Claude Lefort et l’anthropologie du politique : les leçons de l’ethnologie
Claude Lefort and the anthropology of the political: learning from ethnology
p. 49-62
Résumés
À travers une relecture des sources ethnologiques du « jeune Lefort », qui relèvent aussi bien de l’école française (Mauss, Bastide, Lévi-Strauss, puis surtout Clastres), du culturalisme américain (Herskovits, Mead, Linton, Kardiner) que du fonctionnalisme britannique (Malinowski, Evans-Pritchard), cette contribution vise à synthétiser et soupeser le rôle joué par ces apports à la construction d’une anthropologie du politique, distincte de « l’anthropologie politique » née à la faveur de l’importation de catégories wébériennes à la fin des années 1930, laquelle sous-tend aujourd’hui la plupart des thèses postmodernes sur la prééminence des « relations de pouvoir » dans toute organisation sociale. De ce fait, la réflexion de Lefort sur le politique trouve une actualité inégalée par sa présence implicite au cœur des débats fondamentaux qui traversent les sciences sociales, notamment autour du questionnement quant à l’existence ou non d’une « société » conçue comme totalité politico-symbolique.
Revisiting the ethnological source material studied by the “young Lefort”, covering the French school (Mauss, Bastide, Lévi-Strauss and especially Clastres), American culturalism (Herskovits, Mead, Linton, Kardiner) and British functionalism (Malinowski, Evans-Pritchard), this article aims to summarize and evaluate the role played by those contributions in the establishment of an anthropology of the political. It is distinct from the “anthropology of politics” that emerged at the end of the 1930s through the import of Weber’s categories, which today underpins most of the postmodern theories on the preeminence of “relations of power” in any social organization. Consequently, Lefort’s thoughts on the political are unequally topical today through their implicit presence at the center of the fundamental debates that are happening across the social sciences and especially around issues surrounding the existence or not of a “society” understood as a political and symbolic totality.
Texte intégral
1« S’il y a eu, au XXe siècle, un événement intellectuel dont les conséquences sont loin d’avoir été tirées, c’est celui qu’ont représenté les apports de l’observation ethnologique de terrain, et en particulier ceux relatifs aux sociétés antérieures à l’apparition de l’État »1 : c’est à partir de ces mots écrits par Marcel Gauchet, dont on sait combien il fut un temps proche de Claude Lefort, qu’il importe de revenir sur le détour ethnologique de ce dernier, d’évidence essentiel dans sa trajectoire, en ce qu’il a guidé ses pas hors des passages obligés de l’époque – marxisme et structuralisme – en direction d’une interrogation générale, englobante, qui paraît aujourd’hui quelque peu démesurée parce qu’elle conjoint indéfectiblement philosophie et sciences sociales, leur lançant un défi toujours d’actualité, mais qui semble de moins en moins à même d’être relevé pour cause d’hyperspécialisation ou de militantisme critique. Pourtant, écrivait Lefort en 1978 :
Point de sociologie digne de ce nom […] qui ne porte en germe une interrogation sur l’être du social, qui ne requiert de déchiffrer, quel que soit l’objet de l’analyse, le phénomène de son institution, la manière dont une humanité se différencie, ou, plus fortement, se divise, pour exister comme telle, la manière dont elle dispose des repères symboliques pour figurer ce qui lui échappe : son origine, la nature, le temps, l’être même2.
En cette phrase unique sont sans doute condensées les notions, les idées et les questions les plus fondamentales de l’œuvre lefortienne, dont on trouve les traces dans la multiplicité impressionnante des thèmes abordés au long de son parcours de pensée. Soit dit en passant, c’est sans doute, outre son mérite propre, la prise en compte des données socio-anthropologiques dans leur fécondité et leur richesse, qui marque le plus fortement la spécificité de cette anthropologie philosophique française reliée au courant Socialisme ou Barbarie, par contraste avec ses homologues anglo-saxons, à l’image d’un Rawls étudiant les principes de la démocratie libérale en vase clos et en partant d’un « voile d’ignorance » rationaliste et abstrait.
2Tout comme le totalitarisme offre un miroir inversé de la démocratie par lequel la modernité politique prend un tout autre sens, la « leçon des sauvages »3 a imposé aux dissidents du marxisme l’élaboration d’une autre philosophie de l’histoire que cet évolutionnisme schématique et linéaire, emprunté au père fondateur de l’anthropologie Lewis Henry Morgan par Marx et Engels. Dès un texte de 1947 sur la situation coloniale, Lefort n’hésitait pas à pourfendre le « matérialisme vulgaire » et ses concomitants du développement historique, son rythme uniforme et ses étapes nécessaires, pour lui opposer la « dialectique concrète » d’un « vrai marxisme »4, en rupture définitive avec toute métaphysique des forces productives ou des classes sociales, comprises « en soi » et non pas dans leur incarnation historique. La volonté de « se défaire de la mythologie des étapes, qui témoigne d’une mauvaise métaphysique de l’histoire »5 trouvera un écho dans ses différents textes d’anthropologie politique, rassemblés dans Les formes de l’histoire, ainsi que dans ses réflexions à partir de l’œuvre de Pierre Clastres, qui joueront un rôle important dans la conceptualisation du « pouvoir » comme pôle symbolique, lieu de référence et manifestation d’extériorité interne permettant l’autoréflexion de la société. Lefort formulera les raisons de ce rapprochement dans des termes qui ne laissent souffrir aucune ambiguïté :
avait grandi en moi la conviction, depuis le milieu des années cinquante, que seule l’intelligence du politique pouvait nous sortir de l’ornière positiviste où nous maintenaient tant la théorie marxiste que les sciences sociales. Par un tout autre chemin que celui que devait suivre Clastres, j’avais été peu à peu conduit à penser que la société était en son essence une société politique et que tel type de société se distinguait d’un autre en raison d’une mise en forme des rapports entre les hommes, les classes ou les groupes, dont le principe était lié au mode de génération et de représentation du pouvoir6.
3Ainsi, si l’on veut synthétiser abruptement les choses, les lectures ethnologiques de Lefort le conduiront à approfondir ses réflexions quant à quatre aspects théoriques centraux, qui apparaissent comme autant de remises en cause d’une conception objectiviste du social, qu’elle corresponde au matérialisme historique des marxistes ou au scientisme panlogique des structuralistes :
- en premier lieu, à la suite de Mauss, une intelligence de la société comme totalité, régime d’interdépendance non causale entre sphères d’activité et milieu existentiel à la fois cohérent, consistant et toujours normativement orienté ;
- en deuxième lieu, une méditation sur l’historicité qui fasse place aux diverses « formes de l’histoire » particulières générées par la pluralité des sociétés humaines, en abordant par exemple la problématique du don maussien d’un regard renouvelé qui insiste sur les possibilités de transformation et la contingence sociale davantage que sur les modalités réglées de l’échange ;
- ensuite, troisième temps, une reprise des débats culturalistes sur le rapport entre culture et personnalité, notamment à partir d’une discussion critique des travaux d’Abram Kardiner, afin d’en récuser le behaviorisme implicite et le causalisme sous-jacent à certaines de ses analyses de terrain ;
- enfin, à partir cette fois de Clastres, la gestation d’une hypothèse ontologique sur le politique, qui prend certes à contrepied la vulgate marxiste de la détermination économique en dernière instance, mais surtout vise à s’appuyer sur les apports de l’anthropologie quant à la structure politico-symbolique des sociétés dites « primitives » ou dépourvues d’institution coercitive.
Si Lefort s’est explicitement dit « [é]pris de la littérature ethnologique »7 dans sa jeunesse, il faut noter d’emblée que les sources ethnologiques de ce « jeune Lefort » s’avèrent nombreuses, riches et diversifiées, voire contradictoires entre elles au plan théorique, relevant aussi bien de l’école de sociologie française et de son renouvellement structuraliste (Mauss, Bastide, Lévi-Strauss, puis Clastres), du courant culturaliste américain héritier de Boas (Herskovits, Mead, Linton, Kardiner, Bateson), ainsi que du fonctionnalisme britannique (Malinowski, Evans-Pritchard), réputé pour ses monographies quasi exhaustives et extrêmement détaillées. Pourtant, malgré l’envergure de ce corpus, il n’existe à notre connaissance guère d’études, même esquissées, abordant l’empreinte sensible de l’ethnologie dans la pensée lefortienne, à l’instar peut-être de celle du lexique psychanalytique déterminant pour la question du symbolique, rapprochement dont un article récent de Pauline Colonna d’Istria rend compte de façon passionnante8.
4Lefort a sans nul doute puisé dans la connaissance socio-anthropologique de nombreux éléments pour construire une pensée alternative au marxisme alors dominant. Ainsi qu’il le rappelle lui-même, il a « passé […] la plus grande partie de [son] temps » dans les années 1950-1951 au musée de l’Homme, où il « lisai[t] tout ce qui [lui] tombait sous la main »9. Dans ses articles discutant des données ethnologiques, Lefort vise évidemment à rendre compte des propositions propres à chaque auteur, mais sans forcément les saisir à l’aune de leur soubassement théorique, puisqu’il s’agit plutôt de reprendre leurs questions là où elles paraissent parvenir à une impasse, afin de les réorienter vers un plan comparatif plus englobant, qui in fine servira de fondement à la constitution d’une anthropologie philosophique du politique, distincte de « l’anthropologie politique » née à la faveur de l’importation de catégories wébériennes vers la fin des années 193010, laquelle sous-tend aujourd’hui la plupart des thèses postmodernes contemporaines sur la prééminence des « relations de pouvoir » au cœur de toute construction sociale, selon une perspective que l’on peut nommer à bon droit « potestative »11. Les fondements ontologiques et épistémologiques de la démarche lefortienne contrastent donc aujourd’hui encore davantage qu’hier avec ce réductionnisme « potestatif », notamment si l’on considère l’orientation hégémonique des sciences sociales contemporaines, jadis dévolues à la saisie des totalités sociales, et qui désormais semblent inaptes à dépasser la conjonction paradoxale d’un nominalisme déconstructiviste radical au plan méthodologique et d’un essentialisme stratégique porté à la défense des minorités opprimées au plan politique.
5Dans cette contribution, nous reviendrons dans un premier temps sur les objets centraux traversant les lectures lefortiennes de la littérature ethnologique, réunis sous les trois notions synthétiques que sont la totalité, l’historicité et la subjectivité, avant de montrer succinctement dans un second temps en quoi ces lectures font signe vers cette anthropologie du politique, qui se déploiera pleinement avec l’irruption des thèses de Clastres, manière de voir incarnant toujours une voie privilégiée afin de concevoir une problématisation d’ensemble de l’être social, en tant qu’elle ouvre une réflexion à la fois quant à sa nature, quant à sa connaissance possible et peut-être aussi quant à son énigme intrinsèque et insurmontable.
Les sources ethnologiques premières et leurs enjeux : totalité, historicité, subjectivité
6Dans la décennie des années 1950, durant laquelle tout bon penseur français qui se respectait se devait de deviser sur la prohibition de l’inceste ou la relation avunculaire, le structuralisme s’impose comme centre de gravité des débats intellectuels, notamment dans son rapport polémique avec un marxisme encore puissant et attractif. C’est justement dans ce champ théorique que se construit progressivement le positionnement de Socialisme ou Barbarie, et de Lefort en particulier, débroussaillant la voie vers un marxisme critique et hétérodoxe. Avec du recul, Lefort considérera la conception structuraliste et la conception évolutionniste pareillement défaillantes, négligeant pour la première l’intentionnalité implicite des sociétés humaines dans leur rapport à l’être et au temps, et pour la seconde la médiation interprétative qui transforme les causes matérielles en raisons signifiantes, principalement dans l’explication des changements historiques. C’est cette même double critique que Lefort retrouvera chez Clastres, afin de l’entraîner vers un continent encore inexploré, la saisie du politique comme rapport à la division originaire du social. Quoi qu’il en soit, les lectures originelles de Lefort ont pu, en quelque sorte, préparer cette découverte, le décentrement ethnologique débouchant sur un renouvellement de son appréhension du social dans la relation au tout, au temps et à l’individu. Pour approfondir ces trois problématiques alors ouvertes, la critique lefortienne passe par une phénoménologie du social capable de rendre compte de la complexité du réel, de la contingence des formes concrètes mais surtout de l’ancrage socio-historique de l’interprétation, empêchant par là toute position de surplomb, garante d’un savoir objectif et universel. Dans cette période de jeunesse, il s’avère patent que Lefort identifie le propre de la sociologie à la récusation de toute Raison en soi, majusculaire et absolue, au profit d’une rationalité socialement instituée sous une forme particulière, située et limitée, retrouvant, comme chez Merleau-Ponty, la perspective d’un « universalisme latéral »12 historiquement enraciné.
7C’est pour cette raison que l’anthropologie philosophique de Lefort semble combattre sur deux fronts à la fois, qui finalement n’en forment qu’un seul : critique du positivisme, qui relève d’un matérialisme réductionniste aux fondements naturalistes, et critique de la métaphysique, comme extension indue d’un idéalisme abstrait qui prétend connaître les lois de l’histoire. Si ces deux adversaires n’en font qu’un, précise Lefort dans une note consacrée à Lévi-Strauss, c’est justement parce que le rationalisme objectiviste, poussé à l’excès, débouche sur « une idole de science absolue »13, qui postule une assimilation totale du savoir à son objet et néglige le rapport de médiation qui assure une validité à la connaissance tout en acceptant son caractère intrinsèquement limité, ce qui correspond au statut de finitude caractérisant le sujet humain. On ne peut ici éviter de penser à un Cornelius Castoriadis qui, de la même façon, érigera le progrès, le développement et la science positive en imaginaires centraux de la modernité, renversant les outils d’autonomie en structures d’hétéronomie par leur subordination au projet de maîtrise rationnelle illimitée.
8À partir de cette critique première, trois thèmes principaux se dégagent des réflexions ethnologiques de Lefort : la société comme totalité, l’historicité comme condition collective et la subjectivité comme inscription du social.
La société comme totalité
9Lire Mauss au début des années 1950, à l’occasion de la publication du recueil Sociologie et anthropologie, c’est forcément se confronter à l’interprétation partiellement biaisée qui en est donnée par Lévi-Strauss dans sa célèbre introduction14. On le sait, Lévi-Strauss transforme Mauss en « proto-structuraliste » inavoué, jouant le neveu contre l’oncle afin de se distancier d’analyses durkheimiennes accusées de fonder l’origine du social dans les émotions et les affects, tout en relevant les limites d’une perspective qui n’aurait pas réellement saisi la nécessité des structures mentales inconscientes à l’œuvre dans tout système symbolique. Dans son texte « L’échange et la lutte des hommes », initialement publié en 1951, Lefort rétablit néanmoins la perception initiale de Mauss, à l’encontre de son annexion illégitime au structuralisme :
c’est la signification que vise Mauss, non le symbole ; c’est à comprendre l’intention immanente aux conduites qu’il tend, sans quitter le plan du vécu, non à établir un ordre logique en regard duquel le concret ne serait qu’apparence15.
En réponse à la question critique mais implicite qui à son avis sous-tend toute analyse anthropologique – « À quelles conditions une société est-elle possible ? »16 –, Lefort retrouve les catégories maussiennes fondamentales : l’échange comme « fait social total »17, dont le sens est à la fois économique, juridique, moral, religieux et esthétique ; le don de socialité qui implique confiance et engagement moral ; la valeur de prestige attachée à l’échange, qui appelle défi, rivalité, jusqu’à la destruction ostentatoire des richesses. La critique lefortienne du structuralisme s’adosse à deux arguments complémentaires : l’affirmation de l’identité collective, d’une part, et d’autre part, la récusation du scientisme formaliste. À l’aune d’une démarche phénoménologique qui restitue au social sa réalité concrète de totalité signifiante, Lefort décèle dans le phénomène du don et de la triple obligation un mouvement conjuguant humanisation et particularisation, lequel assure la société de son identité particulière tout en l’intégrant dans l’humanité par la réciprocité. Autrement dit, « [l]e don est ainsi à la fois l’établissement de la différence et la découverte de la similitude »18. Anticipant sur les critiques de Clastres à l’encontre du structuralisme lévi-straussien vingt ans plus tard, l’accusant d’être une sociologie sans société, Lefort réactive une conception du social comme unité communautaire, usant même des expressions problématiques de « Je collectif » ou de « cogito collectif », tout en rappelant que ce Nous n’abolit pas la pluralité des sujets, eux-mêmes constitués dans l’expérience concrète. Cette « négation du social »19, que Lefort voit s’opérer dans le structuralisme, trouverait en fait son origine dans le parti pris objectiviste et scientiste de Lévi-Strauss, dont la quête d’une « logique symbolique »20 inconsciente, susceptible d’une description par des lois de type mécanique, débouche sur une singulière réduction de la réalité sociale. La critique de l’expérience vécue et des catégories locales ouvrirait chez Lévi-Strauss sur un projet de « rationalité totale »21, à la fois inadéquat à son objet et erroné au plan épistémologique. Il faut enfin noter que dans les dernières lignes de ce texte sur l’échange, Lefort émet l’hypothèse, à partir d’une dénaturation humanisante pourtant semblable, de l’existence d’une dichotomie radicale entre les sociétés du don, prises dans la compétition immédiate et « incapables de développer une histoire »22, d’une part, et d’autre part les sociétés historiques, entrées dans la transformation de la nature par la dialectique du travail. Pour autant, ces « sociétés contre l’histoire », comme on pourrait les nommer en détournant la future expression de Clastres à propos de leur relation à l’État, ne sont pas dépourvues d’historicité, et c’est ce point à la fois essentiel et complexe qu’il s’agit d’appréhender.
L’historicité des sociétés stagnantes
10C’est apparemment par l’entremise de l’ethnologie anglo-saxonne, tant fonctionnaliste (Malinowski, Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard) que culturaliste (Mead, Bateson, Kardiner, Herskovits), que Lefort en vient à contredire radicalement la thèse classique des sociétés « primitives » comme immobiles et homogènes, afin d’en proposer au contraire une perspective dynamique, reposant sur une conception du social comme dialectique entre culture et devenir. L’inspiration phénoménologique est ici évidente : parce que l’institution du social n’est jamais donnée une fois pour toutes mais demande à être constamment réactivée dans l’expérience vécue, parce que les règles coutumières formellement imposées apparaissent toujours susceptibles de transgression et génèrent des tensions potentiellement conflictuelles plus ou moins résorbées grâce à des rituels ou institutions, la culture qui définit une société concrète doit toujours être comprise comme une « culture culturante », selon une « opération constamment répétée par laquelle une société se rapporte à elle-même et par cette communication affirme et confirme sa téléologie »23. Il y va donc d’une réflexivité collective pratique, en acte, qui génère une lutte récurrente contre l’anomie, le désordre et la discordance, et c’est seulement à partir de cette décision implicite originelle que le changement historique peut faire sens, ou non. Grâce aux travaux de Bateson sur Bali, Lefort propose l’hypothèse d’un lien fort entre mode d’historicité et mode de socialité, entre « forme culturelle d’un devenir non créateur »24 et dépendance sociale des acteurs à l’égard d’une stricte hiérarchie. Si l’apparente stagnation relève d’une praxis collective, alors, tout comme le régime historique moderne, il s’agit d’un véritable « mod[e] d’historicité », inséparable d’une « intention humaine », elle-même « ressaisie comme expression d’une élaboration culturelle »25. De manière apparemment strictement philosophique, en affinité avec une aperception phénoménologique de l’institution, Lefort anticipe ou déploie, parallèlement aux ethnologues de son temps, les réquisits d’une analyse « dynamique » des rapports sociaux qui émerge en Grande-Bretagne dans l’école de Manchester, avec Gluckman, Leach, Turner et les autres, aux États-Unis avec les études sur l’acculturation comme procès de changement social et, en France, avec les études sociologiques urbaines de Balandier en Afrique noire.
La subjectivité comme lieu culturel
11Rétablir dans sa complétude la compréhension de l’être humain comme « homme total »26, pour reprendre l’expression de Mauss, c’est d’abord, selon Lefort, récuser les analyses déterministes qui en font le simple produit de processus sociaux le dépassant et le modelant au titre de causes efficientes, que ce soit sa position de classe au sein de rapports de production ou sa socialisation par des injonctions culturelles dès la prime enfance. À cet égard, les problématiques de l’aliénation, de la personnalité de base ou de la régulation des pulsions par les institutions primaires apparaissent comme autant de clés d’entrée pour une compréhension complexifiée de l’être social individué. La longue discussion offerte par Lefort des travaux de Kardiner, à la fois dans une recension critique et dans l’introduction à la traduction française de son ouvrage L’individu dans sa société, publiée en 1969, indique une double attitude : rejet des analyses causales, des schémas mécanistes, des généralisations abusives et d’un behaviorisme latent, mais endossement de la thèse centrale du courant « culture et personnalité », à savoir « l’interpénétration de l’individuel et du social à tous les niveaux »27. La volonté de croiser ethnologie et psychanalyse sans jamais les rabattre l’une sur l’autre dans une synthèse réductionniste conduit au « dépassement du réalisme naïf, du dualisme individu-société qui l’accompagne, et de la méthode “causale” qu’il implique »28. L’usage de la notion de « personnalité de base » invite à concevoir en effet « société » et « individu » comme des phénomènes relationnels, pris dans un rapport d’expression ou de symbolisation : le schéma culturel transparaît à travers l’existence concrète des individus, tout comme les institutions sociales laissent exsuder les traces d’une constitution psychique particulière. À rebours de toute causalité empirique, seul le langage phénoménologique, qui fait défaut à Kardiner, serait passible de « faire droit à l’idée de la réversibilité de l’individu et du social »29. Dans l’interprétation lefortienne de cette notion très discutée de « personnalité de base », on retrouve par ailleurs les signes de l’influence structuraliste, puisque ce sujet médian posé en référent des significations objectives ne relève pas d’une attitude, à proprement parler – à l’encontre donc des caractères apolliniens ou dionysiaques présentés par Ruth Benedict – mais « d’une forme ou d’une structure repérable dans l’articulation de séries de faits qui, pour dépendre rigoureusement les uns des autres, ne signifiaient qu’en raison de leurs différences et de leurs décalages »30. En définitive, Lefort rejette la réduction des approches ethnologiques et psychanalytiques à une unique « théorie centrée sur le comportement, sur l’adaptation et sur l’intégration »31, aux relents causalistes, fonctionnalistes et behavioristes, qui contribuerait à dissimuler ce qui doit être pourtant mis en lumière, à savoir « la différence des deux symboliques qui, pour être inséparables, n’en sont pas moins irréductibles l’une à l’autre »32 : la constitution psychique et l’institution socioculturelle. Or, c’est seulement à partir de l’écart de soi à soi, de l’étrangeté interne au sujet, que se perçoit « l’idée d’un fond premier ou d’une matrice symbolique qui serait irréductible au jeu des événements et des forces par lequel s’institue l’histoire singulière d’un individu »33. Autrement dit, Lefort estime que Kardiner confond réel et symbolique, et les règles sociales effectives avec le lieu de la Loi, cette Loi qui désigne plutôt l’impossible et met « en forme ce qui, pour n’avoir ni nom ni figure, n’en est pas moins agissant »34. Ce niveau socio-symbolique s’avère dès lors rétif à toute réduction au psychologisme ou à un système d’interrelations d’agents individuels, intention que Lefort décèle au cœur des conceptions de la culture comme disposition intériorisée chez Linton ou Kardiner. Retirer à la logique binaire de la science positive l’étude de cet entrelacs entre sujet et société, conclut Lefort, c’est donc admettre dans une formule quelque peu sibylline « l’indétermination qui surgit à découvrir dans l’individu la transcendance de la société et, dans la société, la transcendance de l’individu »35.
12Cette volonté d’éviter toute rationalité de surplomb qui vienne fermer le processus interprétatif s’exprime également à travers le texte « L’aliénation comme concept sociologique » (1955) qui, tout en poursuivant une visée apparemment philosophique et politique, n’en vient pas moins, assez étonnamment, s’appuyer sur la description de la société nilotique des Nuer, proposée par l’anthropologue britannique Edward Evan Evans-Pritchard. Suivant le détour par l’« univers vaccal »36 des Nuer, centré autour de la vache comme « fait social total », il en ressort une disqualification de certaines notions clés du marxisme dit métaphysique, comme « aliénation », « fétichisme » ou même « travail », lesquelles ne sauraient pour Lefort trouver de réalité dans une société aux significations aussi éloignées du monde industriel capitaliste. En prônant la culturalisation et l’historicisation des catégories par lesquelles appréhender le social et les activités individuelles, Lefort s’interdit tout jugement présupposant une essence universelle des concepts en jeu : ceux-ci ne trouveraient une validité que ramenés à la structure contradictoire du réel en mouvement, elle-même soumise à l’activité pratique des prolétaires. Puisqu’il faut s’abstenir, autant que faire se peut, de toute naturalisation abusive des catégories, on ne saurait donc parler, en soi – à partir d’un jugement extérieur, se voulant « objectif » – « d’une société aliénée dans la technique, dans l’argent ou dans quoique [sic] ce soit », ni même « d’un homme aliéné, comme s’il était possible pour l’être de la société ou de l’homme de devenir autre »37. Ce point sera d’ailleurs vivement contesté par Castoriadis, dans une note critique de 1955 portant justement sur ce texte de Lefort : il y dénote une tendance au relativisme culturel qui, poussée à son terme, interdirait toute compréhension d’une société autre, et donc, par extension, toute possibilité de connaissance ethnologique. S’interdire de parler d’aliénation ou d’économie pour une société qui ne nomme ou ne vit pas ainsi ces activités, ce serait dès lors concevoir toute interprétation à distance comme une construction arbitraire et erronée – on dirait aujourd’hui « ethnocentrique », voire impérialiste –, empêchant par là l’émergence d’un plan comparatif de traduction. Pour Castoriadis, au contraire, la visée de vérité impose, certes, de s’appuyer d’abord sur l’ancrage social mais pour le dépasser ensuite par un mouvement dialectique de compréhension, ce qui « montre précisément qu’on ne saurait en rester à la “description strictement sociologique” »38 réclamée par Lefort.
13On le voit, les hypothèses sur la totalité sociale, l’historicité et la subjectivité comme autant de lieux irréductibles à la connaissance positive font uniment signe vers l’énigme de leur institution, rattachée chez Lefort à un doublet conceptuel lui aussi noué à la théorie anthropologique, le symbolique et le politique, que les lectures de Lévi-Strauss et de Clastres nourrissent en amont et en aval.
Une anthropologie du politique ? Pouvoir, imaginaire et symbolique
14Il n’est pas question, dans le cadre de cette contribution, de revenir sur l’intégralité de l’immense débat ouvert par les thèses de Clastres, partiellement reprises et critiquées par Lefort. Nous nous contenterons d’en soulever certains enjeux principaux, qui serviront uniquement à interroger l’armature ontologique de la position lefortienne sur le politique. Car cette réflexion, nourrie évidemment par bien d’autres lectures, à commencer par celle de Machiavel, boucle une sorte de cycle, qui vient ramasser en une perspective globale les différents et complémentaires apports d’une perspective comparative fécondée par la socio-anthropologie et l’histoire.
15Si l’on veut simplifier outrancièrement, il est possible d’affirmer que Lefort retient de l’école durkheimienne et maussienne l’intentionnalité collective, la reconnaissance de soi et d’autrui par le don, ainsi que le lien indéfectible entre idées et pratiques dans la mise en forme du social. Du culturalisme américain, il endosse la réversibilité des deux réalités symboliques que sont l’individu et la société, ni séparées ni confondues en tant qu’elles répondent différemment au même réquisit de l’être social humain. Du fonctionnalisme britannique, Lefort conserve l’interdépendance des sphères d’activité, la cohérence de la totalité sociale et l’utilité de la connaissance monographique détaillée. Enfin, de l’anthropologie « dynamique » (ou « politique ») qui émerge dans les années 1950 – école de Manchester, étude des processus d’acculturation ou pensée de la décolonisation –, Lefort extraira l’idée d’une conflictualité et d’une historicité comme constitutives de toute société, y compris celles qui sont les plus apparemment homogènes et traditionnelles. De ces quatre courants, émerge la figure synthétique de la société comme totalité en devenir, ouverte sur ce qui la dépasse et la constitue comme telle, ce quelque chose de difficile à saisir qui peut être nommé « symbolique ». C’est là sans doute qu’intervient la rencontre intellectuelle avec Pierre Clastres, puisqu’en conséquence de cet écart insurmontable à soi, qui définit le social à partir d’une division originaire, Lefort va identifier le processus d’institution symbolique du social au politique. Et cette nature politique des sociétés humaines appelle une dynamique de dissimulation plus ou moins effective de la division, d’où le travail du pouvoir qui garantit, par son efficacité symbolique, l’unité du groupe.
16Du célèbre texte de Lefort, « L’œuvre de Clastres », publié dans le recueil L’esprit des lois sauvages, il faut peut-être retenir, outre l’éclaircissement du malentendu quant à la fausse opposition entre indivision sociale et division originaire du social39, une tension entre le vocabulaire volontariste du choix ou de la décision, d’une part, et l’ouverture à la dimension symbolique qui ne se laisse aucunement penser en ces termes, d’autre part. Certes, dans un premier temps, il faut – afin de combattre toute velléité de réduction naturaliste ou évolutionniste – recourir à des expressions désignant une véritable, quoique largement obscure puisqu’implicite, intentionnalité collective40 des sociétés primitives. Dans toute culture, estime Lefort à la suite de Clastres, il faut déceler les signes d’une genèse, une dimension de l’avènement, un jeu interne de questions et de réponses, autant d’éléments qui manifestent une « pratique collective délibérée »41. Clastres décrit par le jeu des institutions un pouvoir effectif détenu par la société comme telle, qui n’agit ni par contrôle social spontané, ni par consensus coutumier, mais selon les dimensions du « choix », de l’« intention », ou de la « décision »42, certes inconscientes mais de portée générale. Tout en faisant mine d’accepter ce vocabulaire, Lefort va déplacer le problème, pour finalement en modifier la teneur. Ce que Clastres néglige, souligne-t-il, c’est le fait que la loi primitive n’est pas uniquement politique, mais d’abord et surtout religieuse, puisqu’elle s’abat du dehors sur les corps scarifiés à vie, signalant par là une « absolue extériorité »43 ainsi qu’une distance infranchissable quant à sa maîtrise. Aussi, l’assignation de l’origine de la loi à un lieu autre contraint à considérer que « le politique – ainsi identifié à l’institution du social, aux principes générateurs de sa “forme” – ne se laisse pas réduire à un pur choix des hommes (fût-il jugé inconscient), c’est-à-dire qu’il témoigne à la fois d’une élaboration et d’une épreuve de la condition humaine dans des circonstances données »44. Or, l’idée d’une condition humaine, qu’on le veuille ou non, restaure la prise en compte d’un niveau ontologique, à portée universelle, que Lefort désigne, à l’encontre du matérialisme de Marx, comme « la primauté de l’ordre symbolique »45, expression qui fait écho aux postulats structuralistes, à la fois de Lévi-Strauss et de Lacan, tout en considérant les critiques énoncées à leur encontre, formulées dès le texte sur « L’échange et la lutte des hommes » au début des années 1950.
17Avec les hypothèses de Clastres quant au refus de tout pouvoir coercitif par la société primitive, Lefort retrouve ce que lui-même avait énoncé dans sa réflexion sur le totalitarisme, à savoir :
l’idée d’une division originaire, constitutive de la société comme telle, dont le signe se repèr[e] toujours dans la figuration du pouvoir – instance symbolique qui n’était à proprement parler ni à l’extérieur, ni à l’intérieur de l’espace auquel elle conférait son identité, mais lui ménageait simultanément un dedans et un dehors46.
Implicitement, puisque leurs deux noms ne sont jamais évoqués, on peut lire dans ce texte sur Clastres l’expression des désaccords profonds à l’égard des positions de Gauchet et Castoriadis, eux dont la pensée se trouve pourtant au plus proche de la sienne dans leurs références ultimes. Ainsi, à l’encontre de Gauchet, Lefort objecte que la mise en évidence d’un simple « dispositif symbolique »47 qui séparerait sociétés avec ou sans État opérerait une singulière réduction de ce qu’est justement le symbolique, en son opacité originelle et indépassable. Le transfert au plan du symbolique d’un lexique de la fonctionnalité, voire de l’instrumentalité, employé par Gauchet à la fin du Désenchantement du monde, ferait en effet « perdre toute signification à la notion même de l’autre »48, lequel ne peut que rester dans le domaine de l’ineffable, sinon à se dissoudre comme tel. Soit l’autre comme dimension transcendante se voit réduit au « religieux », et donc à l’aliénation et l’hétéronomie dans une perspective héritée des Lumières (ce serait le choix rationaliste effectué par Gauchet), soit – et c’est la position de Lefort – il n’est pas question « d’ignorer l’énigme de l’institution, les signes d’une question qui excède toute réponse donnée et demeure toujours impliquée en chacune »49. C’est justement lorsque Clastres cherche une origine purement sociale (la guerre, la démographie) à l’apparition de l’État, que le questionnement se fait le plus décevant et appauvrissant :
Au lieu de détecter les causes du passage d’une formation à une autre, ne devons-nous pas […] soutenir l’exigence de penser l’histoire à l’épreuve de ce que j’appelais l’énigme de l’institution50 ?
18À l’encontre de Castoriadis cette fois, Lefort dénie à la création humaine, fondée sur un imaginaire radical instituant, la capacité d’ouvrir sur une diversité absolue, sous la forme d’un « choix humain immotivé »51 ou arbitraire, dans les limites de la condition naturelle. En ce sens, la discontinuité historique et culturelle ne saurait être aussi forte que le suggère Castoriadis52, puisqu’en chacune des formes sociales existantes, il est possible de repérer « les traces d’un héritage, les signes d’un remaniement de rapports sociaux culturels antérieurs, d’un réinvestissement, dans une nouvelle expérience du monde, de pratiques et de croyances anciennes »53, autrement dit de percevoir dans l’histoire une « dimension de révélation »54 davantage que de création pure.
19Alors que Castoriadis subordonne le symbolique à l’imaginaire comme puissance de création, et que Gauchet le ramène à une dimension fonctionnelle foncièrement immanente, Lefort tente d’en préserver toute la teneur initiale, d’en défendre ce que nous pourrions nommer une « version forte ». Même s’il a longtemps fréquenté Lacan, Lefort a récusé la possibilité de rabattre l’usage du symbolique sur la définition psychanalytique du concept, arguant pour cela d’une longue tradition historique qui pourrait remonter jusqu’à Platon, en passant par Machiavel et La Boétie, pour en arriver à Mauss, penseur de la « texture symbolique du social »55. Lefort fonde sa conception du social sur l’institution symbolique56, tout en tâchant d’éviter ce que Vincent Descombes a nommé « l’équivoque du symbolique », par laquelle Lévi-Strauss s’efforçait de « substituer le symbolique au sacré de l’École française de sociologie. Durkheim et Mauss identifiaient le social au sacré, Lévi-Strauss identifie le social au langage, c’est-à-dire à un système symbolique »57. En complétant la structure symbolique, qui est elle-même division originaire et système articulatoire, par l’institution politique du social, Lefort préserve ce qui paraît échapper aux tendances les plus objectivistes du structuralisme58, à savoir, d’une part, la nature mystérieuse et opaque d’un réel qui n’apparaît qu’en aval de l’institution symbolique, et donc se révèle nécessairement selon une dimension de médiation irréductible, et, d’autre part, l’existence d’une totalisation ontologique du social, à travers l’instauration du pouvoir comme lieu symbolique d’unité, condition de la cohésion collective et dispositif structurant d’un eidos original. Plus encore, grâce justement à son insistance sur ces « principes générateurs »59 d’une forme de société, auxquels aucune origine sociale, événementielle ou causale ne peut être assignée, Lefort ouvre une réflexion féconde, aujourd’hui plus que jamais nécessaire, sur la trame sédimentée des mœurs, traditions et pratiques qui tisse la vie sociale, récusant par là la réduction contemporaine du politique au pouvoir :
Autant serait-il vain de nier la notion partout présente d’un pôle de souveraineté, pôle du pouvoir et de la loi ; autant se tromperait-on à vouloir faire refluer vers ce seul pôle l’institution du social. L’instance souveraine n’est pas toute fondatrice de l’ordre social, elle en fait partie, elle en surgit tout autant qu’elle le détermine60.
C’est là, pour Lefort, le singulier apport de la socio-anthropologie et de la phénoménologie, qui toutes deux « nous dévoilent un réseau de relations originaires ; davantage, une intrication des êtres percevant, pensant et agissant dans leur monde commun, qui sous-tend la constitution symbolique de toute communauté »61.
Notes de bas de page
1 Marcel Gauchet, La condition politique, Paris, Gallimard, 2005, p. 11.
2 Claude Lefort, « Préface », in Les formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique, Paris, Gallimard, 1978, p. 9.
3 Marcel Gauchet, « Politique et société. La leçon des sauvages », in La condition politique, p. 91-180.
4 Claude Lefort, « Les pays coloniaux. Analyse structurelle et stratégie révolutionnaire », in Le temps présent. Écrits 1945-2005, Paris, Belin, 2007, p. 73-74.
5 Ibid., p. 57.
6 Claude Lefort, « L’œuvre de Clastres », in L’esprit des lois sauvages. Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie politique, Miguel Abensour (dir.), Paris, Seuil, 1987, p. 190.
7 Ibid., p. 186.
8 Pauline Colonna d’Istria, « La division originaire du social. Lefort lecteur de Lacan ? », Politique et sociétés, vol. 34, no 1, 2015, p. 131-147.
9 Claude Lefort, « Pensée politique et histoire. Entretien avec Pierre Pachet, Claude Mouchard, Claude Habib, Pierre Manent », in Le temps présent…, p. 841.
10 Voir à ce sujet notre introduction (« Sortir de l’anthropologie potestative ») à l’ouvrage : Autorité et pouvoir en perspective comparative, David Gibeault et Stéphane Vibert (dir.), Paris, Presses de l’INALCO, 2017, p. 11-54.
11 Voir Stéphane Vibert, « Le bain acide des relations de pouvoir. Critique de la socioanthropologie potestative », Revue du MAUSS, no 47, 2016, p. 287-303.
12 Maurice Merleau-Ponty, « De Mauss à Claude Lévi-Strauss », in Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 193.
13 Claude Lefort, « L’échange et la lutte des hommes », in Les formes de l’histoire…, chap. I, p. 23, note 8.
14 Claude Lévi-Strauss, « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », in Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950, p. IX-LII.
15 Claude Lefort, « L’échange et la lutte des hommes », p. 17.
16 Ibid., p. 16.
17 Ibid., p. 17.
18 Ibid., p. 27.
19 Ibid., p. 22.
20 Ibid.
21 Ibid., p. 23.
22 Ibid., p. 28.
23 Claude Lefort, « Société “sans histoire” et historicité », in Les formes de l’histoire…, chap. II, p. 35.
24 Ibid., p. 44.
25 Ibid., p. 46.
26 Bruno Karsenti, L’homme total. Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss, Paris, PUF, 1997.
27 Claude Lefort, « L’idée de “personnalité de base” », in Les formes de l’histoire…, chap. IV, p. 69.
28 Ibid., p. 78.
29 Claude Lefort, « Ambiguïtés de l’anthropologie culturelle : introduction à l’œuvre d’Abram Kardiner », in Les formes de l’histoire…, chap. V, p. 83.
30 Ibid., p. 83.
31 Ibid., p. 84-85.
32 Ibid., p. 84.
33 Ibid., p. 97.
34 Ibid., p. 100.
35 Ibid., p. 111.
36 Claude Lefort, « L’aliénation comme concept sociologique », in Les formes de l’histoire…, chap. III, p. 57.
37 Ibid., p. 66.
38 Cornelius Castoriadis, Histoire et création. Textes philosophiques inédits (1945-1967), Paris, Seuil, 2009, p. 133.
39 Pour Lefort, en effet, le fait que Clastres insiste sur le travail constant et ardu par lequel la société primitive empêche (par le contrôle de la chefferie, les rituels d’initiation, le refus de l’accumulation, la guerre) toute émergence d’un pouvoir coercitif séparé, synonyme de domination sociale, montre à quel point il était conscient « que la société ne coïncidait pas de fait avec elle-même », puisqu’elle devait continûment s’employer à annuler les effets d’une division présente au moins à l’état latent (Claude Lefort, « L’œuvre de Clastres », p. 191).
40 La question formulée par Lefort est : « quelle intention, tacite certes, se manifeste dans les sociétés primitives qui atteste notamment une “manière singulière d’être au Temps” » (ibid., p. 187).
41 Ibid., p. 188.
42 Ibid., p. 196.
43 Ibid., p. 199.
44 Ibid., p. 202.
45 Ibid.
46 Ibid., p. 191.
47 Ibid., p. 202.
48 Ibid., p. 203.
49 Ibid.
50 Ibid., p. 204.
51 Ibid.
52 Étonnamment, Lefort et Castoriadis se retrouvent dans une situation inversée par rapport à l’opposition de 1955 : là où Castoriadis reprochait à Lefort de trop céder au relativisme culturel en vertu du maintien d’une connaissance dialectique possible, c’est désormais un Lefort plus phénoménologue ou « herméneute » (proche de la position de Ricœur dans son débat avec Castoriadis portant sur la même question : voir Cornelius Castoriadis et Paul Ricœur, Dialogue sur l’histoire et l’imaginaire social, Johann Michel (éd.), Paris, EHESS, 2016) qui, au nom de l’humaine condition ouverte au symbolique, vient reprocher à Castoriadis de verser dans l’incommensurabilité des formes sociales, du fait de leur création historique ex nihilo.
53 Claude Lefort, « L’œuvre de Clastres », p. 204.
54 Ibid., p. 205.
55 Psychanalystes, no 9, 1983 : Le mythe de l’Un dans le fantasme et dans la réalité politique, Claude Lefort et François Roustang (dir.), p. 42.
56 Cette idée a également été évoquée dans une présentation fort éclairante d’Andrea Lanza sur la question : « Penser la division. Claude Lefort entre philosophie et approche socio-anthropologique », conférence au CIRCEM, Ottawa, université d’Ottawa, 26 novembre 2015. Je tiens à remercier Andrea pour nos discussions et échanges, certaines de ses idées ayant grandement nourri l’argumentaire de ce texte.
57 Vincent Descombes, « L’équivoque du symbolique », Revue du MAUSS, no 34, 2009, p. 445.
58 « Je n’ai fait, dans mes premiers essais, que critiquer la version objectiviste ou naturaliste du structuralisme. Je reste fidèle à cette critique » (Claude Lefort, « Repenser la démocratie », in Le temps présent…, p. 342).
59 Claude Lefort, « Permanence du théologico-politique », in Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Paris, Seuil, 1986, p. 280.
60 Claude Lefort, « L’idée d’humanité et le projet de paix universelle », in Écrire. À l’épreuve du politique, Paris, Calmann-Lévy, 1992, p. 244.
61 Ibid.
Auteur
Université d’Ottawa
Stéphane Vibert est professeur titulaire à l’École d’études sociologiques et anthropologiques de l’université d’Ottawa et directeur de recherches au CIRCEM. Il est docteur en anthropologie sociale de l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS), diplômé en sciences politiques et en sociologie comparative. Ses recherches portent sur la notion de « communauté » et les diverses identités collectives modernes, ainsi que sur la compréhension théorique et épistémologique du holisme dans les sciences sociales. Parmi ses derniers ouvrages : codirecteur avec Thibault Tranchant, Les carrefours du temps. Temporalités et histoire dans l’œuvre de Cornelius Castoriadis (Presses universitaires de Laval, 2021), avec David Gibeault, Autorité et pouvoir en perspective comparative (Inalco presses, 2017) et auteur de La communauté des individus. Essais d’anthropologie politique (Le bord de l’eau, 2015).

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