d’une critique…, chap. III, p. 71-97.
9 Claude Lefort, « Marx : d’une vision de l’histoire à l’autre », p. 198 ; cf. aussi Claude Lefort, L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Paris, Fayard, 1983 ; « Permanence du théologico-politique ? », in Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Paris, Seuil (Points. Essais), 2001, p. 275-329 ; « Désincorporation et réincorporation du pouvoir », in La complication. Retour sur le communisme, Paris, Fayard, 1999, p. 183-192.
10 Nous trouvons ici la différence la plus remarquable entre Castoriadis et Lefort. Sur cette question et sur une comparaison entre la pensée de Lefort et celle de Castoriadis, voir : Cornelius Castoriadis et Claude Lefort : l’expérience démocratique, Nicolas Poirier (dir.), Lormont, Le bord de l’eau (La bibliothèque du MAUSS), 2015 ; Nicolas Poirier, « Division du social et auto-institution : le projet démocratique selon Castoriadis et Lefort », Raison publique, no 13, 2010 : p. 243-260 ; Nicolas Poirier, L’ontologie politique de Castoriadis. Création et institution, Paris, Payot, 2011 ; Jean-Yves Pranchère, « La démocratie indéfinie et les “limites de l’autonomie”. Claude Lefort entre “principe d’anarchie” et “libéralisme” », Raison publique, no 23, 2018, p. 119-127.
11 Cf. Claude Lefort, « La modernité de Dante », in Dante Alighieri, La monarchie, Michèle Gally (trad.), Paris, Belin, 1993, p. 9-91.
12 Cf. Claude Lefort, Le travail de l’œuvre…, en particulier p. 762-776 ; « Foyers du républicanisme », in Écrire. À l’épreuve du politique, Paris, Calmann-Lévy, 1992, p. 181-208 ; « Formation et autorité : l’éducation humaniste », in ibid., p. 209-226. Entre 1975 et 1976, Lefort donne à l’EHESS un cours intitulé « La genèse de l’État moderne et l’institution du social », dans lequel il s’arrête sur l’analyse de l’humanisme florentin et de son lien avec la modernité. La transcription du cours est disponible à l’Archive Claude Lefort de l’EHESS : Archives Claude Lefort, EHESS CESPRA, CL 8, boîte 3. La même année, toujours à l’EHESS, Lefort donne des leçons intitulées « Florence à la fin du XIVe siècle et au début du XVe siècle ». La transcription de ce cours est également présente aux archives : Archives Claude Lefort, EHESS CESPRA, CL 9, boîte 4, p. 37 sq. Pour son analyse de l’humanisme, Lefort s’appuie surtout sur les œuvres d’Eugenio Garin et Hans Baron. Cf. Eugenio Garin, L’umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento, Bari, Laterza, 1952 ; Hans Baron, The crisis of the early Italian Renaissance : civic humanism and republican liberty in an age of classicism and tyranny, Princeton, Princeton university press, 1955.
13 Cf. Claude Lefort, « Formation et autorité… ».
14 Cf. Claude Lefort, Le travail de l’œuvre…, p. 768.
15 Ibid., p. 334-337.
16 Ibid., p. 365.
17 Cf. Nicolas Machiavel, De principatibus. Le Prince, p. 71-77. Dans ce chapitre Machiavel analyse « Des principats nouveaux que l’on acquiert par ses propres armes et sa vertu » et examine les exemples de Moïse, Cyrus, Romulus et Thésée. Le frère Jérôme Savonarole est l’exemple négatif du prince désarmé, qui doit prier au lieu d’utiliser la force et précisément pour ce motif, il est condamné à la ruine.
18 Claude Lefort, Le travail de l’œuvre…, p. 365.
19 Nicolas Machiavel, Discours sur la première décade…, p. 377-378.
20 Lefort affirme autour du projet machiavélien : « Il fallait, pensons-nous, lever la double hypothèque de la représentation classique et chrétienne de la politique, briser les certitudes qui s’attachent à la distinction des bons et des mauvais régimes, des bons et des mauvais princes, des bons et des mauvais moyens de gouvernement, faire douter de l’excellence des institutions primitives de l’État, introduire à l’idée d’une logique de l’action historique pour rendre possible une lecture critique de l’histoire de la république. » (Le travail de l’œuvre…, p. 506).
21 Pour un approfondissement du rapport problématique entre Machiavel et l’humanisme, cf. Eugenio Garin, Dal Rinascimento all’Illuminismo. Studi e ricerche, Pise, Nistri-Lischi, 1970, p. 43-77 ; Félix Gilbert, Machiavelli e il suo tempo, Bologne, Il Mulino, 1977 ; Carlo Dionisotti, Machiavellerie. Storia e fortuna di Machiavelli, Turin, Einaudi, 1980 ; Gioacchino Paparelli, Machiavelli e l’umanesimo, Naples, De Simone, 1982 ; Renaissance civic humanism : reappraisals and reflections, James Hankins (dir.), Cambridge, Cambridge university press, 2000.
22 Nicolas Machiavel, Discours sur la première décade…, p. 509-512.
23 Voir notamment les chapitres I, II, III et V du troisième livre. Pour l’analyse lefortienne de la figure du conspirateur et de celle de Brutus en particulier, voir Claude Lefort, Le travail de l’œuvre…, p. 598-619.
24 Ibid., p. 618.
25 Nicolas Machiavel, De principatibus. Le Prince…, p. 101.
26 Machiavel poursuit : « et de ce deux appétits différents naît dans les cités un de ces trois effets : ou le principat, ou la liberté ou la licence » (ibid.)
27 Nicolas Machiavel, Discours sur la première décade…, p. 390. Le titre du chapitre est : « Que les différends entre le sénat et le peuple ont rendu la république romaine puissante et libre ». La traduction, cependant, n’est pas fidèle. Machiavel parle plutôt de « désunion » et non de « différends ».
28 Claude Lefort, Le travail de l’œuvre…, p. 476.
29 Voir, par exemple, les chapitres IX, X, XIX, XX du Prince et les chapitres VI, XXIV, LVIII du premier livre des Discours.
30 Nicolas Machiavel, Discours sur la première décade…, p. 424.
31 Machiavel affirme que : « la nature nous a créés avec la faculté de tout désirer et l’impuissance de tout obtenir ; en sorte que le désir se trouvant toujours supérieur à nos moyens, il en résulte que le possédé est mécontent et le possesseur peu satisfait. De là naît la volonté de changer » (ibid., p. 461.)
32 Ibid., p. 424.
33 Ibid., p. 390-399.
34 Ibid., p. 394.
35 Ibid., p. 398.
36 Machiavel écrit : « Les conquêtes entraînent la perte des républiques faibles. Sparte et Venise en sont la preuve. La première, ayant soumis presque toute la Grèce, à la plus légère attaque, découvrit la faiblesse de ses fondations. […] Venise occupait une grande partie de l’Italie, et elle l’avait acquise moins par les armes que par ruse et par argent : quand elle fut obligée de faire épreuve de ses forces, elle perdit tout en une journée de bataille » (ibid., p. 397).
37 Cf. Claude Lefort, Le travail de l’œuvre…, p. 583.
38 Autour de cette question, cf. Étienne Tassin, « De la division », Raison publique, no 23, 2018, p. 55-74.
39 Cf. Warren Breckman, « Retour sur “l’idéologie invisible” selon Lefort », Raison publique, no 23, 2018, p. 40.
40 Se référant à la pensée de Machiavel, Lefort affirme : « Cette pensée n’est pas une pensée de classe, celle qui donne expression aux revendications populaires ; elle n’est pas assujettie à l’image de la bonté du peuple et à celle de la méchanceté des Grands ; elle ne dénie pas la fonction de l’autorité, ni ne méconnaît la place où elle s’exerce : elle interroge la division de classes, la division du désir de classe et l’histoire en vertu de laquelle s’institue l’unité d’une cité par les effets de la division. Pensée de la politique, elle ne pense pas sur la politique, détachée qu’elle serait de l’objet ; alors, survolant le conflit des classes et prétendant déterminer leur nature, elle serait encore pensée de prince ; ce qu’elle pense, elle le découvre dans l’interprétation du discours dominant tenu sur la politique, sous l’autorité de Tite-Live et de tous les historiens, dans une lecture de ce discours comme discours politique. » (Le travail de l’œuvre…, p. 523-524).
41 Cf. Nicolas Machiavel, Discours sur la première décade…, p. 501-506.
42 Ibid., p. 504.
43 De très nombreux chercheurs ont souligné le caractère antinomique de la pensée de Machiavel. Il n’est pas possible de fournir ici une liste exhaustive. Nous ne fournissons donc que quelques études : Federico Chabod, « Metodo e stile di Machiavelli », in Scritti su Machiavelli, Turin, Einaudi, 1964, p. 369-388 ; Roberto Esposito, Ordine e conflitto…
44 Nicolas Machiavel, Discours sur la première décade…, p. 476-477. Le chapitre est intitulé : « Une multitude sans chef ne peut rien faire ; et on ne doit pas se porter à des menaces avant de s’être emparé de l’autorité ».
45 Ibid., p. 494-495. Le titre du chapitre est : « Combien est puissante l’autorité d’un homme grave pour calmer une multitude soulevée ».
46 Ibid., p. 491. La citation fait partie du titre du chapitre : « Qu’un peuple souvent désire sa ruine, trompé par une fausse apparence de bien ; et qu’on l’excite facilement par des espérances séduisantes et des promesses magnifiques ».
47 Machiavel, Discours sur la première décade…, p. 491, citant Dante Alighieri. Machiavel, cependant, se trompe. Il affirme citer La monarchie, tandis que la citation est dans une autre œuvre dantesque : le Convito, I, XI.
48 Nicolas Machiavel, Discours sur la première décade…, p. 491.
49 Ibid., p. 494-495.
50 Interprétée de cette façon, la dynamique conflictuelle lefortienne se rapproche de celle envisagée par Jacques Rancière dans La mésentente, mais en surmonte le net dualisme. Cf. Jacques Rancière, La mésentente. Politique et philosophie, Paris, Galilée, 1995.
51 Cf. Étienne Tassin, « De la division », p. 62-67.
52 Claude Lefort, Le travail de l’œuvre…, p. 727-728.
53 Cf. Miguel Abensour, La démocratie contre l’État. Marx et le moment machiavélien, Paris, PUF, 1997.
Auteur
Université de Milan
Mattia Di Pierro a obtenu en 2019 un doctorat en philosophie à la Scuola normale superiore de Pise et en philosophie politique à l’université Paris Diderot. Il est actuellement chercheur au département de philosophie de l’université de Milan et rédacteur en chef de l’Almanacco di filosofia e politica. Ses intérêts de recherche comprennent la pensée politique contemporaine, les théories de la démocratie et des conflits, et, en particulier, les travaux de Claude Lefort, Hannah Arendt et Maurice Merleau-Ponty. Il est l’auteur de L’esperienza del mondo : Claude Lefort e la fenomenologia del politico (ETS, 2020) et de nombreux essais sur la pensée de Lefort, sur l’operaismo italien et sur les lectures contemporaines des œuvres de Nicolas Machiavel.

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