Comment échapper à sa nature ? Le poids des normes sur les apparences et les allures
How to escape one’s nature? The weight of norms upon appearances and gaits in Classical Athens
p. 53-76
Résumés
Les travaux récents ont largement mis en exergue le poids des normes sur les apparences et les allures dans le monde antique. L’homme grec, en particulier celui qui avait l’ambition de jouer un rôle notable dans la cité, était tenu de présenter la démarche, les vêtements, les traits physiques à même de signifier la beauté morale qu’il entendait incarner. Pourtant, si les normes pesaient indéniablement sur les Athéniens, il est clair que les standards de comportements, les canons de la beauté n’étaient pas aussi stricts ni aussi figés que l’historiographie tend à le dire. En fait, les sources montrent que les déviances relatives aux apparences et aux allures n’étaient pas complètement rédhibitoires, qu’on pouvait aisément y survivre socialement. D’abord parce que la lecture des corps demeurait fragile et contestable. Ensuite parce que la laideur physique, indice de mauvaises dispositions morales, n’interdisait pas à un citoyen de jouer un rôle de premier plan dans la cité.
Recent research has highlighted the importance of norms on appearances and demeanours in the ancient world. Greek men, in particular those who strove to play a prominent role in the city-state, were to walk, dress, and have the physical characteristics which reflected the moral beauty that they intended to embody. However, although norms undeniebly weighed on Athenians, it is clear that standards of behaviour and beauty models were not as rigid as historiography usually shows. The sources actually reveal that deviances regarding appareances and demeanours were not entirely crippling, that they were quite easily overcome in society. The reason was first because the interpretation of body features remained precarious and questionable, and also because ugliness, although seen as a sign of bad moral disposition, did not prevent citizens from playing a major role in the city-state.
Texte intégral
1Dans les Trachiniennes de Sophocle, dont la représentation remonte au milieu du Ve siècle, Déjanire, regardant au hasard la jeune Iole parmi les captives ramenées d’Œchalie par Lichas, présume d’après son apparence (physis) qu’elle est de noble ascendance1. Cet épisode de la tragédie, à première vue anecdotique, montre combien, dans l’imaginaire grec, les apparences sont constitutives de la nature des individus, de leur manière d’être2. En ce sens, les Grecs imaginaient pouvoir apprécier les individus à travers leur physionomie, qu’il s’agisse de leurs traits physiques, de leur démarche ou même de leurs tenues vestimentaires. Comme l’explicite Jérôme Wilgaux, dans les sociétés grecques, « le corps d’un individu, son apparence, sont révélateurs de ses dispositions morales, mais aussi de ses origines, de son éducation, voire parfois de son avenir »3. Ce principe est tellement ancré dans les mentalités qu’une science qui se propose d’interpréter les apparences, la physiognomonie, émerge dans la seconde moitié du IVe siècle4.
2Une telle approche des corps doit être reliée au souci constant porté aux apparences et aux allures dans les sociétés antiques. À Athènes, si l’on en croit Paul Zanker, elles étaient même l’objet d’un strict contrôle :
À Athènes à l’époque classique, l’apparence et le comportement en public de tous les citoyens étaient régis par des règles strictes. Elles s’appliquaient aussi bien à la manière dont il convenait de marcher, de se tenir debout ou de s’asseoir, qu’à la façon de se draper convenablement, à la position et aux mouvements des bras et de la tête, à la coiffure et à la barbe, aux mouvements des yeux, au volume et à l’inflexion de la voix : en bref, à tout élément du comportement et de l’apparence d’un individu et ce, en accord avec le genre, l’âge et la place dans la société. Il est difficile pour nous d’imaginer l’ampleur de ces réglementations [Reglementierungen]. […] La signification de cela est claire : l’apparence extérieure des citoyens devait refléter l’ordre interne de la société et la perfection morale de l’individu en accord avec l’idéal de kalokagathia5.
3Ce propos de Paul Zanker formule de manière synthétique et claire ce qui est devenu un lieu commun historiographique, à savoir que les citoyens des cités grecques – en tout cas les Athéniens puisque les sources ne permettent guère d’en dire beaucoup sur la situation dans les autres cités – se pliaient, quant à leurs apparences, à des normes extrêmement rigoureuses. Ce dont il est question ici, ce sont avant tout des normes régissant les manières d’être et de se comporter, ce qu’on pourrait appeler, avec Jérôme Wilgaux, les « règles de civilité » : elles concernent les allures, la démarche ou les manières de se vêtir. Le citoyen devait ainsi, entre autres choses, se tenir droit, adopter une démarche tranquille et posée6, se vêtir sans excès de faste ni trop de négligence7 ou encore arborer les attributs conformes à son statut (la pilosité8, le bâton9).
4Paul Zanker associe ces normes à l’idéal du kalos kagathos entendu, selon la définition qu’en donne Kenneth Dover, « comme celui qui est en même temps beau à voir et bon dans ses actes »10. Il est à noter, cependant, que l’expression kalos kagathos, comme l’a bien montré Félix Bourriot, est une construction tardive dont les enjeux étaient politiques : apparue dans la seconde moitié du Ve siècle, elle servait à conforter la légitimité d’une éducation nouvelle élaborée autour des sophistes. Les auteurs postérieurs ont ensuite réinvesti le terme, conservant ses connotations positives, mais lui donnant des définitions variables11. Associées à cet idéal, ces normes concernaient non seulement les allures, la démarche, les manières de se vêtir, mais portaient aussi sur les traits physiques des individus. Les normes de beauté s’incarnaient et s’élaboraient dans différents types de discours civiques. C’est le cas pour le théâtre : lors du fameux agôn entre le Discours Juste et le Discours Injuste, dans les Nuées d’Aristophane, le Discours Juste donne à entendre une polarité du corps où s’opposent « la poitrine robuste, le teint clair, les épaules larges, la langue courte, la fesse grosse, la verge petite » et « le teint pâle, les épaules étroites, la poitrine resserrée, la langue longue, la fesse grêle, la verge grande » (Nuées, 1012-1018). Pierre Brulé a utilement retranscrit cette polarité dans un tableau12. On peut mentionner aussi l’instauration à Athènes au Ve siècle, dans le cadre des Panathénées, d’un concours de beauté masculin : l’euandria. Il s’agissait d’une compétition dans laquelle des hommes bien faits, athlétiques, s’engageaient dans une performance dont l’on ne connaît pas la teneur exacte. Seuls les citoyens étaient autorisés à participer à ce concours. De manière assez comparable, on trouve dans plusieurs cités grecques des concours de ce type sous le titre d’euexia13. C’est également visible dans la statuaire14, le corps athlétique qu’elle donnait à voir étant généralement associé à un idéal auquel les citoyens se référaient. Dans un article où il étudie les critiques émises à l’encontre du corps des athlètes, Zinon Papakonstandinou réaffirme un idéal citoyen du corps athlétique, qui serait cependant distinct du corps que les athlètes de l’époque pouvaient arborer15. Certes, personne ne prétend que tout citoyen devait, et encore moins pouvait, ressembler à une statue d’Apollon, mais beaucoup estiment que la laideur n’était rien d’autre qu’un défaut16 et ne pouvait qu’entraver la vie ou les ambitions d’un citoyen. C’est que, comme le note Francis Prost, « les Anciens ont […] toujours pensé que l’état corporel d’un homme, qu’il soit beau ou laid, sain ou malade, avait une part consentie, et qu’il résultait moins d’un état de faits extérieurs à soi et incontrôlable que d’une volonté ou d’une négligence »17. L’importance du corps pour définir la place de chacun au sein de la société explique peut-être l’attention qu’y portaient les démotes lors de la dokimasie des éphèbes. Une phrase d’Aristophane le suggère sans rien prouver néanmoins : « Eh bien, quand on procède à l’examen des garçons, nous avons tout le loisir de contempler leur nudité »18. Cette importance était telle que Robert Garland, qui a consacré un ouvrage à l’infirmité dans le monde antique, estime que « la majorité des difformes et des infirmes vivaient dans les marges de la société grecque et romaine »19, en somme, qu’ils en étaient exclus.
5En un sens, donc, il valait mieux que les Athéniens, en particulier ceux qui entendaient jouer les premiers rôles dans la cité, fussent bien portants, qu’ils ne présentassent pas les traits malheureux que le physiognomoniste attachait au voleur, à l’arrogant ou à l’efféminé et qu’en outre ils eussent ordonné leur comportement selon les règles de civilité portées par la collectivité. Il ne s’agit pas de nier que la société athénienne ait été soumise à des normes – il n’est pas de sociétés sans normes. Émile Durkheim faisait même de tout fait social, un fait normatif20. Pourtant, si le poids des normes pesait indéniablement sur les Athéniens de l’époque classique, quelques travaux ont commencé à montrer que les normes n’étaient pas ou pouvaient ne pas être toujours aussi rigides qu’on a pu le dire et/ou que les écarts aux normes n’étaient pas nécessairement rédhibitoires : ainsi, Robin Osborne a pu remettre en question le culte du corps athlétique et, pour une période plus tardive, Maud Gleason évoque le succès de Favorinus d’Arles, un orateur qui enfreignait largement les normes de genre de son époque 21. Dans le prolongement de ces réflexions, je voudrais, en me cantonnant à la cité athénienne de l’époque classique, montrer qu’il existait des manières de contourner le préjudice d’un aspect ingrat, d’une difformité ou d’une allure louche, qu’il existait en d’autres termes des moyens d’échapper à sa « nature », entendue comme l’ensemble des manières d’être et d’apparaître des individus. Par extension, on pourra voir combien les normes pouvaient être discutées et discutables, voire fluctuantes et, en tout cas, moins prescriptives qu’on ne l’a prétendu jusqu’alors.
6Pour ce faire, je réfléchirai d’abord à la façon dont les orateurs attiques ont pu remettre en question l’idée que le corps ou la démarche d’un individu étaient susceptibles de révéler son caractère. Quand bien même on adhérait à ce l’on pourrait appeler un « principe physiognomonique », c’est-à-dire à l’idée que les apparences « disent » quelque chose de vrai sur le caractère de l’individu, l’interprétation des corps pouvait quand même s’avérer délicate et contestable, tant et si bien qu’il devenait difficile de lui accorder quelque crédit. Ensuite, dans un registre un peu différent, je me pencherai sur le cas de quelques personnages particulièrement accablés par la nature et devenus, malgré tout, des hommes politiques de premier plan, afin d’essayer d’imaginer la manière dont ils étaient parvenus à surmonter leur handicap.
Le corps réduit au silence
7Comme nous l’avons dit, les Anciens avaient, dans leur grande majorité, foi dans le langage que le corps peut énoncer. Aussi n’est-il guère surprenant que les plaideurs, dans les procès, aient cherché dans les apparences et les allures des indices accablant leurs adversaires22. Les réponses données à ce genre d’arguments montrent que certains Athéniens n’hésitaient pas à discréditer la lecture des apparences et des allures tantôt en niant que le corps pût révéler la nature d’un individu, tantôt en faisant valoir une lecture des allures et des apparences sans doute moins répandue chez les juges.
Quand le corps ne dit plus rien : la contestation du principe physiognomonique
8Fragilisés par des apparences suspectes aux yeux du plus grand nombre, certains plaideurs condamnaient ainsi plus ou moins clairement l’idée qu’il y eût une quelconque corrélation entre les apparences d’un côté et les allures et le caractère de l’autre. Dans un procès qui opposait Panténétos à Nicoboulos, les apparences avaient visiblement pris une telle place dans l’argumentaire du premier que Nicoboulos, plutôt que d’éluder cette question, entendit tourner en ridicule l’usage que son adversaire en faisait23 :
Après cela, si on lui [Panténétos] demande : « Quels arguments as-tu donc à produire contre Nicoboulos ? – On n’aime pas les prêteurs à Athènes, dit-il ; Nicoboulos est vu d’un mauvais œil (ἐπίφθονός ἐστι), il marche vite (ταχέως βαδίζει), est criard (μέγα φθέγγεται), il porte un bâton (βακτηρίαν φορεῖ) ; tout cela sert ma cause »24.
9Assurément les allures de Nicoboulos, tout autant que sa profession, bien mal aimée, de prêteur, lui portaient un sérieux préjudice. Ses allures allaient à l’encontre de la mesure que l’idéologie démocratique valorisait. Sa démarche rapide, célébrée dans l’épopée homérique, était devenue un signe d’arrogance tout aristocratique25. Elle révélait un personnage qui ne se souciait pas d’autrui et qui aimait se mettre en scène. De même, le criard que Panténétos lui reproche d’être, est un personnage de la démesure26 : c’est le Cléon d’Aristophane27 ou Timarque tel qu’il est décrit par Eschine28. Mettre en exergue les arguments de son adversaire, quoique à première vue cela puisse paraître insensé, relève d’une stratégie rhétorique assez ordinaire : l’enjeu est, assez prosaïquement, de désamorcer une attaque qui, sans réponse, pouvait s’avérer fatale. Cela laisse imaginer que l’argument des apparences n’était pas anodin. Dans le même temps, cependant, Nicoboulos souligne l’insignifiance de ces mêmes arguments : tout se passe comme si ses allures manifestement louches ne devaient rien pouvoir révéler de son caractère. Un peu plus loin, Nicoboulos précise cette remise en question de l’intrication entre les apparences et le caractère :
Voilà ce que je suis, Panténétos, moi l’homme qui marche à grands pas (ταχὺ βαδίζων) – et voilà ce que tu es, toi l’homme à la démarche posée (ὁ ἀτρέμας). D’ailleurs, à propos de ma façon de marcher et de parler (περὶ τοῦ ἐμοῦ γε βαδίσματος ἢ τῆς διαλέκτου), je vais vous dire avec franchise (μετὰ παρρησίας), juges, ce qu’il en est. Je ne me fais pas d’illusion ; je sais bien qu’en cela je ne suis pas favorisé par la nature, je ne suis pas de ceux qui se font avantage. Déplaire par ses allures sans rien y gagner, n’est-ce pas une disgrâce de la fortune (πῶς οὐκ ἀτυχῶ κατὰ τοῦτο τὸ μέρος) ? Mais quoi ? Sera-ce une raison pour être condamné par-dessus le marché quand j’aurai prêté à tel ou tel ? Pas du tout. Car il n’y a pas de méchanceté (κακίαν) et de malhonnêteté (πονηρίαν) dans mon cas : lui-même ne saurait le soutenir, et, parmi vous, pas un n’en peut témoigner. Pour le reste, chacun de nous est ce qu’il est, n’est-ce pas (ὅπως ἔτυχεν, πέφυκεν οἶμαι) ? Lutter contre un défaut de la nature quand on en est affligé ce n’est pas commode (καὶ φύσει μάχεσθαι μὲν ἔχοντ' οὐκ εὔπορόν ἐστιν) : autrement, nous nous ressemblerions tous ; il est plus facile de le voir chez autrui et de le critiquer29.
10Nicoboulos insiste sur la distance entre des manières de marcher et de parler dont il n’a pas la maîtrise et sa vertu qui serait, elle, indiscutable. Il entend montrer en quelque sorte que sa démarche et son élocution relèvent de l’inné et non de l’acquis, du biologique et non du culturel. Les apparences sont comme arrachées à leur signification morale pour n’être qu’un banal et insignifiant fait de nature. Arnaud Macé a pu montrer comment, au cours du Ve siècle, le terme physis n’était plus pensé seulement comme un faisceau de caractéristiques30, mais aussi comme un faisceau de caractéristiques dont la particularité était « la reproductibilité autonome » : en ce sens, le plaideur l’emploie ici pour qualifier des attributs sur lesquels l’individu n’aurait aucune emprise31. Ce faisant, il s’écarte du postulat, évoqué plus haut, selon lequel le corps est d’une manière ou d’une autre consenti, qu’il est fondamentalement le résultat d’une domestication. Nicoboulos, en outre, en mobilisant le vocabulaire apparenté à la tychè, insiste sur le caractère fortuit de ses allures. Les verbes tynchanein et atychein sont apparentés au nom tychè. Le terme n’est pas facile à traduire, tantôt, on le rend par « hasard », tantôt par « fortune », tantôt par « chance ». Ce qui est sûr, c’est que sa signification esquisse les contours incertains du « contingent ». Le corollaire de cette « contingence » est évidemment l’absence d’une intervention humaine (ou divine) dans l’avènement des événements. Dans les Lois, par exemple, Platon s’oppose aux théories physiques de son temps qui voulaient que le monde se fût formé « sans aucune intervention de l’intelligence, ni de quelque dieu que ce soit, ni de l’art, mais, comme nous le disions, par la nature et le hasard » (Lois, 889 c). Chez Thucydide, d’ailleurs, la tychè incarne, dans le cours de l’histoire, des « forces naturelles » qui s’imposent et obligent32. Il n’y a donc rien, et surtout pas le caractère, à déduire des apparences : elles sont le fruit des grâces ou disgrâces de la nature, autrement dit du hasard. Et si l’on cherche à estimer réellement le caractère, alors, en quelque sorte, il convient de s’en tenir aux faits : c’est pourquoi Nicoboulos insiste ici sur le poids des témoignages. Ce passage relatif aux allures de Nicoboulos suit d’ailleurs opportunément la lecture de plusieurs témoignages favorables au plaideur et qui étaient censés illustrer sa manière – assurément exemplaire – de faire des affaires. Les témoignages sont perdus, mais le plaideur les avait introduits ainsi : « Lis donc ces témoignages : on verra comment je me comporte avec ceux qui font des affaires avec moi et avec ceux qui me sollicitent »33.
11Dans le discours Pour Mantithéos, pour défendre un des membres de la jeunesse dorée athénienne, Lysias remet encore plus explicitement en cause l’idée que les apparences puissent dire le caractère. Le jeune Mantithéos avait vu sa nomination au Conseil contestée pour ses accointances supposées avec les Trente, et ses cheveux longs, qui constituaient manifestement un indice de ses mauvaises fréquentations, confortaient l’accusation. Face à ces arguments, Lysias, dans sa péroraison, affirme :
Ce ne sont pas les apparences qui doivent commander la sympathie ou l’antipathie (ὥστε οὐκ ἄξιον ἀπ' ὄψεως, ὦ βουλή, οὔτε φιλεῖν οὔτε μισεῖν οὐδένα) : il faut juger d’après les actes (ἀλλ' ἐκ τῶν ἔργων σκοπεῖν). Bien des gens à la parole douce et au costume modeste ont causé beaucoup de mal ; d’autres, qui ne s’attachaient pas à ces dehors, vous ont rendu de grands services34.
12Ainsi, non seulement les actes sont plus significatifs que les apparences, mais surtout les apparences sont parfaitement trompeuses et personne ne saurait donc s’y fier. Lysias, dans un autre discours, renverse même le parallélisme tant galvaudé entre extériorité et intériorité :
Et on peut bien dire, juges, que plus ils sont de belle taille et jeunes d’apparence (ὅσῳ μείζους εἰσὶ καὶ νεανίαι τὰς ὄψεις), plus ils méritent l’indignation : il est trop visible qu’ils ont des corps robustes, mais des âmes veules35.
13À rebours de l’idéal de kalokagathia, Lysias postule qu’il existe un écart très net entre la beauté du corps et la beauté de l’âme. Le renversement est assurément remarquable, mais pas exceptionnel. On retrouve une idée analogue dans la représentation platonicienne de Socrate à la même époque ou presque. Socrate souligne en effet le paradoxe de posséder une âme parfaite dans un corps affreux, assez comparable à celui d’un silène :
True Philosophy recognizes the “seemingness” of the external and leads instead to the perception of the actual being. Socrates’ body may be seen as an exemplar of these precepts, for the seemingly ugly form conceals the most perfect soul. This idea implies that the entire value system of Athenian society is built upon mere appearance and deception, misled by its fixation on the external forme of the body36.
14Comme l’indique le passage de Lysias cité plus haut, il est clair cependant que ce genre d’idée n’était pas complètement étranger à la cité. Une tradition littéraire ancienne met du reste en scène ce genre de distorsion entre intériorité et extériorité dans la figure d’Ésope37. Ce renversement, quoi qu’il en soit, opère un découplage entre l’apparence et le caractère, de sorte qu’il devenait difficile de penser lire l’une à l’aune de l’autre. La plupart des plaideurs n’imaginaient cependant pas remettre en cause le principe même de la lecture des corps (auquel visiblement les juges étaient attachés). Ils pouvaient néanmoins souligner la problématique interprétation des apparences et des allures.
Quand le corps est ambigu : la remise en question de la lecture des apparences et des allures
15Lire dans les apparences et les allures n’est pas une science exacte : c’est précisément dans cette faille que certains plaideurs se sont engouffrés pour susciter la défiance contre des interprétations trop immédiates des signes corporels. Dans un discours qu’il oppose à Stéphanos, Apollodore s’en prend directement aux manières d’être de son adversaire. Il entend, ce faisant, l’empêcher de tirer profit d’allures manifestement favorables :
Ce personnage qu’il s’est composé (oὐ τοίνυν οὐδ' ἃ πέπλασται οὗτος), cette façon de raser les murs, cet air sombre, vous auriez tort d’y voir un signe de sagesse (σωφροσύνης) : c’est celui de la misanthropie (μισανθρωπίας). Chez un homme qui n’a subi aucune infortune et qui ne manque pas du nécessaire, cette attitude me paraît l’effet d’un calcul : il s’est rendu compte que, si l’on a une allure simple, naturelle, un visage ouvert, les gens peuvent vous aborder, qu’ils n’hésitent pas à vous prier et vous solliciter (ὅτι τοῖς μὲν ἁπλῶς, ὡς πεφύκασι, βαδίζουσι καὶ φαιδροῖς καὶ προσέλθοι τις ἂν καὶ δεηθείη καὶ ἐπαγγείλειεν) ; tandis qu’une mine affectée et chagrine décourage tout de suite (τοῖς δὲ πεπλασμένοις καὶ σκυθρωποῖς ὀκνήσειέ τις ἂν προσελθεῖν πρῶτον). Cette attitude est donc tout simplement un moyen de défense, et ce qui se révèle ici, c’est la sauvagerie et l’âpreté de son caractère38.
16Cet argument opposé aux allures de son adversaire est doublement intéressant. D’abord la rigueur du regard physiognomoniste y est profondément fragilisée : le plaideur indique très clairement que son adversaire, comme le suggère l’emploi de plassô, s’est « façonné à son profit » un caractère. Apollodore prétend que les allures, du moins celles de Stéphanos, sont de pures constructions et dissimulent intentionnellement son véritable caractère39. Cette première allégation n’est pas insignifiante quant à la fiabilité de l’interprétation des corps : si les allures peuvent être feintes, comment, en effet, prétendre y trouver une quelconque vérité sur le caractère du sujet scruté ? La nature de Stéphanos était brouillée par le caractère fictif de son paraître. Une telle idée n’est d’ailleurs pas l’apanage d’Apollodore. Dans le Contre Panténétos évoqué un peu plus haut, Nicoboulos regrettait, lui, de n’être pas capable de « se composer un personnage »40. Si les choses ne sont pas explicitement énoncées, cette embardée était une manière d’accuser Panténétos de simuler cette « démarche posée » qui semblait lui valoir la bienveillance des juges.
17Ensuite, le passage du Contre Stéphanos montre aussi que l’interprétation des allures n’était pas toujours univoque. Ainsi, si, indiscutablement, une lecture dominante appréhendait de manière positive la discrétion de Stéphanos, Apollodore, pour les besoins de sa cause, proposait une manière alternative de la lire : cette discrétion était de la misanthropie. Il s’agissait là d’un caractère particulièrement détestable dans la cité où la collectivité ne pouvait exister sans une pratique effective du commun41. La comédie contemporaine, ou presque, avait d’ailleurs mis en scène des personnages qui refusaient d’une manière ou d’une autre de s’inscrire dans la vie sociale. Ménandre avait ainsi tourné en dérision dans son Dyscolos, pièce dont le titre pourrait être rendu par « l’Atrabilaire », un vieux paysan bourru qui refusait de se lier à ses concitoyens42. Environ un siècle plus tôt, cette thématique intéressait déjà la comédie attique : dans les années 410, Phrynicos avait mis en scène un personnage de ce genre nommé Monotropos, c’est-à-dire Solitaire43. Dans un fragment conservé de cette pièce, Solitaire se compare à Timon, il se dit prompt à la colère et explique vivre sans femme, sans esclave, sans jamais personne avec qui converser44. Aristophane, de son côté, raille à plusieurs reprises Timon, ce personnage à qui est comparé le Solitaire, pour sa misanthropie45. Sans doute Apollodore voulait-il mobiliser contre Stéphanos ce genre de représentations négatives. En tout état de cause, la lecture des corps pouvait donner lieu à des interprétations concurrentes : l’incertitude devenait alors le nécessaire corollaire de cette manière d’appréhender les individus.
18Pour échapper à sa nature, il était donc possible de brouiller le langage qui permettait communément de lire dans les apparences, en lui déniant toute valeur ou en le rendant plus aléatoire, moins assuré. À regarder la défense de ces hommes-là, on comprend néanmoins le poids de ce langage des corps. Si, dans le cadre d’un procès ponctuel, où l’on pouvait, qui plus est, exposer son point de vue, il était possible d’instiller le doute chez des juges sur le sens à donner aux corps, la chose devenait plus délicate dès lors qu’on imaginait investir plus largement la vie publique : il fallait alors prendre en compte ses défauts physiques, les cacher ou, mieux, en faire un atout.
La laideur : du préjudice à l’atout
La laideur en politique : un petit préjudice ?
19La laideur constituait assurément un handicap dans la cité antique, en particulier pour ceux qui s’engageaient ou voulaient jouer les premiers rôles dans la cité. Ces hommes devaient ainsi faire face aux quolibets, en particulier comiques, sur leur physique. Il est possible d’évoquer l’exemple de Périclès raillé pour l’énormité de son crâne. Cette apparence peu flatteuse expliquerait ainsi son surnom comique de « tête d’oignon »46. Cratinos, poète comique contemporain de Périclès, le nomme ainsi dans les Femmes thraces et l’appelle également « l’assembleur de têtes » dans les Chirons47. Peut-être, cependant, cette excroissance crânienne n’était-elle que le fruit d’une invention comique : les poètes en auraient fait la métaphore de son pouvoir hors norme au sein de la cité48. Nous pouvons, quoi qu’il en soit, invoquer encore l’exemple d’Asopodôros49, raillé pour sa petite taille, d’Archestratos et d’Opontios, le strabisme de l’un et le nez crochu de l’autre étant l’objet de plaisanteries de la part d’Eupolis50, ou encore de Léotrophidès dont la maigreur était la cible des attaques conjuguées d’Aristophane et d’Hermippos51. De même, les orateurs athéniens, dans le cadre des luttes politiques qui animaient la vie civique, ont quelquefois pu prendre pour cible la laideur de leurs adversaires52. Mais soulignons quand même que les sources témoignant de ce genre de railleries sont plutôt rares. Faut-il supposer que les Athéniens étaient réticents à se gausser des apparences physiques ? La virulence des attaques conservées dans le corpus des orateurs – pensons notamment aux échanges venimeux entre Démosthène et Eschine – rend l’idée peu solide. Deux autres hypothèses peuvent alors être proposées. Ou bien les hommes politiques ingrats n’étaient qu’une poignée dans la cité, la majorité des citoyens affreux se trouvant condamnés à rester au ban des affaires. Ou bien, les Athéniens n’étaient pas si prompts à vilipender des concitoyens à cause de leur laideur. La seconde branche de l’alternative semble la plus vraisemblable dans la mesure où personne n’ignorait que les disgrâces d’un visage ou les difformités d’un corps ne pouvaient être imputées à un individu au même titre que pouvaient l’être ses manières de se tenir ou de se vêtir. Protagoras, dans le dialogue qui porte son nom, étaye cette idée :
Les défauts que les hommes considèrent comme étant chez leurs semblables un effet de la nature ou du hasard (φύσει ἢ τύχῃ) ne provoquent envers ceux qui en sont atteints ni colère, ni conseils, ni leçons, ni châtiments (οὐδεὶς θυμοῦται οὐδὲ νουθετεῖ οὐδὲ διδάσκει οὐδὲ κολάζει) en vue de les en débarrasser, mais seulement de la pitié. Si par exemple un homme est laid, petit, faible (αἰσχροὺς ἢ σμικροὺς ἢ ἀσθενεῖς), qui serait assez sot pour agir ainsi à son égard ? On sait bien, j’imagine, qu’en cela, qualités comme défauts contraires, sont chez les hommes l’effet de la nature et du hasard (φύσει τε καὶ τύχῃ)53.
20Le corps de chacun, aux yeux de Protagoras, et sans nul doute de nombre de ses contemporains, était ainsi tenu pour un fait de nature sur lequel l’individu n’avait aucune emprise. On retrouve en quelque sorte l’argument que Nicoboulos essayait d’employer pour se défendre des interprétations défavorables de ses allures : fruits des hasards de la nature, les caractéristiques corporelles ne sauraient rien dévoiler, ni de bien ni de mal, sur celui qui en est porteur. Si, donc, l’état corporel d’un individu avait « une part consentie » comme le dit Francis Prost, cette part devait être pensée communément comme secondaire comparée à celle du hasard. Aussi, quoiqu’elle fût un obstacle, comme le suggèrent les quelques railleries citées plus haut, la laideur était sans doute loin d’interdire l’accès aux fonctions les plus importantes de la cité. En outre, il pouvait même arriver que certains hommes politiques trouvassent dans leurs défauts quelque avantage. C’est en tout cas l’hypothèse que je voudrais soutenir en analysant le cas singulier de quelques hommes politiques que la nature n’avait pas « gâtés ».
« Contre mauvaise fortune bon cœur » : tirer bénéfice d’un aspect ingrat
21L’humour était un moyen habile d’affronter les inconvénients de disgrâces physiques. Léon de Byzance en est la preuve irréfutable. Léon était un citoyen influent de Byzance (il fut un des meneurs de la résistance lors du siège de Byzance par Philippe en 340-339) dont la petite taille lui valait de fréquents quolibets. Il eut ainsi à y faire face quand il se présenta devant l’assemblée athénienne. Plutarque rapporte cet épisode :
Léon de Byzance était venu un jour parler aux Athéniens déchirés par les dissensions et comme, en voyant sa petite taille, on riait de lui : « Que serait-ce, dit-il, si vous voyiez ma femme, qui m’arrive à peine au genou ! ». On se mit à rire plus fort : « Eh bien, dit-il, nous qui sommes si petits, quand nous nous disputons, la ville de Byzance n’est pas assez grande pour nous »54.
22Si l’anecdote est probablement fausse, elle n’en est pas moins riche d’intérêt. Elle suggère que l’humour, plus exactement l’autodérision, pouvait être une manière de transformer une faiblesse, en l’occurrence physique, en atout. Alors que sa petite taille avait provoqué au sein de l’assemblée une agitation qui risquait de le réduire définitivement au silence55, il trouva le moyen, par un bon mot, de regagner l’attention des citoyens et de leur présenter son discours.
23Mais, à côté de ces fulgurances spirituelles et ponctuelles, les hommes politiques pouvaient quelquefois faire valoir les connotations positives de certains de leurs défauts. Pour le montrer, je voudrais partir du cas de Laispodias, un homme politique athénien de la seconde moitié du Ve siècle, qui souffrait d’une difformité à la jambe gauche. Il est difficile d’identifier cette tare, peut-être s’agissait-il d’un ulcère56. Les poètes comiques ne se privèrent pas d’en faire un objet de leurs saillies. Ainsi, dans les Dèmes d’Eupolis, un locuteur s’exclame : « Damasias et Laispodias, ces arbres-là, me suivent, leurs mollets même [déracinés] »57.
24Théopompe dans ses Paidès décrivait ce même Laispodias portant un long himation afin de dissimuler ses jambes58. Aristophane aussi n’a pas manqué de prendre son infirmité pour cible. Dans les Oiseaux, Poséidon tance ainsi le dieu Triballe qui l’accompagne comme ambassadeur des dieux auprès des oiseaux :
Eh ! toi, que fais-tu ? C’est ainsi que tu te drapes à gauche ? Veux-tu bien ramener ton manteau ainsi, du côté droit ? Quoi, malheureux ? Es-tu fait comme Laispodias ? – Ô Démocratie, où nous conduiras-tu, si tel est celui qu’ont élu les dieux59 !
25Ce genre de plaisanteries chez les poètes comiques n’étonne guère : la laideur selon Aristote est l’objet du comique : « La comédie est, comme nous l’avons dit, l’imitation d’hommes de qualité morale inférieure ; non en toute espèce de vice, mais dans le domaine du risible, lequel est une partie du laid. Car le risible est un défaut et une laideur sans douleur ni dommage ; ainsi, par exemple, le masque comique est laid et difforme sans expression de douleur »60. Au-delà de l’aspect de sa jambe qui l’obligeait à porter l’himation de manière singulière, les poètes comiques raillaient aussi sa démarche. Le mal dont souffrait Laispodias l’avait fait boiteux. On pourrait évoquer le cas quelque peu symétrique du roi spartiate Agésilas. Bien que petit et boiteux, Agésilas succéda à son frère Agis au détriment de l’héritier le plus direct, son neveu Léotychidas que certains taxaient de bâtardise, le soupçonnant de ne pas être le fils d’Agis, mais celui d’Alcibiade. Le cas d’Agésilas montre bien que la boiterie n’était pas rédhibitoire pour accéder au pouvoir. Malgré tout, visiblement, elle était un désavantage puisque Diopeithès, pour soutenir Léotychidas, exhuma un vieil oracle qui s’inquiétait de ce que la royauté puisse un jour devenir « boiteuse ». Lysandre parvint à retourner la situation en faveur d’Agésilas en prétendant que la royauté serait boiteuse si elle n’était pas occupée par un véritable descendant des Héraclides61. Pour en revenir à Laispodias, on comprend qu’Aristophane déplore qu’un tel dirigeant puisse conduire la démocratie dans des impasses. Le poète comique, dans l’Assemblée des femmes, avait d’ailleurs déjà fait usage d’une telle métaphore en comparant la conduite de la cité à la démarche d’un autre boiteux, Ésimos : « Vous n’avez en vue que votre intérêt particulier, chacun songeant à ce qu’il gagnera ; et l’État, comme Ésimos, va cahin-caha »62. Ajoutons que la comédie trouvait dans la claudication un moyen efficace et facile d’exciter le rire63. Pour autant, cette dérision n’était pas sans une certaine violence, quoi qu’en dise Aristote. En effet, la boiterie était chargée d’une connotation profondément négative, de sorte que ceux qui en souffraient se voyaient destinés à vivre dans les marges de la société. Comme le note Françoise Yche-Fontanel : « si le boiteux est représenté sous une image négative, c’est que cela correspond à une conception de l’homme profondément ancrée dans la mentalité antique. Le courbe constitue l’anormal, voire le monstrueux, parce qu’il entraîne des séquelles sur la faculté propre à l’homme de la station debout, et sur la mobilité, qu’il partage avec les animaux, mais qu’il est le seul à pratiquer debout »64. Mais, plus généralement, la boiterie était une difformité qui affectait la droiture entendue certes comme celle du corps, mais aussi comme celle de l’âme. La contiguïté dans la langue grecque entre le droit et le juste explique que le terme orthos ait possédé une valeur morale et que, en dernier ressort, ce qui est droit soit également juste. Aussi la boiterie pouvait-elle facilement être associée à des comportements déviants. On comprend mieux, dès lors, qu’Aristophane ait pu filer cette métaphore qui compare la marche de la cité à celle d’un boiteux. La laideur morale attachée à la boiterie trouve d’ailleurs un écho dans plusieurs figures mythiques bien connues des Athéniens. Paradigmatiques sont à ce titre les cas d’Œdipe et de Thersite65.
26Il est donc assez remarquable, au regard de ces représentations relatives à la boiterie, que ce Laispodias ait pu avoir une importance telle dans la cité qu’il fut élu – comble pour un boiteux – stratège en 41466. L’expliquer n’est guère évident, mais les remarques de Jean-Pierre Vernant relatives à l’ambivalence de la boiterie semblent offrir des pistes intéressantes. Il est possible, en fait, que Laispodias ait mobilisé à son profit tout ce que ses vilaines allures pouvaient charrier de positif. Car, à vrai dire, en dépit des représentations largement négatives autour des boiteux, il existait, ce que montre Jean-Pierre Vernant, un versant positif à cette tare. Dans un article qui étudiait les liens entre la tyrannie et la boiterie, il écrit ainsi : « Comparée à la marche normale, elle constitue d’ordinaire un défaut […]. Mais cet écart par rapport à la règle peut aussi conférer aux boiteux le privilège d’un statut hors du commun, d’une qualification exceptionnelle ; non plus défaut, mais signe ou promesse d’une destinée singulière, l’asymétrie des deux jambes se présente alors sous un autre aspect, positif au lieu de négatif »67. La boiterie d’Héphaïstos, en particulier, paraissait compensée par la métis dont il était doué68. Il est donc possible d’imaginer que le regard que les Athéniens portaient sur les boiteux n’était pas seulement réprobateur et qu’ils voyaient dans cette infirmité la promesse d’une personnalité remarquable. C’est l’une des conclusions de l’étude de Daniel Ogden sur les récits biographiques de rois, tyrans et fondateurs de l’époque archaïque, souvent frappés de difformités : selon lui, dans ces récits qui relèvent d’un schéma narratif récurrent, le pouvoir de ces hommes est matérialisé symboliquement par leur difformité69. Reste que Laispodias semble apparemment avoir cherché à dissimuler la tare qui l’affectait plutôt qu’à en faire un instrument de sa carrière politique : faut-il en déduire que nous avons exagéré les connotations positives de la boiterie ? En réalité, rien n’interdit de penser que certains Athéniens eussent conscience des signes favorables de ce handicap sans que Laispodias, lui-même, ne cherchât trop ostensiblement à en tirer parti.
27Parfois, du reste, une tare pouvait devenir sinon une source de fierté, du moins un marqueur d’identité. Le cas d’Archédèmos, un homme politique athénien actif dans la dernière décennie du Ve siècle et dans les premières années du IVe siècle, est symptomatique. Il souffrait d’une affection des yeux et fut, pour cette raison, surnommé ho glamôn (généralement traduit par « le chassieux » bien qu’en vérité la pathologie du personnage soit difficile à déterminer). Cette affection l’enlaidissait et l’on pourrait par conséquent penser qu’elle lui fût extrêmement nuisible à cause des quolibets virulents et nombreux qu’elle pouvait justifier. Je voudrais essayer de soutenir l’hypothèse contraire, c’est-à-dire qu’Archédèmos avait fait de sa tare un atout. Remarquons d’abord que les sources – il est vrai peu nombreuses – qui citent ce personnage, ne présentent aucune plaisanterie ni sur sa pathologie ni sur les effets de cette pathologie sur son apparence. Même les auteurs qui dénigraient avec véhémence le personnage ne semblent pas avoir vu dans sa laideur un moyen de le blâmer. La mention de sa « chassie » est pourtant fréquente, mais elle ne sert visiblement à rien d’autre qu’à l’identifier. Ainsi Lysias, dans son pamphlet Contre Alcibiade, faisait d’Archédèmos un des personnages peu recommandables que le jeune Alcibiade avait fréquentés et le présentait de la sorte :
Encore enfant, chez Archédèmos le chassieux, celui qui vous a tant volé, bien des gens l’ont vu en train de boire, couché sous la même couverture que son hôte […]70.
28Derrière l’évocation de l’affection oculaire d’Archédèmos, il n’y a visiblement aucune intention maligne : il s’agit d’indiquer par ce surnom au public lettré de son discours l’identité exacte de cet Archédèmos. De la même manière, Aristophane, quand il prend pour cible Archédèmos, ne fait pas de son travers physique un motif de dérision. Il emploie manifestement son surnom à l’instar de Lysias en vue d’identifier le personnage ou plutôt de le rendre identifiable par les spectateurs71. Les hommes de ce temps ne voyaient pourtant aucun inconvénient à ce qu’on fît de la tare d’Archédèmos une source de brocards. Preuve en est le traitement autrement plus sévère réservé à un autre contemporain de Laispodias et qui souffrait du même mal qu’Archédèmos : Néokleidès72. Ainsi dans l’Assemblée des femmes, Chrèmès raconte à Blépyros la séance de l’Assemblée à laquelle il vient de participer. Il décrit alors la manière dont le peuple a réagi à une intervention de Néokleidès :
Et le peuple de se récrier, tu juges avec quelle chaleur : « N’est-ce pas trop fort en vérité que celui-là ose haranguer le peuple, et cela quand le salut de l’État est en question, lui qui n’a pu sauver ses propres cils ! ». L’autre pousse des cris, regarde autour de lui, et dit : « quoi donc me faut-il faire ? »73.
29Tout se passe donc comme si Archédèmos était parvenu à extraire la gangue infamante attachée à sa pathologie pour en faire le socle de son identité, voire un moyen de se distinguer des autres Athéniens. Les sources grecques ne permettent cependant guère d’étayer l’idée que le surnom infamant puisse être insigne. Le monde ancien présente cependant un cas bien documenté d’un phénomène de ce genre : les cognomina romains. À Rome, durant la période républicaine, les membres de l’aristocratie commencèrent en effet à porter des surnoms74. Et il n’était pas rare que ces cognomina renvoyassent à des tares physiques : Varus, (« boiteux »), Strabon (« qui louche »), Paetus (« yeux qui clignent »), Ocellus (« petits yeux »), Cocles (« borgne »), Naso (« grand nez »), Caecus (« aveugle »), Hirsutus (« hirsute »), Minutus (« minus »), Crassus (« gras »), Macer (« maigre »), etc. Ces surnoms pouvaient faire l’objet de railleries de la part d’adversaires politiques qui ne manquaient pas de tirer du sens littéral de ces cognomina des indications sur le caractère. Pourtant, loin d’être dénigrés par ceux qui les portaient, ces surnoms devenaient un emblème dont on s’enorgueillissait. Ainsi en 84 av. J.-C., époque où les surnoms injurieux apparaissent de plus en plus dans les sources, Publius Furius Crassipes (« pieds de canard ») choisit de commémorer son édilité curule en battant une monnaie au revers de laquelle apparaissait un petit pied difforme à côté de la tête de la déesse Cybèle75. De son côté, Cicéron (« pois chiche »), quoique son surnom ne fût pas injurieux, mais renvoyât à ses origines rurales italiennes, refusa d’entendre ses amis qui lui conseillaient de changer de cognomen76. Le surnom était en fait un moyen de se distinguer non seulement de la masse des citoyens romains, mais surtout au sein des élites politiques romaines. Il conférait à celui qui le portait une identité bien trempée dont il pouvait se targuer. Il est ainsi possible qu’en dépit du surnom ignominieux qu’Archédèmos avait – supposons-le – hérité de sa maladie, il ait su en tirer parti, faisant de celui-ci un marqueur identitaire et un moyen de trouver une place, par sa spécificité même, au sein de la cité athénienne, et ce d’autant mieux que les surnoms demeuraient relativement rares dans la cité classique.
30Les citoyens athéniens de l’époque classique avaient ainsi, de différentes manières, trouvé des moyens d’échapper aux injonctions normatives relatives aux apparences et aux allures. En un sens, notre propos a tout l’air de conforter la thèse selon laquelle ces normes étaient rigoureuses et prescriptives : les plaideurs faisaient feu de tout bois pour invalider l’idée qu’on puisse tirer une information des corps tandis que la laideur physique obligeait les hommes politiques à mobiliser divers subterfuges et contorsions pour mettre à mal les préjugés négatifs qu’elle faisait peser sur eux. Pourtant, si l’on accepte d’adopter une perspective interactionniste qui envisage les normes non pas comme une émanation de « la conscience collective » selon la terminologie durkheimienne, mais comme le résultat, toujours mouvant, de leur relecture permanente dans le cadre des interactions sociales77, cette première impression peut être discutée. Les différents cas de figure envisagés dans cette argumentation montrent en fin de compte des discours et des postures à contre-courant des normes communément partagées par la communauté. Or, visiblement, ces discours ont leur place au sein de la société et sont susceptibles de questionner des normes qui n’ont, dès lors, plus rien d’inébranlable. Au fond, notre contribution donne à voir des normes sinon bien plus fragiles, du moins bien plus souples qu’on ne le dit généralement. Les Athéniens, en s’écartant des normes habituelles relatives aux apparences et aux allures, victimes des disgrâces de la nature ou soucieux de se singulariser, participaient en vérité à une certaine reformulation des normes.
31Il est même possible d’aller plus loin : non seulement les normes étaient plus malléables, mais sans doute aussi étaient-elles quelquefois plurielles, polyphoniques. Je voudrais m’arrêter de nouveau un instant sur la relecture des allures de Stéphanos opérée par Démosthène dans le discours Contre Stéphanos78. En effet, ce passage, au-delà de l’équivoque des apparences et des allures que l’orateur souligne, suggère surtout que les normes ne relevaient pas d’une définition parfaitement énoncée et à laquelle se serait ralliée la collectivité dans son ensemble. Il montre en d’autres termes qu’il existait quelquefois plusieurs normes susceptibles d’entrer en concurrence. De fait, on perçoit dans le propos d’Apollodore une polarité dans la manière d’envisager cette « discrétion » dont Stéphanos faisait preuve. D’un côté, elle pouvait être vue de manière avantageuse : elle était alors la qualité de l’homme qui ne se mêle pas inutilement de tout ; elle se référait en un sens au versant positif de l’apragmosynè79. D’un autre côté, la sévérité que Stéphanos arbore s’apparentait aussi à la sauvagerie de l’homme qui refusait la vie en commun. On pourrait certes affirmer, un peu à la manière d’Aristote, que la norme tenait dans un équilibre entre ces deux modalités du rapport au monde. On pourrait tout aussi bien imaginer que, selon le regard de l’observateur, la discrétion de Stéphanos et les allures qui y étaient associées fussent approuvées ou bien condamnées. Une même attitude pouvait ainsi ressortir de deux injonctions contraires. On retrouve un cas comparable en se penchant sur ceux qui imitaient les manières spartiates : les lacônisants. Là aussi, leur allure pouvait être tantôt perçue positivement, en particulier chez les classes les plus aisées, tantôt négativement80.
32On peut ainsi s’aventurer à dresser un portrait un peu plus bigarré de la société athénienne et notamment de sa classe gouvernante : loin de constituer une armée de clones, les individus présentaient des physiques et des allures profondément divers. Si les sources n’insistent guère sur cette complexité, c’est peut-être qu’elle semblait normale et qu’au fond les allures et les apparences n’étaient pas l’objet de l’examen permanent de la collectivité. C’est essentiellement dans les moments de conflits, notamment lors des procès, qu’on essayait de mobiliser les préjugés liés aux apparences pour accabler un adversaire et qu’alors on réaffirmait les normes dominantes face à ceux qui, de gré ou forcés, s’y dérobaient.
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Notes de bas de page
1 Sophocle, Trachiniennes, v. 308. Notons qu’en grec, physis, communément traduit par « nature », désigne en premier lieu « un ensemble de caractéristiques qui permettent tout simplement d’identifier une chose et de la distinguer des autres » ainsi que le définit A. Macé, « La naissance de la nature en Grèce ancienne », in Anciens et Modernes par-delà nature et société, S. Haber et A. Macé (éd.), Besançon, Presses universitaires de Franche-Comté (Agon ; 27), 2012, p. 47-84, particulièrement p. 52.
2 Sur la corrélation entre la physis d’un individu et ses apparences, voir A. W. H. Adkins, From the many to the one. A study of personality and views of human nature in the context of ancient Greek society, values and beliefs, Londres, Constable (Ideas of Human Nature Series), 1970, p. 79.
3 J. Wilgaux, « De l’examen des corps à celui des vêtements. Les règles de civilité en Grèce ancienne », Mètis, numéro spécial, 6, 2008, p. 57‑74, ici p. 59.
4 Sur la physiognomonie, se reporter à J. Wilgaux, « De l’examen des corps à celui des vêtements… », ainsi qu’à V. Laurand, « Du morcellement à la totalité du corps : lecture et interprétation des signes physiognomoniques chez le Pseudo-Aristote et chez les stoïciens », in Penser et représenter le corps dans l’Antiquité (Actes du colloque international de Rennes, 1-4 septembre 2004), F. Prost et J. Wilgaux (éd.), Rennes, Presses universitaires de Rennes (Histoire. Cahiers d’histoire du corps antique ; 1), 2006, p. 191-208. Pour une perspective historiographique, voir J.-B. Bonnard, V. Dasen et J. Wilgaux, « Les technai du corps : la médecine, la physiognomonie et la magie », Dialogues d’histoire ancienne, XLI/1, 2015, Suppl. 14, p. 169-190, ici p. 177-182.
5 P. Zanker, Die Maske des Sokrates. Das Bild des Intellektuellen in der antiken Kunst, Munich, C. H. Beck (Kulturwissenschaft), 1995, p. 53‑54. Voir aussi B. Holmes, « Marked Bodies (Gender, Race, Class, Age, Disability, Disease) », in A Cultural History of the Human Body, vol. I, In Antiquity, D. Garrison (éd.), Oxford, Berg Publishers (The Cultural Histories Series), 2010, p. 159-183, ici p. 164. Cet encadrement serré de la société athénienne n’aurait pas été limité au corps ; les émotions auraient été également l’objet d’un contrôle social assez sévère : J. Elster, « Norms, Emotions and Social Control », in Demokratie Recht und Soziale Kontrolle im klassischen Athen, D. Cohen (éd.), Munich, R. Oldenbourg (Schriften des historischen Kollegs ; 49), 2002, p. 1-13, surtout p. 5-8.
6 J. Bremmer, « Walking, Standing and Sitting in Ancient Greek Culture », in A Cultural History of Gesture. From Antiquity to the Present Day, J. Bremmer et H. Roodenburg (éd.), Cambridge, Polity Press, 1991, p. 15-35, notamment p. 18-20.
7 Sur le poids des normes dans le port du vêtement en Grèce à l’époque classique, voir F. Gherchanoc, V. Huet, « Pratiques politiques et culturelles du vêtement. Essai historiographique », Revue historique, t. DCXLI, janvier 2007, p. 3-30.
8 L’importance du poil en général et de la barbe en particulier est étudiée par Pierre Brulé : « Promenade en pays pileux hellénique : de la physiologie à la physiognomonie », in Langages et métaphores du corps dans le monde antique, V. Dasen et J. Wilgaux (éd.), Rennes, Presses universitaires de Rennes (Histoire. Cahiers d’histoire du corps antique ; 3), 2008, p. 133-151.
9 P. Brulé, « Bâtons et bâton du mâle, adulte, citoyen », in Penser et représenter le corps dans l’Antiquité, p. 75-84, en particulier p. 83-84.
10 K. J. Dover, Greek popular morality in the time of Plato and Aristotle, Oxford, B. Blackwell, 1974, p. 41.
11 Voir F. Bourriot, Kalos kagathos-kalokagathia. D’un terme de propagande de sophistes à une notion philosophique, Hildesheim – Zurich – New York, G. Olms (Spudasmata ; 58), 1995, notamment p. 223-225 sur l’invention de ce « slogan » par les sophistes.
12 P. Brulé, « Le corps sportif », in Penser et représenter le corps dans l’Antiquité, p. 263‑287, ici p. 281.
13 Sur ce sujet, se reporter à F. Gherchanoc, Concours de beauté et beautés du corps en Grèce ancienne. Pratiques et discours, Bordeaux, Ausonius (Scripta Antiqua ; 81), 2016.
14 D. Garrison, « Introduction », in A Cultural History of the Human Body, D. Garrison (éd.), Oxford, Oxford University Press, 2010, p. 1-23, en particulier p. 14-15.
15 Z. Papakonstantinou, « The Athletic Body in Classical Athens : Literary and Historical Perspectives », The International Journal of the History of Sport, vol. XXIX, nº 12, 2012, p. 1657-1668.
16 I. Weiler, « Das Kalokagathia-Ideal und der “hässliche” Athletenkörper », in Körper im Kopf. Antike Diskurse zum Körper, P. Mauritsch (éd.), Graz, Grazer Universitätsverlag (Nummi et Litterae ; 3), 2010, p. 95-119, ici p. 104-108.
17 F. Prost, J. Wilgaux, « Introduction », in Penser et représenter le corps dans l’Antiquité, p. 10.
18 Aristophane, Guêpes, v. 578. Sur cette procédure d’inspection des corps, voir C. Feyel, ΔΟΚΙΜΑΣΙΑ. La place et le rôle de l’examen préliminaire dans les institutions des cités grecques, Paris, De Boccard (Études anciennes ; 36), 2009, p. 31-32.
19 R. Garland, The Eye of the Beholder. Deformity and Disability in the Graeco-Roman World, Londres, Duckworth, 1995, p. 43. Cet énoncé a cependant quelque chose de paradoxal dans la mesure où R. Garland reconnaît dans le même ouvrage que la difformité était ordinaire dans ce monde gréco-romain.
20 Pour Durkheim, en effet, le propre de la sociologie est d’étudier des types de conduite ou de pensée qui sont « extérieurs à l’individu », mais « qui s’imposent à lui » : É. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, Flammarion, 2010 [1re éd., 1894], p. 99-103. Pour une analyse approfondie du statut de la norme chez Durkheim, voir la thèse de Mélanie Plouviez, Normes et normativité dans la sociologie d’Émile Durkheim, Paris, EHESS, 2010.
21 R. Osborne, The History Written on the classical greek Body, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, p. 27-54 ; M. Gleason, Mascarades masculines. Genre, corps et voix dans l’Antiquité gréco-romaine, trad. S. Boehringer et N. Picard, Paris, EPEL, 2012, p. 39-67 et p. 239-281. À propos de ce personnage et dans une démarche comparable, voir aussi B. Sudan, « Favorinus d’Arles : corps ingrat, prodigieux destin », in Langages et métaphores du corps dans le monde antique, p. 169-182.
22 W. Süss, Ethos. Studien zur älteren Griechischen Rhetorik, Aalen, Scientia Verlag, 1975 [1re éd., 1910], p. 253-254.
23 Dans ce procès, Nicoboulos parle le premier. Pour répondre à une accusation portée contre lui par Panténétos, Nicoboulos avait engagé une paragraphè, procédure par laquelle l’accusé attaquait le plaignant en l’accusant d’avoir engagé une procédure illégale. Si l’enjeu d’un tel procès était de démontrer l’illégalité de l’accusation de Panténétos, le procès était aussi l’occasion pour Nicoboulos de répondre aux différentes imputations formulées par son adversaire.
24 Démosthène, XXXVII Contre Panténétos, 52. Toutes les traductions utilisées sont celles de la « Collection des universités de France ».
25 J. Bremmer, « Walking, Standing and Sitting… », p. 18-19. Le plaideur du Contre Stéphanos se plaint des reproches qu’il subit à cause de sa « démarche précipitée » (Démosthène, XLV Contre Stéphanos I, 77).
26 La plaideur du discours Pour Phormion invite, pour sa part, les juges à ne pas se laisser impressionner par « les éclats de voix » de son adversaire (Démosthène, XXXVI Pour Phormion, 61).
27 Qu’Aristophane, dans les Cavaliers, fasse de Cléon un Paphlagonien, souligne d’emblée cette dimension du personnage : le verbe paphlazein, littéralement « bouillonner », renvoie à la parole hargneuse et tonitruante du personnage. Sur la question, voir P. Lafargue, Cléon. Le guerrier d’Athéna, Bordeaux – Paris, Ausonius – De Boccard, 2013, p. 120-121.
28 Eschine parle d’un Timarque qui se présente à l’assemblée pour offrir au regard quelque chose qui s’apparenterait à une « exhibition de lutte » (Eschine, I Contre Timarque, 26).
29 Démosthène, XXXVII Contre Panténétos, 55-56.
30 Voir note 2.
31 A. Macé, « La naissance de la nature en Grèce ancienne », in Anciens et Modernes par-delà nature et société, S. Haber et A. Macé (éd.), Besançon, Presses universitaires de Franche-Comté (Agon ; 27), 2012, p. 71.
32 M. Casevitz, « Le rôle de la nature dans l’histoire grecque », in La nature et ses représentations dans l’Antiquité, C. Cusset (éd.), Paris, Centre national de la documentation pédagogique (Documents, actes et rapports pour l’éducation), 1999, p. 63-67, en particulier p. 65.
33 Démosthène, XXXVII Contre Panténétos, 54.
34 Lysias, XVI Pour Mantithéos, défense à un examen, 19.
35 Lysias, X Contre Théomnestos I, 29.
36 Paul Zanker fait d’ailleurs de ce paradoxe un élément de la subversion socratique : P. Zanker, The Mask of Socrates, trad. A. Schapiro, Berkeley – Los Angeles – Oxford, University of California Press, 1995, p. 39.
37 Voir J. Lefkowitz, « Ugliness and Value in The Life of Aesop », in Kakos. Badness and anti-value in classical Antiquity, R. Rosen et I. Sluiter (éd.), Leyde – Boston, Brill, 2008, p. 59-81.
38 Démosthène, XLV Contre Stéphanos I, 68-69.
39 Il est intéressant de noter que, dans le Sophiste (219 a-b), l’Étranger distingue le soin qui a trait aux corps mortels en général du genre d’activités qui se rapporte à ce qui est composé et façonné (peri to syntheton kai plaston) : on perçoit là une opposition entre ce qui d’un côté, relève de la nature et de l’autre, de la culture.
40 Démosthène, XXXVII Contre Panténétos, 43.
41 L’importance de la vie collective se lit par exemple dans la fameuse formule d’Aristote dans laquelle il fait de l’homme un « animal politique » (Politique, I, 9, 1253 a 2-3).
42 Alain Blanchard confère d’ailleurs une vocation politique très directe à cette figure misanthrope dépeinte dans le Dyscolos. Selon lui, il s’agissait, dans le cadre du gouvernement oligarchique de Démétrios de Phalère, d’inviter les paysans à réinvestir les affaires politiques desquelles ils s’étaient détournés. A. Blanchard, La comédie de Ménandre. Politique, éthique, esthétique, Paris, PUPS (Hellenica), 2007, p. 31-42.
43 Voir la note de Ian Storey sur cette pièce dans son édition des fragments de l’ancienne comédie : Fragments of Old Comedy, éd. et trad. I. Storey, Cambridge (Mass.) – Londres, Harvard University Press (Loeb Classical Library. Greek authors ; 513), 2011, p. 57-58.
44 Phrynicos, fr. 18.
45 Aristophane, Oiseaux, v. 1548 ; Lysistrata, v. 809 sqq. Sur ce personnage de Timon, devenu le paradigme du misanthrope, voir C. Brataud, Misanthropologie. La figure de Timon d’Athènes à l’Antiquité et à la Renaissance, Paris, Eurédit, 2007, en particulier p. 223-308 pour les références antiques.
46 Plutarque, Périclès, III, 4. Pour des railleries relatives à l’apparence de Périclès, voir encore Cratinos, fr. 118 ; Eupolis, fr. 115 et Telekleidès, fr. 47.
47 Cratinos, fr. 73 et 258.
48 Cette signification métaphorique de la difformité de Périclès est admise par Joachim Schwartze. Il n’en récuse pas pour autant la véracité sur le plan factuel : J. Schwartze, Die Beurteilung des Perikles durch die attische Komödie und ihre historische und historiographische Bedeutung, Munich, G. H. Beck (Zetemata. Monographien zur klassischen Altertumswissenschaft ; 51), 1971, p. 169-188.
49 Telekleidès, fr. 50.
50 Eupolis, fr. 298 et 282.
51 Aristophane, Oiseaux, v. 1406 ; Hermippos, fr. 36.
52 Voir Plutarque qui accorde un passage de ses Propos de table à la raillerie des disgrâces physiques. Il s’agit de déterminer le genre de railleries qu’il est convenable de faire. Comme à son habitude, Plutarque mobilise des exemples qui concernent, pour la plupart, des hommes politiques de l’époque classique : Plutarque, Propos de table, II, 1 (= Moralia, 632 b-633 e).
53 Platon, Protagoras, 323 c-d.
54 Plutarque, Préceptes politiques, 8 (= Moralia, 804 a-b). Le mot est également rapporté par Philostrate, Vies des sophistes, 485, p. 5-6 (Kayser) et par la Souda, s.v. Λέων.
55 On sait combien l’agitation du peuple devant les orateurs, le fameux thorybos, pouvait museler l’orateur et l’amener à quitter, penaud, la tribune. Sur le thorybos, voir J. Tacon, « Ecclesiastic θόρυβος : Interventions, Interruptions, and Popular Involvement in the Athenian Assembly », Greece & Rome, t. XLVIII, n° 2, 2001, p. 173-192 ; R. Wallace, « The power to speak – and not to listen – in Ancient Athens », in Free Speech in Classical Antiquity, R. Rosen et I. Sluiter (éd.), Leyde – Boston, Brill, 2004, p. 221-232 ; N. Villacèque, Spectateurs de paroles ! Délibération démocratique et théâtre à Athènes à l’époque classique, Rennes, Presses universitaires de Rennes (Histoire ; Histoire ancienne), 2013, p. 268-277.
56 Mario Telò reprend les différentes hypothèses émises jusqu’à aujourd’hui : Eupolidis Demi. Testi con commento filologico, Florence, F. Le Monnier, 2007, p. 565-566.
57 Eupolis, fr. 107 : Ταδὶ δὲ τὰ δένδρα Λαισποδίας καὶ Δαμασίας αὐταῖσι ταῖς κνήμαισιν ἀκολουθοῦσί μοι. Pour la traduction, je m’appuie sur le commentaire de Mario Telò qui explique que la référence aux mollets joue sur l’assimilation des deux personnages à des arbres (Eupolidis Demi…, p. 565).
58 Théopompe, fr. 40. Sur cette tare attachée à Laispodias, outre les exemples cités plus loin, voir encore Strattis, fr. 19. L’homme est également assimilé à un homme de guerre par Phrynicos (fr. 17) et présenté comme un amoureux des procès par Philyllios (fr. 8).
59 Aristophane, Oiseaux, v. 1567-1571.
60 Aristote, Poétique, 1449 a 31-35.
61 Pausanias, Description de la Grèce, III, 8, 9-10 ; Xénophon, Helléniques, III, 3, 3. Sur cet épisode, voir R. Garland, The Eye of the Beholder…, p. 40 ; J.-P. Vernant, « From Œdipius to Periander : Lameness, Tyranny, Incest in Legend and History », Arethusa, t. XV, 1982, p. 19-38, ici p. 22.
62 Aristophane, Assemblée des femmes, v. 207-208.
63 Ainsi les comiques, tant au Ve qu’au IVe siècle, se plaisaient beaucoup à mettre en scène le dieu boiteux Héphaïstos. En le faisant se mouvoir, ils excitaient sans effort le rire des citoyens. On peut citer le cas du poète Alkaios qui, dans sa pièce Ganymède, met en scène le dieu boiteux pressé par Zeus de se hâter : « Boiteux, dépêche-toi, ou tu seras frappé par la foudre » (Alkaios, fr. 3). La comédie s’enracine sans doute dans des rituels imitant le fameux « retour d’Héphaïstos », le dieu boiteux, escorté par Dionysos, dans l’Olympe d’où Héra l’avait chassé : R. Seaford, « From Ritual to Drama. A concluding Statement », in The Origins of Theater in Ancient Greece and Beyond. From Ritual to Drama, E. Csapo et M. Miller (éd.), Cambridge – New York, Cambridge University Press, 2007, p. 379-401, notamment p. 382-383.
64 F. Yche-Fontanel, « Les boiteux, la boiterie et le pied dans la littérature grecque ancienne », Kentron, t. XVII, n° 2, 2001, p. 65-90, ici p. 75. Notons qu’Aristote écrit : « l’homme est le seul animal qui se tienne droit » (Parties des animaux, IV, 10, 687 a).
65 Sur le premier, voir J.-P. Vernant, « Le tyran boiteux d’Œdipe à Périandre », in Œdipe et ses mythes, J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet (éd.), Paris, Éditions Complexes, 1988, p. 54-78. Sur le second, dont la description se trouve dans le livre II de l’Iliade (216-219), voir C. Jouanno, « Thersite : une figure de la démesure », Kentron, t. XXI, 2005, p. 181-223.
66 Thucydide, VI, 105.
67 J.-P. Vernant, « Le tyran boiteux… », p. 57.
68 M. Detienne, J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, Paris, Flammarion (Nouvelle bibliothèque scientifique), 2011 [1re éd., 1974], p. 257-260.
69 D. Ogden, The Crooked Kings of Ancient Greece, Londres, Duckworth, 1997, p. 147-148.
70 Lysias, XIV Contre Alcibiade I, 25.
71 Aristophane, Grenouilles, v. 25. Le personnage est évoqué sans son surnom dans un autre passage des Grenouilles sans qu’aucune allusion à ses yeux ne soit faite. Il est également raillé par Eupolis non pas à cause de son apparence, mais de ses origines douteuses : Eupolis, fr. 80.
72 Néokleidès est surnommé « chassieux » dans l’Assemblée des femmes (v. 398), mais est affublé d’une complète cécité dans le Ploutos (v. 665 ; 716 ; 747).
73 Aristophane, Assemblée des femmes, v. 399-404. À la question de Néokleidès, Blépyros, qui n’a pu assister à la réunion de l’Assemblée, énonce la réponse qu’il lui aurait sied de donner s’il avait été présent : « “Broyer de l’ail avec du jus de Silphium, y mettre de l’euphorbe de Laconie et t’en oindre les paupières le soir” lui aurais-je répondu si j’avais été là » (v. 399-407).
74 Sur cette question des cognomina, voir A. Corbeill, Controlling laughter. Political humor in the late Roman Republic, Princeton (New Jersey), Princeton University Press, 1996, p. 57-98.
75 M. H. Crawford, Roman Republican Coinage, Londres – Cambridge, Cambridge University Press, 1974, n° 356.
76 Plutarque, Cicéron, I, 5.
77 L’interactionnisme est un courant sociologique né dans les premières décennies du XXe siècle dans le cadre de ce qu’on a coutume d’appeler l’« École de Chicago ». Il postule l’idée que les faits sociaux sont fondamentalement le résultat des rapports et des échanges interindividuels et des manières dont ces échanges et rapports sont interprétés par les acteurs eux-mêmes. Ce courant entre ainsi en contradiction avec les principes de la sociologie fonctionnaliste chez qui les faits sociaux s’expliquent d’abord par les contraintes que la collectivité impose aux individus. Sur l’interactionnisme, voir D. Le Breton, L’interactionnisme symbolique, Paris, PUF (Quadrige), 2004, notamment p. 58-62 et p. 227-235.
78 Démosthène, XLV Contre Stéphanos I, 68-69.
79 Sur cette valeur dans la cité athénienne, voir P. Demont, La cité archaïque et classique et l’idéal de tranquillité, Paris, Les Belles Lettres (Collection d’études anciennes ; 118), 1990. Notons que l’apragmosynè était ambivalente : elle pouvait, dans le cadre démocratique, être louée comme elle pouvait faire l’objet de discours réprobateurs. Le blâme le plus fameux énoncé à l’encontre de l’apragmosynè apparaît chez Thucydide dans la bouche de Périclès. Il est employé pour désigner et critiquer ceux qui ne s’investissent pas dans la vie politique (Guerre du Péloponnèse, II, 40).
80 Voir à ce sujet F. Ruzé, « “Lacôniser” à Athènes : à propos des Guêpes d’Aristophane », in Athènes et le politique. Dans le sillage de Claude Mossé, P. Schmitt Pantel et F. de Polignac, Paris, A. Michel, 2007, p. 249-270.
Auteur
ANHIMA (UMR 8210)
Jean-Noël Allard, agrégé d’histoire et docteur de l’université Paris 1 – Panthéon-Sorbonne, est professeur au lycée Paul-Éluard de Saint-Denis et chercheur associé aux laboratoires ANHIMA (UMR 8210) et PLH-Érasme. Ses recherches portent sur l’anthropologie du politique dans le monde grec de l’époque classique. Il s’est notamment penché sur le rôle du rire dans le fonctionnement de la démocratie athénienne.
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