Comment se vêtir, comment se tenir, à Sparte : réflexions et spéculations

How to dress and behave in Sparta: reflections and speculations

Anton Powell

p. 41-52

Résumés

Sparte affichait ses idéaux par des moyens qui symbolisaient la singularité dont elle se targuait. Pourfendeurs des logoi verbeux et peu fiables des autres cités, les Spartiates valorisaient plutôt ce qui était susceptible d’être vu. D’où l'emphase qu’ils mettaient sur le corps, ses vêtements et parfois sa nudité. Le corps, soit du citoyen soit de l’hilote, était porteur d’un code vestimentaire qui dépassait par sa complexité celui des Athéniens. Mais comment imaginer que, dans une société qui se targuait aussi de sa capacité de tromper l’autre, ce code ne transmette qu’une vérité simple et sans fard ? La présentation spartiate du corps se révèle non moins tendancieuse que ne l’étaient les logoi honnis des autres. Une analyse de la propagande corporelle des Spartiates est révélatrice de leurs soucis les plus intimes.

Notoriously, classical Sparta despised long speech. Less well known is the corollary: that instead Spartans privileged the visual. They relied on what they could see . But just as speech could be an artefact of truth or falsehood, so Spartans created a rhetoric of the body, manipulated to persuade, often mislead, others. Eugenic measures and meticulous feeding were used – for girls and boys – to make the bodies of warriors as tall and slim as possible. Obesity was illegal. Homogeneity in dress, dancing in groups, and marching to music, created the image of a citizen corps harmonious and unbreakable, whether in battle or in the politics of the state.Long hair suggested leonine force as well as superior, citizen, status. Correspondingly, the Greek-speaking serfs of Sparta's homeland, the helots, had to be demoralised by their own movement, posture and clothes. A strong-looking helot was an implicit threat, a target for official assassination. By their short hair, their dogskin caps, and improvised, irregular, clothes of animal skin – as well as by enforced displays of clumsy, drunken, dancing and (probably) a humble posture in public – helots signalled not only to their masters but also to each other that they accepted and deserved their inferior place. Citizens (except for official “cowards”) were required to comport themselves as permanent victors, and helots as permanently vanquished – precisely because, in reality, the huge numbers of the helots were perceived as a potent threat, an enemy within.


Texte intégral

1Je propose ici de discuter du rôle du corps en Laconie, ou plutôt des corps, parce que le rôle de chacun de ces corps, qu’il soit vêtu ou nu, dépendait du statut social. Le corps humain était-il le site par excellence pour exprimer les idéaux collectifs, donc en creux les craintes partagées, d’une société hors du commun ? Je propose de lire les façons dont s’habillaient, dont se tenaient les Spartiates et leurs hilotes, à travers les problèmes d’une société qui était, à mon avis, malgré sa propagande retentissante, très fragile et consciente de l’être.

2Nos Spartiates affichaient un grand mépris pour les longs discours des autres. Tout cela était verbeux et peu fiable ; la façon laconique de s’exprimer témoigne de cette impatience laconienne. Hérodote raconte comment un porte-parole de Sparte a répondu à un tel discours des ambassadeurs de Samos : τὰ μὲν πρῶτα λεχθέντα ἐπιλεληθέναι, τὰ δὲ ὕστερα οὐ συνιέναι (« Nous en avons déjà oublié le début, et nous ne comprenons pas le reste »)1. Pour retrouver une crédibilité, les Samiens ont été contraints de s’exprimer avec une brachylogie extrême. Mais, de façon générale, tout ce qui relevait du verbe était peu crédible à Lacédémone. Même la brachylogie la plus comprimée était susceptible de tromper ; les Spartiates eux-mêmes en savaient quelque chose. Ils avaient donc recours à une autre stratégie : on devait s’appuyer plutôt sur ce qu’on pouvait voir. De toutes nos sources contemporaines, c’est sans doute Xénophon qui était le mieux informé sur la civilisation lacédémonienne. À la différence d’Hérodote et de Thucydide, il a passé, paraît-il, de longues périodes au sein de la cité spartiate. Il savait donc de quoi il parlait – à quel point il voulait livrer la vérité sur ses amis spartiates, c’est une tout autre question, à laquelle les érudits se sont très peu intéressés. Le portrait que dresse Xénophon du stratège Cheirisophos, Spartiate et co-commandant avec Xénophon des fameux Dix-Mille en 401-399 av. J.-C., est un témoignage hors pair, vu l’accès à son sujet qu’avait l’écrivain. Les Dix-Mille, déboussolés dans l’immense territoire que constituaient la Mésopotamie et l’Asie Mineure, s’efforçaient de trouver des repères. Et Cheirisophos, selon Xénophon, a utilisé au moins quatre fois des expressions telles que « là-bas vous pouvez voir » ou « là, comme vous pouvez voir »2 : dans un monde presque sans repères, les choses les plus sûres étaient celles qui étaient visibles3.

3Nous allons voir comment des Spartiates ont exploité ce même principe, celui de la visibilité, pour impressionner et leurs propres soldats et leurs ennemis – par le biais de différents corps humains. Mais d’abord, essayons de comprendre certaines choses qui concernent l’art de la tromperie spartiate. Les érudits modernes sont d’accord avec nos sources de l’Antiquité : les Spartiates avaient tendance à cacher des éléments importants de leur propre société. Thucydide a qualifié le système politique des Spartiates de krypton : une chose cachée, au moins en partie (V, 68, 2). Cacher, kryptein, qu’est-ce que cela signifiait ? C’était priver, exprès, l’autre de la capacité de savoir. Or, les historiens modernes, tout en supposant que Sparte avait bien cette tendance, se sont montrés plutôt réticents en ce qui concerne l’idée selon laquelle les Spartiates auraient tendance aussi à mentir, même si nos sources, pour leur part, affirment que c’était bien le cas. En fait, il paraît que les Spartiates se targuaient de leur capacité de mentir, dans certaines circonstances. Il existe en effet un apophtegme apocryphe, mais révélateur, selon lequel un Spartiate reconnut le fait en le justifiant de la sorte : Ἐλεύθεροι γὰρ εἰμες· οἱ δ᾽ ἄλλοι, αἴκα μὴ τἀληθῆ λέγωντι, οἰμώξονται (« Oui, on est des hommes libres ! Mais si quelqu’un d’autre ment [c’est-à-dire à nous, les Spartiates], il va le regretter »)4. Mentir, comme cacher, est, après tout, une façon de priver l’autre de la capacité de savoir. Il existait parmi la plupart des Grecs une distinction qui ressemble à celle qui existe de nos jours, sur l’acceptabilité ou non de mentir, plutôt que de cacher. L’apophtegme que je viens de citer en témoigne : le « Spartiate » qui l’énonce se défend – évidemment on l’accuse de mentir.

4Mais il existait une autre distinction, partagée de nos jours elle aussi : le mensonge est permis comme arme de guerre. Xénophon prétend que le roi spartiate Agésilas, en temps de paix, insistait pour tenir sa parole même si l’autre ne tenait pas la sienne. Mais une fois la guerre déclarée, il surpassait l’autre de loin dans la tromperie. Xénophon s’en félicite : Agésilas était un trompeur magnifique. Et l’historien d’expliquer où résidait la différence. C’était en raison de la guerre que la tromperie n’avait rien d’illicite5. Pour Xénophon, les deux catégories, celle de la paix et celle de la guerre, ont l’air étanches. Mais la culture spartiate n’était-elle pas toujours empreinte des idées guerrières ? De fait, l’entraînement militaire avait un rôle important dans la vie quotidienne (ou presque) des Spartiates ; selon Aristote6, chaque année les éphores faisaient une déclaration de guerre aux hilotes. La raison en était que, dans ces conditions, tuer un hilote n’avait rien d’illicite sur le plan religieux. A fortiori il serait acceptable de tromper ces hilotes (avant, par exemple, d’en massacrer les plus hardis, comme dans les années 420)7. Or les hilotes étaient partout à Sparte. Xénophon lui-même, dans le récit qu’il livre de la conspiration de Cinadon (vers 399), indique que, sur l’agora de Sparte, il y avait d’habitude quelques dizaines de Spartiates et quelques milliers d’hilotes8. D’après les chiffres qu’il cite, il s’agissait d’un rapport de 1 à 100 ou plus. Bref, la vie des Spartiates se déroulait dans une ambiance permanente de menace, de guerre larvée. C’est à cette aune qu’il faut comprendre les pratiques vestimentaires de la Laconie.

5Comment s’habillaient les hilotes ? Ils portaient, voire ils étaient tenus de porter, des vêtements en cuir, selon une brève citation qui nous est parvenue de Myron de Priène, auteur du IIIe siècle av. J.-C9. Deux écrivains athéniens, chacun de tendance fortement oligarchique, témoignent de façon implicite de la situation qui existait à Sparte de leurs jours, vers la fin du Ve siècle. Pour Critias (fr. 37), Sparte était la cité grecque où l’écart entre les esclaves (en l’occurrence les hilotes) et les hommes libres était le plus marqué. Ce qui implique quelque chose sur le plan vestimentaire. Et pour le Pseudo-Xénophon (I, 10), écrivain que les Anglo-Saxons appellent « the Old Oligarch », à Athènes, il était impossible de frapper un esclave en public, tant les vêtements – et les physiques – des esclaves ressemblaient à ceux des hommes libres de la classe populaire, du démos. Autrement dit, à Sparte, qui était envisagée d’habitude comme le pôle opposé par rapport à Athènes10, les choses étaient tout autres. Et c’est précisément ce qu’on aurait prévu a priori dans le cas de Sparte. À Athènes, beaucoup d’esclaves, sinon la plupart, étaient d’origine étrangère : de Thrace, de Scythie, d’Asie Mineure. Et cela débouchait sans doute sur certaines différences physiques et linguistiques. Mais les hilotes de la Laconie étaient helléniques à cent pour cent. Comment donc éviter la confusion ? Or, il fallait à tout prix l’éviter. Il existait entre les deux groupes une relation conflictuelle. Dans cette société profondément hiérarchisée, faire une erreur sur le statut de l’autre risquait d’avoir des conséquences gênantes sinon dangereuses. Par exemple : tous les citoyens avaient le droit de punir, de frapper les garçons, les fils des autres citoyens, dans le cas d’un mauvais comportement. Pas question, cependant, à mon avis, de permettre à un hilote d’exercer ce droit ; même les plus jeunes avaient le droit sans doute de savoir à qui ils avaient affaire. Et puisque le Pseudo-Xénophon nous laisse conclure que dans certaines cités, à la différence d’Athènes, il était permis de frapper les esclaves adultes des autres en public, comment imaginer qu’à Sparte, là où καὶ τὸν ἐλεύθερον μάλιστ’ ἐλεύθερον εἶναι καὶ τὸν δοῦλον μάλιστα δοῦλον (« les hommes libres étaient les plus libres, et les esclaves les plus esclaves »)11, nos Spartiates se privaient de ce droit ? Mais d’abord il fallait savoir qui était esclave, et c’est là que les différences vestimentaires avaient leur rôle à jouer.

6Les vêtements que portaient les Spartiates étaient très normés, on va le voir, selon certaines règles politiques – voici une raison de plus pour supposer que toute confusion avec les hilotes était à éviter. Mais il arrive que, pour ce qui est des hilotes, nous ayons des témoignages plus solides sur un aspect de leurs corps. Les fameux cheveux longs des adultes spartiates signifiaient, selon Aristote12, que ceux qui les portaient étaient libres – de telle sorte que, comme l’explique le Stagirite, ils n’avaient pas à s’occuper du travail vulgaire, travail auquel des cheveux longs auraient été mal adaptés. On comprend ce que cela implique pour le cas des hilotes, car c’était précisément eux qui faisaient le travail de ce genre. Xénophon aussi commente les longs cheveux des Spartiates : selon lui, la fonction en était de donner l’air plus grand, plus libre (sous-entendu, par rapport aux hilotes) et plus effrayant13. Pas question, évidemment, de permettre aux hilotes d’avoir une allure intimidante. En plus, semble-t-il, les hilotes portaient des bonnets en peau de chien14. On voit facilement comment cela pouvait convenir, pour des raisons à la fois pratiques et symboliques, aux cheveux courts.

7Qu’en est-il à présent de la façon dont les hilotes se tenaient en public ? On ne trouve rien sur ce sujet dans nos sources. Les historiens de nos jours se gardent des observations, des spéculations, qui risquent d’être subjectives. Mais nos langues modernes tiennent à évoquer l’importance politique de la façon dont on se tient en public. En français certains doivent « raser les murs », tandis que d’autres « tiennent le haut du pavé ». Donc, la langue française a porté son attention sur la partie du chemin qui appartenait aux gens de chaque statut, sinon de chaque classe. En anglais, on a quelque chose de semblable, mais cette fois il s’agit plutôt de la question de se tenir droit : au lieu de « raser les murs » ou « tenir le haut du pavé », expressions inconnues outre-Manche, on garde, comme les Français, un « profil bas » : certains « keep a low profile » ou « keep their heads down ». Ces expressions aussi sont devenues des métaphores, comme « le haut du pavé ». Et, ici aussi, l’origine des expressions concerne sans doute une pratique concrète, politique et morale. Avant de revenir à mes spéculations sur le comportement des hilotes, je me permets de vous faire part d’observations personnelles qui concernent la Grèce moderne. En 1967, juste après l’installation de la dictature dite « des colonels », je me suis trouvé à Athènes. J’avais 20 ans, sans parti pris politique, mais comme je venais de Cambridge, je savais un certain nombre de choses sur la façon dont se pavanaient quelques-uns de nos professeurs dans leur pré carré, la pelouse des Collèges, interdite aux « petits ». Mais, dans la Grèce des années 1960, c’était la police, les soldats, les marins, qu’on remarquait. Ils étaient partout. Évidemment, ils agissaient sur ordre, pour s’exhiber de la façon la plus impressionnante, la plus intimidante qui soit. Leurs armes étaient très en vue, mais surtout ils se tenaient, ces agents de la dictature moderne, tout droit. Plus tard, dans les années 1980, donc après la restauration de ce qu’on appelle la démocratie grecque, j’ai été très frappé par le changement de posture des policiers. Les épaules s’affichaient beaucoup moins et les armes, elles, avaient disparu. Il n’y avait plus de soldats en tenue dans les rues, plus de marins. Bien entendu, tous étaient dans leurs casernes ou en civil. Pour en revenir aux hilotes, on se rappelle que les Spartiates, lors d’une crise interne et externe des années 420, ont sélectionné les plus impressionnants d’entre eux (c’est-à-dire les plus menaçants, les éventuels leaders d’une révolte), pour les abattre, tous – au nombre de deux mille. Cela, comme chacun sait, se trouve dans Thucydide15, même si certains des modernes en contestent la réalité16. Plutarque, en racontant les pratiques de la cryptie spartiate, nous dit qu’on assassinait les hilotes les plus forts, les plus puissants, sur le plan physique17. Les hilotes les plus grands, les plus forts, avaient donc tout intérêt à ne pas mettre en valeur ces qualités, du moins à la vue des Spartiates. À mon avis, on peut bien supposer que nos hilotes, auxquels il était strictement interdit, comme pour les esclaves grecs en général, de porter des armes, faisaient tout leur possible pour faire profil bas – au sens littéral. Selon Myron de Priène18, c’était pour les humilier que les Spartiates leur imposaient de porter des bonnets en peau de chien et des vêtements en cuir. Plutarque raconte comment les Spartiates apprenaient aux jeunes à mépriser l’ivresse19. Pour contrer l’idée, commune aux autres Grecs, selon laquelle l’intoxication extrême était un privilège, l’apanage des nantis dans leurs symposia, les Spartiates emmenaient à leurs syssitia, pour impressionner les jeunes, des hilotes auxquels on avait donné énormément à boire. C’était le rôle de ces pauvres bougres d’incarner la vulgarité. Selon Plutarque, même les danses qu’ils devaient faire, soûls, étaient de mauvais ton ; celles qui appartenaient aux hommes libres étaient interdites à ces hilotes. Le comportement physique était donc soigneusement manipulé pour donner une leçon visuelle.

8Il existe un autre sujet, qui est important pour notre thème, mais qui rend les historiens plutôt frileux : le moral. Cette qualité, comme les petits gestes physiques, est peu susceptible d’être mesurée, d’où la réticence des érudits à la traiter. Cependant, me semble-t-il, un moral exceptionnel explique en grande partie le succès, l’hégémonie des Spartiates alors qu’ils étaient très peu nombreux. Mais, pour compenser, ils se voulaient les meilleurs du monde dans le domaine qu’ils valorisaient le plus, c’est-à-dire le domaine militaire. On est donc conduit à supposer qu’il existait, entre les hilotes et leurs maîtres, un écart dans le langage corporel qui correspondait à cet autre fossé, celui qui concernait le moral. Heureusement, il existe une anecdote révélatrice qui va dans ce sens. Après la défaite de Sparte en 371, à Leuctres, les hilotes de la Messénie furent d’abord capturés, c’est-à-dire libérés, par les conquérants, les Thébains. Ces derniers, respectueux de la culture de Sparte, ont demandé à certains hilotes de leur chanter quelques-uns des poèmes préférés des Spartiates, ceux de Terpandre, d’Alcman et de Spendon. Et les hilotes de refuser, parce que οὐκ ἐθέλειν τοὺς δεσποσύνους (« les maîtres ne le voulaient pas »)20. Cela me rappelle nos élans révolutionnaires des années 1960 ; on a pris le contrôle de certains bâtiments symboliques de l’université, on les a barricadés, mais il n’était pas question de marcher sur la fameuse pelouse : nos maîtres ne le voulaient pas. Et puisque j’ose faire ce lien entre deux systèmes profondément différents, remarquons qu’à cette époque du XXe siècle, on imposait une distinction vestimentaire entre les « petits » et leurs maîtres. Ceux-là devaient porter des robes qui descendaient au niveau des genoux, tandis que les professeurs en avaient qui parvenaient aux chevilles – pour suggérer que les maîtres dépassaient les petits par leur taille, même si ce n’était guère le cas.

9Il existait bien, sans doute, une différence de taille moyenne entre les citoyens de Sparte et leurs hilotes, à cause de la nourriture dont disposaient les deux classes. Une telle différence transparaît en filigrane, me semble-t-il, dans un passage de Xénophon21. Ce dernier évoque la présence, lors d’une expédition militaire, de certains jeunes adultes qui n’étaient pas des Spartiates mais plutôt des fils illégitimes de ces derniers ; leurs mères avaient, sans doute, un statut social inférieur. Et Xénophon d’insister : ces jeunes hommes avaient une belle allure, qui convenait parfaitement à une armée lacédémonienne : ils n’avaient rien de l’infériorité physique à laquelle on aurait pu s’attendre, vu leurs origines, ou plutôt vu la moitié de leurs origines.

10On a des traces des efforts qu’ont faits les Spartiates pour avoir des jeunes robustes, y compris des enfants et des bébés. Selon Théophraste22, les éphores se sont opposés à la décision du roi Archidamos II d’épouser une femme de petite taille. En agissant de la sorte, lui ont-ils dit en substance, il risquait de donner à Sparte des rois minuscules, des βασιλίσκοι. C’était pour une raison semblable, selon Xénophon, que les jeunes filles spartiates recevaient plus de nourriture que leurs homologues des autres cités. Les exercices physiques auxquels elles participaient avaient – en partie – un but identique23. La nudité féminine, celle des filles des Spartiates, qui scandalisait tant les autres Grecs – ces « montreuses de cuisses »24 –, s’inscrit dans le même cadre. Mais la nudité en général avait à Sparte une importance plus large. Le poids du corps de chacun manifestait aussi l’obéissance aux règles de Lycurgue.

11Nous avons tous une tendance à parler de « Sparte » de façon générale et intemporelle, comme si aucun élément de cette culture n’évoluait. C’est en quelque sorte, pour emprunter l’expression de certains érudits anglo-saxons, le « temps présent anthropologique » (anthropological present tense). D’ailleurs, les Spartiates eux-mêmes défendaient l’idée d’une permanence de leur politeia. Thucydide était convaincu, sans doute à cause des informations d’origine spartiate, que la Constitution de Sparte était vieille de ἔτη […] μάλιστα τετρακόσια (« légèrement plus de quatre cents ans, environ »)25. Il s’agit peut-être de l’un des mensonges les plus importants que les Spartiates aient su imposer. Le sujet reste controversé ; nos érudits ne se sont pas mis d’accord sur l’âge du système lycurguéen. Mais, grâce à l’archéologie, on a de nombreux vases peints d’origine laconienne qui montrent des scènes de luxe : des vêtements très élégants, des symposia extravagants, et même une scène de libertinage26. Ces vases laconiens furent produits, paraît-il, pendant une cinquantaine d’années, jusqu’au troisième quart du VIe siècle. On peut donc imaginer qu’à cette époque il existait à Sparte – du moins pour certains – une culture luxueuse, même débridée, jusqu’à un petit demi-siècle avant la bataille des Thermopyles, bataille qu’on imagine d’habitude comme le comble du système austère de Lycurgue, le système vieux de « légèrement plus de quatre cents ans, environ ». Si la culture archaïque de Sparte, représentée par nos sources grecques comme chaotique et conflictuelle27, était si proche dans le temps, au début de l’époque classique, une éventuelle contre-révolution était encore à craindre. On comprend mieux pour quelle raison les Spartiates du Ve et du IVe siècle exigeaient que les corps des citoyens fussent minces. Le système lycurguéen avait supprimé le symposion, l’ivresse qui allait avec, et aussi le repas luxueux qui précédait chaque symposion. Le symposion, sans doute très regretté par certains, a été remplacé comme institution, on le sait, par le syssition ; au lieu de boire ensemble (posion < πίνω : « boire »), le genre de réunion politiquement correcte fut dès lors le syssition (σίτος : « nourriture »). Or, ce système austère était menacé en permanence par la tendance de quelques-uns à contourner ses règles rigoureuses. Xénophon a un mot pour cela, qui aurait pu être un terme technique des Spartiates : ῥαιδιουργεῖν (« se relâcher »)28. L’obésité avait donc une signification politique ; on se rappelle que l’expression « les gros », « les obèses », οἱ παχεῖς, était pour d’autres Grecs synonyme de « riches », voire d’« oligarques ». Selon une source du IIe siècle av. J.-C.29, les Spartiates ont imposé une amende à un citoyen à cause de son obésité ; et Élien de raconter que les éphèbes dans leur ensemble devaient subir, à nu, une inspection régulière pour vérifier l’état de leurs corps30.

12Ce qu’il y avait surtout à craindre dans une cité profondément divisée, entre les riches avec leur luxe ostentatoire et les autres, c’était d’abord la stasis et ce qui en découlait, la faiblesse militaire face aux voisins, mais aussi in primis aux hilotes. La constitution austère était donc axée sur le désir d’éviter une telle polarité au sein du corps civique. Or, les Spartiates n’ont pas aboli la richesse des particuliers. Donc, on a plutôt construit tout un système pour rendre moins évidentes les grosses fortunes de certains, pour maquiller celles-ci, bref pour les rendre supportables aux yeux des citoyens moyens. Il existe de nos jours un livre de Stephen Hodkinson consacré à ce sujet31. Les vêtements des Spartiates entraient pleinement dans ce jeu de maquillage. Selon Aristote, les riches à Sparte portaient des vêtements d’un genre tel que même les pauvres auraient pu se les offrir32. Pour Thucydide, les nantis de Sparte s’efforçaient de façon remarquable de rapprocher leur mode de vie, leur δίαιτα, de celui de la majorité33. Sur les détails de leurs vêtements, nous sommes assez mal renseignés34. L’important pour nos sources était évidemment l’uniformité. Les Spartiates dans leur système austère s’appelaient les ὅμοιοι, homoioi35, ceux qui se ressemblaient. Si on utilise le principe heuristique des historiens, selon lequel « si tu me montres un idéal social, je te montrerai une crainte répandue », de l’usage de ce mot idéalisant d’homoioi on déduit immédiatement deux choses : qu’on craignait un manque de cohésion sociale et politique, et donc qu’une uniformité vestimentaire était nécessaire.

13Cette uniformité a donné toute sa force à une seule exception. Si un Spartiate faisait preuve de couardise lors d’une campagne militaire, son comportement exceptionnel était à signaler par un traitement d’exception. On le traitait de τρέσας, expression que les modernes traduisent par « trembleur ». Parmi les nombreuses humiliations que devait subir un tel homme, certaines étaient d’ordre physique. Selon Xénophon, il ne pouvait pas afficher une mine heureuse en public36 ; sinon les autres avaient le droit de lui donner des coups. Selon Plutarque, il lui fallait porter des vêtements sales, des manteaux grossiers, rapiécés, aux couleurs particulières37 – ce qui nous révèle quelque chose, de façon indirecte, sur les normes vestimentaires spartiates. Mais ce qui nous frappe le plus, c’est la règle que rapporte Plutarque concernant la barbe d’un tresas. Celui-ci devait en raser la moitié, pour se rendre ridicule, voire spectaculaire – et pour signaler sans doute que, sur le plan moral, il n’était que la moitié d’un homme.

14Si même le sourire d’un tel homme était considéré comme illégitime, donc à réprimer, cette situation n’était pas la seule dans laquelle des expressions d’émotion étaient strictement contrôlées à Sparte. Après la catastrophe de Leuctres, en 371 av. J.-C., les éphores ont interdit aux femmes de Sparte de pousser des cris en public38. On peut établir la comparaison avec la façon dont on a reçu à Athènes les nouvelles d’une défaite semblable, celle d’Aigos Potamoi en 405 av. J.-C. : le passage des nouvelles funestes pour les Athéniens a été accompagné le long des murailles, entre le port et la ville d’Athènes, par des hurlements de malheur39. Xénophon, qui est notre source pour chacun de ces événements, a voulu peut-être suggérer un contraste pour mettre en valeur la différence, la supériorité, de Sparte. Bref, il a pu exagérer. Mais le tableau qu’il dresse a au moins sa propre logique. Selon lui, après le désastre de Leuctres, les proches des morts arboraient des sourires, par fierté (ou par conformisme ?), tandis que les familles des survivants (assimilés sans doute aux tresantes) affichaient une mine triste. Cette fois aussi l’émotionnellement correct s’exprimait de façon visuelle.

15La forme du mot τρέσας / τρέσαντες devrait nous intéresser. Si on le traduit par « trembleur(s) », on cache le fait qu’il s’agit d’un aoriste. Pourquoi les Spartiates n’ont-ils pas utilisé, par exemple, le temps présent ? Le présent aurait suggéré que le caractère du malheureux était permanent. Mais c’est bien l’aoriste qui convient le mieux à ce qu’on sait de la mentalité spartiate. D’abord, selon le récit que nous donne Hérodote de la bataille de Platées, en 479, on a permis à un tresas notoire, Aristodèmos, de se distinguer de façon positive par son comportement, et ainsi peut-être d’intégrer les premiers rangs de l’armée spartiate40. Il paraît donc que, selon le système de pensée spartiate, le cas d’un tresas n’était pas désespéré. Il s’était mal comporté une fois, mais une fois ne traduisait pas forcément un trait de caractère. Les qualités de chacun n’étaient pas fixes. C’est ce que suggère aussi l’attention qu’on portait à Sparte à l’éducation des jeunes, à la différence d’autres cités au sein desquelles une formation collective n’était pas de rigueur. Si les Athéniens se targuaient de leur qualité d’autochtones41, les Spartiates, en revanche, se disaient issus d’une invasion. Cependant, l’image qu’on avait d’une Sparte révolue, une Sparte sans foi ni loi, était sans doute d’origine spartiate. Bref, on ne naissait pas Spartiate, on le devenait. Tout était plastique, et tout le restait. On pouvait s’améliorer de façon dramatique, comme l’ex-tresas, ou on pouvait évoluer dans l’autre sens. C’est pourquoi l’éducation rigoureuse n’était pas seulement à destination des jeunes. Xénophon écrit que, selon Lycurgue, c’était en public que les gens se comportaient de la façon la plus positive ; en revanche, chacun, quand il était chez soi, à la maison, risquait de se dérober aux règles du ῥαιδιουργεῖν42. Et d’où venait cette différence de comportement ? Du fait, pouvons-nous supposer, qu’en public chacun se regardait, chacun se contrôlait. Bref en public, on était vu. De là découlait la nécessité de s’exhiber, par ses gestes, par ses vêtements et ses expressions de visage, sous la lumière la plus correcte. C’était pour se protéger contre les mauvaises langues43, mais aussi pour contrôler l’autre. Cela revenait à une éducation pour les adultes, éducation permanente et réciproque.

16Près du début de l’époque classique un poète, Pratinas de Phleious, a dit que les Spartiates ressemblaient aux cigales44 : ils étaient toujours prêts à participer à un chœur. La danse et la musique collective, très pratiquées et très en vue à Sparte, ont influé sur d’autres aspects de la vie. Thucydide évoque la présence de la musique, des auloi, au moment où une armée lacédémonienne entrait dans une bataille45. Le but était d’imposer une uniformité de mouvement. La musique, la danse, auraient pu apprendre aux Spartiates que même une petite irrégularité dans l’ensemble pouvait s’avérer désastreuse. Lors d’une bataille rangée entre hoplites, l’ennemi était là pour s’engouffrer dans la brèche. Et à Sparte même, loin des frontières ? Aristote a écrit que les hilotes guettaient en permanence les éventuelles faiblesses des Spartiates, qui étaient, on se le rappelle, leurs ennemis jurés46.

17Les Spartiates avaient donc intérêt à faire d’eux-mêmes, de leurs propres corps, un spectacle militaire, permanent. Je voudrais, pour terminer, citer un passage de Xénophon qui raconte comment un roi de Sparte exemplaire, Agésilas, a entraîné ses troupes en Asie Mineure, à Éphèse. Et remarquons bien les termes, les idées, les images visuelles dont il se sert. D’abord, le roi a encouragé ses soldats en ridiculisant l’ennemi, les Perses. Il a mis à nu des prisonniers perses, pour que le spectacle des corps de ceux-ci, « obèses [ou « mous » : pionas ou malakous, il existe deux versions de ce passage], blancs et non endurcis par le travail » suggère que la guerre à venir serait comme une guerre contre des femmes47. Quant à ses propres troupes, « on pouvait voir tous les gymnases pleins d’hommes qui exerçaient leurs corps […], des cavaliers […], des archers […] ; l’agora, elle, était pleine d’armes de toute espèce et de chevaux à vendre »48. Agésilas a fait de la cité un spectacle digne d’être vu. Xénophon donne toute une liste des artisans qui y fabriquaient du matériel de guerre : « par conséquent vous auriez vraiment supposé que la cité était un atelier de guerre. On aurait été encouragé aussi en voyant comment le roi… »49. Au sujet du même roi spartiate, Xénophon écrit ailleurs qu’il faisait en sorte que son armée « semblât consister entièrement de bronze et d’écarlate »50. On a dans ces citations presque tous les thèmes principaux qui nous concernent : les vêtements et la nudité exhibés pour en faire un spectacle dans le but de renforcer le moral militaire. Il faut noter l’élément d’illusion dans tout cela : « comme une guerre contre des femmes » ; « vous auriez vraiment supposé que la cité était un atelier de guerre » ; une armée qui « semblait consister entièrement de bronze et d’écarlate ». Xénophon parle d’un stratège spartiate qui se trouvait à Éphèse. Mais où Agésilas a-t-il appris à mettre en scène Sparte comme un « atelier de guerre » ? Cela fait peu de doute : c’était à Sparte. Et si nous concluons que les Spartiates se rendaient presque inhumains, en faisant de leurs corps, de leurs êtres, des instruments de guerre, notons une petite image (fig. 1), en plomb, qui remonte au VIe ou au Ve siècle et que des archéologues ont trouvée à Sparte. On y voit un hoplite, dont le corps est très petit par rapport à l’énorme bouclier qu’il porte. Et où est sa tête ? Elle est invisible. Peut-être n’existait-elle pas ? Mais attention : c’est justement l’illusion que nos Spartiates voulaient transmettre. À mon avis, ces gens-là avaient toute leur tête.

Fig. 1

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Couverture du livre d’A. Powell et S. Hodkinson, Sparta and War, Swansea, Classical Press of Wales, 2006.

Bibliographie

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Notes de bas de page

1 Hérodote, III, 46, 1 (toutes les traductions sont miennes).

2 Voir, e.g., Xénophon, Anabase, III, 4, 39 ; IV, 1, 20 ; IV, 6, 7 ; IV, 7, 4.

3 A. Powell, « Mendacity and Sparta’s Use of the Visual », in Classical Sparta. Techniques Behind her Success, A. Powell (dir.), Londres, Routledge, 1989, p. 173-192.

4 Plutarque, Apophtegmes laconiens, Anonymes, 49 (= Moralia, 234 F). Cf., à propos de Lysandre : id., Lysandre, 2 (= Moralia, 229 A) et Vie de Lysandre, VII, 5.

5 Xénophon, Vie d’Agésilas, I, 10-11 et 17.

6 Plutarque, Vie de Lycurgue, XXVIII, 7.

7 Cf. Thucydide, IV, 80, 3-4.

8 Cf. Xénophon, Helléniques, III, 3, 5.

9 Athénée, 657 d.

10 Voir par exemple Thucydide, II, 39.

11 Critias, fr. 37.

12 Aristote, Rhétorique, 1367 a.

13 Voir Xénophon, Lakedaimoniôn Politeia, XI, 3. Certains, de nos jours, en savent quelque chose, par exemple le rugbyman Sébastien Chabal.

14 Myron ap. Athénée 657 d ; voir E. David, « Sparta’s social hair », Eranos, t. XC, 1992, p. 17-19.

15 Voir Thucydide, IV, 80, 3-4.

16 R. J. A. Talbert, « The role of the helots in the class struggle at Sparta », Historia, t. XXXVIII, 1989, p. 22-40 ; A. Paradiso, « The logic of terror : Thucydides, Spartan duplicity and an improbable massacre », in Spartan Society, T. J. Figueira (dir.), Swansea, Classical Press of Wales, 2004, p. 179-198.

17 Plutarque, Vie de Lycurgue, XXVIII, 5.

18 Athénée, 657 d.

19 Plutarque, Vie de Lycurgue, XXVIII, 8-9.

20 Plutarque, Vie de Lycurgue, XXVIII, 10.

21 Xénophon, Helléniques, V, 3, 9.

22 Plutarque, Vie d’Agésilas, II, 6.

23 Xénophon, Lakedaimoniôn Politeia, I, 3-4.

24 Ibycos, 290, 61 : φαινομηρίδες.

25 Thucydide, I, 18, 1.

26 Voir A. Powell, « Sixth-century Lakonian vase-painting : continuities and discontinuities with the “Lykourgan” ethos », in Archaic Greece. New approaches and new evidence, N. Fisher et H. van Wees (dir.), Londres – Swansea, Duckworth – Classical Press of Wales, 1998, p. 119-146 ; la scène de sexualité débridée est illustrée à la p. 131. L’étude la plus importante des vases peints laconiens est celle de M. Pipili, Laconian Iconography of the Sixth Century BC, Oxford, Oxford University Press, 1987. Pour les vases athéniens, M. Kilmer, Greek Erotica on Attic Red-Figure Vases, Londres, Duckworth, 1993.

27 Voir par exemple Hérodote, I, 65, 2 et Thucydide, I, 18, 1.

28 Xénophon, Lakedaimoniôn Politeia, II, 2 ; IV, 4 ; V, 2 ; XIV, 4.

29 Agatharchide de Cnide, ap. Athénée, 550 c-e.

30 Élien, Histoire variée, XIV, 7.

31 S. Hodkinson, Property and Wealth in Classical Sparta, Londres – Swansea, Duckworth – Classical Press of Wales, 2000.

32 Aristote, Politique, 1294 b.

33 Thucydide, I, 6, 4.

34 Voir les remarques intelligentes d’E. David, « Dress in Spartan society », Ancient World, t. XIX, 1989, p. 3-13.

35 Voir J. Ducat, « Homoioi », Ktèma, t. XXXVIII, 2013, p. 137-155.

36 Cf. Xénophon, Lakedaimoniôn Politeia, IX, 5.

37 Cf. Plutarque, Vie d’Agésilas, XXX, 4.

38 Cf. Xénophon, Helléniques, VI, 4, 16.

39 Ibid., II, 2, 3.

40 Hérodote, VII, 231 et IX, 71.

41 Thucydide, II, 36, 1 ; 39.

42 Xénophon, Lakedaimoniôn Politeia, V, 2.

43 Cf. Thucydide, II, 37, 2.

44 Pratinas ap. Athénée, 633 a.

45 Thucydide, V, 70.

46 Aristote, Politique, 1269 a.

47 Xénophon, Agésilas, I, 28 et Helléniques, III, 4, 19.

48 Xénophon, Agésilas, I, 26-27.

49 Ibid. et Xénophon, Helléniques, III, 4, 16-18.

50 Xénophon, Agésilas, II, 7.


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