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    Plan détaillé Texte intégral Indiens et Morisques : l’expérience d’une domination politique La taqiyya ou l’expérience de résister à une domination Le Taki Onqoy ou comment retourner une situation d’échec Taqiyya et Taki : l’expérience similaire de survie Conclusion Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Éprouver le monde

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    La taqiyya des Morisques et le Taki Onqoy des Indiens du Pérou : une expérience de résistance à la domination dans deux environnements culturels éloignés

    The Moriscan taqiyya and the Taki Onqoy of the Peruvian Indians: an experience of resistance to domination in two remote cultural environments

    Natividad Ferri

    p. 131-144

    Résumés

    Au XVIe siècle, les Morisques du royaume de Valence et les Indiens du Pérou subissaient l’assaut des autorités hispaniques, notamment concernant le contrôle de la pratique de la religion chrétienne. Or, dans le même temps, ce contrôle favorisa la naissance d’une résistance passive chez les Morisques et les Indiens, entraînant le renforcement de leur identité par l’exaltation de leur ancienne religion ou par un retour à leurs croyances et à leurs rites anciens. Aussi bien chez les Morisques que chez les Indiens, cette résistance s’est concrétisée par des phénomènes respectivement connus comme la taqiyya et le Taki Onqoy, manifestations traitées par les autorités chrétiennes comme des apostasías. L’expérience de cette résistance a donné naissance à une nouvelle façon de pratiquer et d’entendre leur ancienne religion, une « nouvelle religion hybride », plus affaiblie et modelée par la nécessité de se cacher chez les Morisques, et renforcée par la résurrection des anciennes divinités préhispaniques chez les Indiens péruviens. Aussi bien pour les Morisques que pour les Indiens, c’est bien l’expérience de la domination religieuse qui les a conduits vers une nouvelle manière d’entendre leur ancienne religion.

    In the 16th century, the Moriscos of the Kingdom of Valencia and the Indians of Peru were under the domination of the Hispanic authorities, particularly regarding the supervision of Christian religious practices. At the same time, however, this control encouraged the emergence of passive resistance among the Moriscos and the Indians, leading to the reinforcement of their identity, through the exaltation of their former religion or a return to their former beliefs and rites. Both among the Moriscos and the Indians, this resistance was reflected in well-known phenomena such as taqiyya and Taki Onqoy respectively, which were treated by the Christian authorities as apostasy (apostasías). The experience of this resistance gave rise to a new form of practising and understanding their former religion, a “new hybrid religion”: less strong and influenced by the need to remain secret in the case of the Moriscos; and bolstered by the resurrection of the former pre-Hispanic deities in the case of the Peruvian Indians. For both Moriscos and Indians, it is the experience of religious domination that led them to a new way of interpreting their former religion.

    Texte intégral Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Au XVIe siècle, la propagation de la foi chrétienne et son pendant, la persécution de toutes formes d’hérésie, furent des facteurs de cohésion au sein de la monarchie hispanique et tout particulièrement dans ses possessions où se trouvaient des minorités sociales issues d’autres religions, comme les Morisques1 et les Indiens du Pérou. Dans cette mosaïque qu’était la monarchie hispanique, l’État devait faire preuve de fermeté en faisant appliquer le monopole légal de certains principes politiques visant à faire disparaître tout particularisme culturel.

    2Or, en même temps, ce contrôle favorisa une résistance passive des Morisques et des Indiens, entraînant le renforcement de leur identité. La volonté de résister s’exprimait aussi bien par l’exaltation de leur ancienne religion – qu’ils avaient perdue après avoir été baptisés – que par un retour à leurs croyances et à leurs rites anciens. Comme le souligne Claude Rivière, ce retour aux pratiques religieuses rituelles était présent dans les sociétés qui subissaient un processus de restructuration2. Ainsi, selon cet auteur, les rites autochtones dynamisent et structurent les comportements sociaux, renforcent les motivations et les conduites autour de buts communs, en perpétuant et en renouvelant les croyances du groupe3.

    3C’est sur cet aspect que nous souhaitons développer notre travail dans la mesure où l’on peut considérer que l’adhésion des Morisques aux pratiques de leur ancienne religion et celle des Indiens péruviens aux anciens rites, notamment au culte des huacas4, assurait la cohésion et le renforcement identitaire des deux communautés. Grâce à la survie de leur foi et de leurs pratiques religieuses, les Morisques et les Indiens pouvaient s’identifier avec leurs ancêtres, avec leurs dieux et avec leur histoire alors même que leur religion subissait un processus de transformation.

    4Néanmoins, les Morisques, notamment ceux du royaume de Valence, vivaient leur attachement à l’Islam dans une quasi-impunité, favorisée par la position géographique de leurs communautés et par la configuration des villages, entièrement séparés et isolés des centres urbains vieux-chrétiens. De plus, les Morisques, avec la connivence de leurs seigneurs, continuaient à pratiquer leur religion en secret en adoptant un christianisme de façade lorsqu’ils se trouvaient devant les Vieux-Chrétiens. Ce comportement de résistance passive était connu sous le nom de taqiyya.

    5Les Indiens, quant à eux, virent comment les Espagnols faisaient table rase de leur religion à travers la destruction des symboles et des temples religieux (souvent décrits par les conquistadores comme des mosquées !). Cependant, dans les années 1570, certains religieux de la Compagnie de Jésus venus au Pérou, comme le père José de Acosta, mettaient en garde les autorités espagnoles contre les risques indésirables de cette méthode pouvant entraîner le retour à leurs anciens rites :

    Para curar esta enfermedad, a muchos de los nuestros les ha parecido que el procedimiento más adecuado es […] quitarles a la fuerza [las guacas y demás representaciones plásticas] y destruirlas a sangre y fuego […]. Aunque la verdad es que […] arrancando los ídolos de manos de los indios contra su voluntad, se los clavan aún más en el alma5.

    6Dans ce sens, l’historien Pierre Duviols avait souligné que les Indiens, déjà baptisés depuis quelques décennies, persistaient volontairement dans leur paganisme et « ce faisant, ne pouvaient plus être tenus désormais pour des néophytes défaillants mais […] pour d’authentiques apostats et de véritables hérétiques »6. En effet, vers 1560, un mouvement indigène à caractère messianique (le Taki Onquoy) commençait à prendre de l’ampleur dans les régions du centre du Pérou. Les adeptes de cette mouvance prônaient la « résurrection » des divinités préhispaniques, le retour aux anciens cultes et leur supériorité vis-à-vis du Dieu chrétien.

    7Comment cette résistance passive des Morisques et des Indiens est-elle apparue ? Quel impact a-t-elle eu ? Pour répondre à ces questions, nous allons présenter, d’abord, les antécédents socio-politiques qui ont favorisé l’apparition de cette résistance (l’expérience de la domination politique) et ensuite nous nous centrerons sur les caractéristiques de ces deux manifestations (l’expérience de résistance à la domination culturelle).

    Indiens et Morisques : l’expérience d’une domination politique

    8Si le processus de domination des Musulmans par la monarchie hispanique s’échelonna sur plusieurs siècles pendant lesquels il y eut une réduction progressive de leurs droits, sans pour autant entraîner la totale disparition de leurs structures administratives et de leurs expressions culturelles, celui des Indiens péruviens prit fin en quelques décennies, conséquence du choc violent et de la dislocation rapide de toute l’organisation sociale et politique de l’empire inca.

    9Les Musulmans de Valence étaient principalement les vassaux des seigneurs pour qui ils travaillaient les terres et payaient, par ailleurs, plus de taxes que les Chrétiens. C’est pourquoi ils étaient considérés par la société vieille-chrétienne comme els nostre cofre (notre trésor)7. Avant les conversions forcées de 1525, ils constituaient une communauté fortement liée à leurs seigneurs, qui avaient la juridiction sur plusieurs familles de Musulmans et protégeaient souvent les pratiques religieuses de leurs vassaux afin de les garder près d’eux. Mais après le décret des baptêmes forcés, les Musulmans de Valence devinrent des chrétiens (Morisques) libres aux yeux de la loi. Les Morisques crurent, à tort, que grâce à leur nouveau statut de chrétiens ils ne seraient plus contraints de payer les lourds impôts qu’ils avaient supportés pendant des siècles. L’émigration vers d’autres domaines seigneuriaux pouvait signifier une situation fiscale plus favorable. Ils essayèrent aussi de traverser la Méditerranée vers les pays musulmans du nord de l’Afrique afin de pouvoir continuer à pratiquer leur ancienne religion. Comme les seigneurs ne voulaient pas perdre leurs vassaux, ils les encourageaient à retourner à leurs anciennes croyances car le départ d’une main-d’œuvre si rentable pouvait entraîner des pertes économiques importantes pour eux.

    10Ce comportement des seigneurs contribua à forger une communauté de plus en plus éloignée des préceptes chrétiens et résistante à l’acculturation8. Ainsi, leur nouveau statut juridique conféra aux Morisques une nouvelle caractéristique sociale : celle d’être des apostats et des traîtres, protégés et encouragés par leurs seigneurs, comme le souligne Manuel Dánvila y Collado : « el bautismo rompía o dificultaba mucho las relaciones entre protectores y protegidos. Ya no se trataba de una más o menos amplia tolerancia, sino de autorizar una sacrílega apostasía de amparar a los renegados »9.

    11Au Pérou, en revanche, l’incorporation des Indiens à la monarchie hispanique, puis leur domination, se fit moyennant la dislocation des structures de leur appareil étatique et leur remplacement par les institutions hispaniques. En effet, pendant la conquête et la période coloniale, contrairement à ce qu’avaient vécu les Morisques, les critères d’ordre établis par les Incas sont détruits et remplacés par d’autres critères politiques et économiques complètement différents. L’exécution de l’Inca quelques mois après l’arrivée des Espagnols fut vécue par les Indiens comme une rupture, une déchirure, et entraîna un sentiment d’impuissance et d’abandon, accentué par la destruction matérielle de leurs divinités « huacas ». Le chroniqueur indien Felipe Guamán Poma de Ayala écrivait à ce propos : « … los indios andaban perdidos de sus dioses y huacas, de sus reyes y de sus señores »10. Nathan Wachtel, pour sa part, décrit ce phénomène subi par les institutions incas comme « le traumatisme de la conquête […] qui entraîne en même temps la décomposition [de la société inca] »11. L’Indien perdait ainsi ses repères sociaux ; l’économie de la société inca était, elle aussi, ébranlée à la suite de la disparition des principes de réciprocité et de redistribution, véritables fondements économiques de l’Empire12. Après la Conquête, le peuple inca devenait donc orphelin, ou plutôt un orphelin subjugué par le système colonial espagnol et c’est sous cette étiquette qu’il va faire l’expérience de s’insérer dans ce nouvel espace colonial.

    12Après avoir présenté l’expérience de domination, nous pouvons nous interroger sur la façon dont les Morisques et les Indiens ont réagi à cette domination. Mis à part la résistance armée qu’ils opposèrent, ces deux minorités développèrent une sorte de résistance passive, avec des ressemblances frappantes, concrétisée par la pratique plus ou moins dissimulée de leur ancienne religion. Cette résistance jouait un rôle identitaire fondamental pour ces deux minorités et se distingue par le phénomène de la taqiyya chez les Morisques et du Taki Onqoy chez les Indiens. Ces deux manifestations, aussi éloignées qu’elles fussent, étaient traitées par les autorités chrétiennes comme des apostasías et leurs instigateurs appelés dogmatizadores.

    La taqiyya ou l’expérience de résister à une domination

    13Selon Louis Cardaillac, taqiyya signifie « précaution » et désigne l’acte par lequel le Musulman « isolé dans un groupe social hostile s’abstient de pratiquer sa religion [pour] adopter extérieurement la religion qu’on veut lui imposer ; le fidèle devra seulement conserver au fond de son cœur sa foi musulmane »13. La taqiyya devient l’expérience de dissimulation de l’attachement à l’Islam « en milieu hostile »14. Dans ce sens, la taqiyya peut être considérée comme une sorte de résistance passive dont les Morisques étaient bel et bien conscients et qui constituait leur seul espoir de faire perdurer leur culture dans ce milieu menaçant qu’était devenue la Péninsule ibérique.

    14Au sein de la communauté morisque, les alfaquíes ou chefs politiques et spirituels, aussi désignés dans les textes de l’époque par le terme dogmatizadores, avaient la mission d’endoctriner les Morisques en opposant l’Islam à la religion chrétienne. Ainsi, dans leurs réunions avec les membres de la communauté, ils disaient parfois « […] que era mejor la ley de los Moros que no la de los Christianos »15. Souvent ces dogmatizadores proféraient des critiques à l’encontre du dogme chrétien de la Trinité : « [Estos] dizen que Dios no pudo parir hijo, ni hazer hijo ni él fue nasçido, y que en efecto es negar la Santísima Trinidad »16.

    15Les alfaquíes, redoutés par les autorités chrétiennes, étaient considérés comme « los pertinaces y que pervierten a la plebe ignorante que ni saben ser moros ni christianos y dependen destos alfaquíes por solo conservarse en su casa y acienda y matrimonios y reputación »17. Les autorités étaient donc conscientes de l’influence politique et religieuse de cette élite et elles manifestèrent souvent leur préoccupation. Par exemple, au concile provincial de Valence, organisé en 1565, il avait été noté que :

    […] los maestros de los mahometanos, a quienes conocemos con el nombre de alfaquíes, son muy malos, y con sus depravadas costumbres suelen fácilmente inficionar a otros, les prohíbe el concilio que bajo ningún concepto visiten a las puérperas ni a los enfermos en peligro de muerte18.

    En réalité, les Morisques étaient parfaitement conscients qu’ils appartenaient à une religion différente et à un camp opposé de celui auquel on essayait de les intégrer. Mais n’oublions pas que tous les Morisques péninsulaires n’avaient pas le même degré d’islamisation et qu’il y avait des communautés de Nouveaux-Chrétiens réellement christianisées. C’était le cas des Morisques de Castille et d’Aragon, bien plus acculturés et plus intégrés dans la société vieille-chrétienne : ils parlaient le castillan et la quasi-totalité avaient reçu le baptême de leur plein gré19. Rafael Benítez et Eugenio Ciscar rendent compte de cette diversité :

    Existen moriscos cuya fe cristiana es firme […] Casos de moriscos cuya ortodoxia cristiana motiva el rechazo, incluso violento de sus congéneres ; una nobleza morisca captada por la clase dirigente cristiana vieja. En el extremo contrario se encuentran aquellos que no pueden soportar la tensión constante que la práctica de la taqiyya implica […] y que optan por la emigración clandestina o por el bandolerismo y la piratería, íntimamente ligados a ellas20.

    À l’origine de la taqiyya, nous trouvons la fatwa émise par le mufti d’Oran Al-maghrawi en 150421, prononcée en réponse aux questions que les Musulmans de Grenade se posèrent au moment de leur conversion en 1501. La taqiyya était en quelque sorte un sauf-conduit religieux pour que ces Musulmans puissent rester dans un pays infidèle tout en pratiquant leur religion en leur for intérieur. Elle constituait ainsi un abrégé des règles de conduite à suivre pour ne pas éveiller les soupçons des autorités vieilles-chrétiennes et de la redoutable Inquisition. La taqiyya était fondée sur l’intention (niyya). Selon ce principe, lorsqu’un Musulman est contraint de proclamer sa foi chrétienne, ce qui compte est son intention intime de vouloir garder dans son cœur la foi dans l’Islam. Ainsi, la fatwa d’Al-maghrawi conseillait aux Morisques de suivre les pratiques chrétiennes tout en gardant une véritable intention de rester Musulmans. En guise d’exemple, elle suggérait :

    […] Si a la hora de la oración se os obligase a ir a adorar los ídolos de los cristianos, […] cumpli[d] […] vuestra mirada se dirigirá a los ídolos cuando los cristianos lo hagan ; mas vuestra intención se encaminará a Dios, aunque no estéis situados de cara a la alquibla […] Si os fuerzan a beber vino, bebedlo, apartando toda intención de cometer vicio. Si os obligan a comer cerdo, comedlo, purificando vuestra intención, y reconociendo su ilicitud […]22.

    16Or, la taqiyya, préconisée comme une solution temporaire pour permettre la survie des Musulmans hispaniques et adaptée à leur cas exceptionnel, devint cependant la norme car la situation des Morisques était bien loin d’être temporaire. Ainsi, en 1563, une fatwa prononcée par un moufti d’Oran encourageait encore les Morisques à « Mantene[r] la oración, aunque lo hagáis por medio de señas […] », et « si a la hora de la oración se os obligase a ir a adorar a los ídolos de los cristianos, formaréis intención de cumplir vuestra oración, y vuestra mirada se dirigirá hacia los ídolos cuando los cristianos lo hagan »23.

    17Cette situation engendra au fil du temps ce que l’historienne María del Mar Rosa Rodríguez a appelé une « nouvelle religion hybride », née du conflit entre deux visions opposées du monde (chrétienne et musulmane), et qui se manifeste aussi bien par le biais de la simulation de la religion chrétienne que par de multiples dissimulations de la foi musulmane24. Une religion qui n’était plus le fruit d’une situation exceptionnelle, mais qui devint plutôt un signe distinctif de la culture religieuse hispanique25.

    18Dans les années 1560, au Pérou et parallèlement à ce phénomène, le mouvement du Taki Onqoy permit le réveil des anciens cultes andins disparus pendant la conquête. Cette manifestation, née également du syncrétisme entre le christianisme dominant et les cultes indigènes « ressuscités », s’empara de la religion autochtone comme mécanisme de résistance et de survie.

    Le Taki Onqoy ou comment retourner une situation d’échec

    19Rafael Varon Gabai écrivait au sujet de la situation des Indiens du Pérou :

    Cuando todas las vías de seguir viviendo aparecen cerradas, y aún las graves dificultades del pasado evocan añoranza por la extrema dureza del presente, solamente una sociedad convencida de sus creencias y de su historia puede pretender sobrevivir26.

    Peu de temps après le choc de la conquête, aux alentours de 1560, les Indiens prirent conscience de leur défaite et tentèrent de répondre à la domination politique et idéologique à laquelle les Espagnols s’efforçaient de les soumettre. Les révoltes et les premières luttes contre cette domination mises à part, les Indiens, notamment ceux de la région centrale, manifestèrent une résistance passive concrétisée par le mouvement du Taki Onqoy, qui étymologiquement signifie la enfermedad del baile27, et était destinée à chasser la « maladie » engendrée par la religion chrétienne. Le Taki Onqoy prônait le retour au culte des divinités locales pour soulager la souffrance des Indiens qui voyaient leurs divinités souvent détruites matériellement et brûlées par les autorités espagnoles.

    20Par ailleurs, au bout de plusieurs années, les Indiens constataient le déclin de leurs communautés, la diminution de leurs activités agricoles et la mort d’un nombre important d’entre eux. En revanche, ils notaient que les Espagnols progressaient et résistaient aux maladies. Les prédicateurs du Taki Onqoy, allant d’un village à l’autre et se comportant comme de véritables endoctrineurs, aidaient les Indiens à comprendre l’origine de leurs malheurs, l’attribuant à la « colère de leurs huacas ». En effet, selon les endoctrineurs du Taki, que les Espagnols appelaient « dogmatizadores » ou « hechiceros », les huacas ne les protégeaient plus car les Indiens avaient abandonné leur culte. Cette explication reposait sur la « vision cosmologique » du monde andin, selon laquelle la survie des Indiens et celle de leur société dépendait des divinités qui les protégeaient des phénomènes favorables ou destructeurs de la nature28. Ces divinités se trouvaient incarnées dans tout élément sacré de la nature (arbres, fleurs, pierres, lacs, rivières, montagnes…).

    21L’étude de ce phénomène a commencé après la publication de la traduction en anglais29 du manuscrit inédit de Cristóbal de Molina (el cusqueño) intitulé Relación de las fábulas i ritos de los Ingas. En 1965, Luis Millones l’étudia à partir de manuscrits qu’il trouva à l’Archivo de Indias de Séville, lesquels seront ensuite publiés en 199030. Dans ces manuscrits, le prêtre Cristóbal de Albornoz donne des informations sur les services qu’il assure, entre 1569 et 1584, comme extirpateur d’idolâtries et il indique la sentence du concile de Lima à son égard31. Ces informaciones furent élaborées sur la base des témoignages tels que celui du père Luis de Olivera.

    22Les informations recueillies par Cristóbal de Albornoz montrent que, très vite, la renaissance de ce culte prit la forme d’une résistance de la population indigène remettant en question l’évangélisation espagnole, c’est-à-dire la justification de la conquête. Ainsi, le prêtre Luis de Olivera constate la prépondérance de deux divinités dans le discours des prédicateurs du Taki qui annonçaient la victoire des huacas par la propagation de maladies destinées à tuer les Espagnols :

    … la guaca Pachacama y […] la guaca Titicaca, que heran las dos principales del reino, y questas se avían juntado para dar batalla […] e que los españoles desta tierra se acabarían presto porque las huacas les ordenarían enfermedades a todos para matarlos32.

    Après le triomphe des huacas viendrait, enfin, l’établissement d’une nouvelle ère de prospérité. Selon Cristóbal de Molina, les prédicateurs du Taki considéraient que le monde andin prendrait un virage à 180 degrés, revenant à son ancienne situation, et que les Espagnols seraient vaincus, noyés par les eaux qui les avaient conduits jusqu’ici :

    … y que quando el Marqués entró en esta tierra, avía Dios vencido a las huacas y los Españoles a los yndios ; enpero que agora dava la buelta el mundo, y que Dios y los Españoles quedarían vencidos desta vez y todos los Españoles muertos, y las ciudades dellos anegadas, y que la mar avía de crecer y los avía de ahogar33…

    En effet, les prédicateurs du Taki Onqoy attribuaient un objectif précis à l’action des huacas ressuscitées : elles cherchaient à vaincre le pouvoir espagnol dans le monde andin. Les huacas devenaient donc des forces divines capables de se mesurer d’égal à égal, dans un « choc de titans », avec le Dieu des Chrétiens. Ainsi, dans son discours, le Taki établit une confrontation entre les deux religions, la chrétienne et l’indigène métamorphosée, mais aussi influencée par des années de soumission à la religion chrétienne. George Kubler s’était déjà intéressé à cette confrontation et arriva à la conclusion que ce phénomène dérivait d’un syncrétisme hostile de symboles chrétiens et de mythologie quechua, et que le Taki Onqoy était déjà influencé par la théorie chrétienne de la possession démoniaque34. Le Taki trouve ainsi sa raison d’être dans ce syncrétisme entre la religion imposée par les Chrétiens et la religion autochtone, donnant lieu à une nouvelle religion qui n’existe qu’à travers ce rapport de forces religieux.

    23Par ailleurs, le discours du Taki Onqoy, qui intègre aussi l’image du Dieu chrétien, affirme que celui-ci n’est pas le seul créateur de l’univers, car il n’existe rien dans les Andes qui ne soit l’œuvre des divinités andines. Aux yeux de la hiérarchie ecclésiastique chrétienne, cette croyance était perçue comme une grave apostasie car elle était pratiquée par des nouveaux Chrétiens qui mettaient en doute aussi bien la toute-puissance de Dieu que le christianisme comme la seule vraie religion. Les autorités religieuses espagnoles n’hésitaient pas à utiliser les mots d’hérétiques et d’apostats pour parler des adeptes du Taki Onqoy, comme on le faisait en Espagne à l’égard des Morisques qui pratiquaient la taqiyya. Par ailleurs, dans les années 1570, le terme apostacías35 était utilisé par les extirpateurs de ce mouvement qui notaient la présence d’une multitude de pratiques hétéroclites dans les diverses provinces du Pérou. Ils mettaient en lumière l’ampleur du Taki Onqoy et affirmaient que la majorité de la population indienne était tombée « en grandísimas apostacías apartándose de la fé católica que avían recevido y bolviéndose a la ydolatría que usavan en tiempo de su ynfidelidad »36. Ils soulignaient souvent que les Indiens adeptes du Taki « davan […] en bailar y temblar andando a la redonda, y en aquel baile ynbocaban al demonio y a sus huacas e ydolos, y en bayle renegaban y apostataban de la verdadera fe de Jesucristo »37.

    Taqiyya et Taki : l’expérience similaire de survie

    24Vers la deuxième moitié du XVIe siècle, le Taki Onqoy apparut comme une réponse des populations andines à la vision de la fin du monde dont les Espagnols seraient tenus pour responsables. Les prédicateurs de ce mouvement proclamaient la résurrection des huacas pour vaincre le Dieu chrétien et les Espagnols. Ils promettaient de restaurer une ère de bien-être, comme durant « el tiempo del Inca ». C’est par cette idéalisation de la période inca que ce mouvement arrivait à fédérer les différentes ethnies du pays et, par le culte des huacas, il leur fournissait un élément culturel commun, un repère identitaire. Ce culte se constituait comme un refuge culturel et comme le ciment permettant d’unifier les forces des différentes ethnies pour résister aux Espagnols. Ce culte devenait donc une résistance culturelle, voire religieuse, et non militaire, bien que son but fût aussi politique : il constituait un affrontement non violent contre l’évangélisation et, par extension, contre la colonisation.

    25De ce point de vue, le Taki Onqoy exerçait sur les Indiens la même influence que la taqiyya chez les Morisques : raviver et garder au plus profond de soi la croyance religieuse, comme nous l’avons déjà souligné. Aussi bien la taqyya que le Taki furent utilisés comme un mécanisme de résistance identitaire nécessaire à la survie de leur communauté. Les ressemblances sont plus évidentes quand on pense que dans ces deux manifestations, le Dieu des musulmans et les huacas des Indiens rivalisaient avec le Dieu chrétien.

    26Par ailleurs, la fonction des prédicateurs du Taki était souvent assumée par certains curacas, des chefs ethniques qui endossaient souvent aussi le rôle de chefs spirituels. En effet, dans les enquêtes réalisées en 1584 par les religieux espagnols (notamment par Cristóbal de Albornoz), un nombre important de curacas est signalé comme étant les principaux instigateurs de cette « secte »38. Ils étaient « los que sustentan la idolatría, los que la favorecen y amparan y esconden »39. Tout comme les alfaquíes adoctrinadores chez les Morisques, soupçonnés d’être les instigateurs des cérémonies morisques, comme le soulignaient des prélats à Valence en 1565 :

    […] no se deve entender ser dogmatizadores ni alfaquíes ni cualesquiera que en sus casas enseñan a sus hijos y familia las cosas ordinarias de su secta […] Aquellos llamamos alfaquíes y dogmatizadores que entre ellos tienen oficio de enseñar todos en general y hacen juntas para este efecto y a quienes demandan las dificultades que se ofrecen acerca de la observancia del Alcorán o que suelen ser ministros de las ceremonias de su secta y por este título son reconocidos ser superiores entre los demás40.

    27En outre, pour les autorités religieuses, les Indiens et les Morisques manifestaient une méconnaissance et une attitude similaire de ruse et d’hypocrisie face à la religion chrétienne. Ainsi, pour ces autorités, les Indiens christianisés « no saben más cosa de la fe que los que nunca la oyeron […] En las obras hacen en que parezcan ser cristianos ; antes, de sus obras se conocen sus infidelidad[es] ; y de las que quieren hacer como cristianos, sus engaños e hipocresías »41. Lors des procès inquisitoriaux contre les Morisques, les témoignages qui illustraient le manque d’intérêt de ceux-ci envers la religion et les pratiques chrétiennes étaient aussi très fréquents. Ainsi, un extrait de la déposition d’un témoin dans un procès de Tolède affirmait que tous les Morisques « fazían la zambra y baylaba[n] y cantaban cantares moros, hablando en arábigo, se llamaban unos a otros por los nombres que tenían quando moros »42. D’autres témoignages laissaient voir que peu de Morisques connaissaient la doctrine chrétienne et que parfois ils ne savaient pas faire le signe de croix. Dans ces procès, il était très fréquent d’entendre dire : « no supo signarse ni santiguarse ni oraciones de cristianos »43.

    Conclusion

    28La taqiyya et le Taki apparaissent comme un réveil identitaire face à l’imposition d’un nouveau statut de minorité qui ne reconnaissait pas l’ancienne religion. En même temps, ces minorités avaient gardé un fort attachement à leur religion, en dépit de la pression culturelle et religieuse exercée sur elles par les autorités espagnoles. Ainsi, chez les Morisques, la taqiyya était la représentation d’un Islam véritable mais diminué par l’assaut de la religion chrétienne, modelé par la nécessité de se cacher. Chez les Indiens, le Taki Onqoy incarnait, en revanche, la résurrection des croyances andines marquées par l’influence du christianisme. Les anciens cultes incas, dont les autorités espagnoles avaient constaté la vitalité44, subirent une mutation due à l’impact de la religion chrétienne, et commencèrent à intégrer des éléments propres au christianisme pour affirmer leurs croyances. Le culte aux huacas qui persistait n’était plus le même qu’à l’époque préhispanique et devint un refuge culturel, un moyen de résistance à la domination espagnole.

    29Avec le temps, à la suite du travail d’extirpation des idolâtries mené par l’Église, les Indiens idolâtres des huacas se mirent à nier publiquement devant les autorités espagnoles leurs croyances, comme les Morisques le faisaient. Cette dissimulation était soulignée par le père Arriaga quand il commentait le travail réalisé par le prêtre Francisco de Ávila dans la province de Yauyos : « Y así hallando el doctor Avila en la provincia de Yauyos… muchas idolatrias […] porque no las creyese nadie […], lo negavan en publico […] en especial los caciques […] »45.

    30Ces résistances symbolisèrent la préservation désespérée de l’identité face à une répression qui s’exerçait avec une force croissante. En 1564, l’Inquisiteur Gregorio de Miranda écrivait à propos des Morisques que « son tan moros como los de Argel »46. Au Pérou, en 1588, les ecclésiastiques comme Bartolomé Álvarez révélaient que les Indiens baptisés n’étaient toujours pas de véritables chrétiens et que « hoy día están tan idólatras [e] infieles como antes »47.

    Bibliographie

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    Markham, Clements R., ed. Narratives of the Rites and Laws of the Yncas. []. Cambridge University Press, 2010. https://doi.org/10.1017/cbo9780511707780.
    Vincent, Bernard. “Le Péril Morisque”. Revista De História. Universidade de Sao Paulo, Agencia USP de Gestao da Informacao Academica (AGUIA), December 30, 1994. https://doi.org/10.11606/issn.2316-9141.v0i129-131p121-131.
    Markham, Clements R., editor. Narratives of the Rites and Laws of the Yncas. [], Cambridge University Press, 2010. Crossref, https://doi.org/10.1017/cbo9780511707780.
    Vincent, Bernard. “Le Péril Morisque”. Revista De História, no. 129-131, Universidade de Sao Paulo, Agencia USP de Gestao da Informacao Academica (AGUIA), 30 Dec. 1994, p. 121. Crossref, https://doi.org/10.11606/issn.2316-9141.v0i129-131p121-131.

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    Notes de bas de page

    1 Les Morisques étaient les Musulmans habitant dans la Péninsule ibérique baptisés de force pendant le premier quart du XVIe siècle. Dans le royaume de Valence, les baptêmes forcés furent décrétés en 1525.

    2 Rivière 2008, 100.

    3 Ibid., 103.

    4 Huacas ou guacas étaient les anciennes divinités préhispaniques.

    5 Acosta 1987, 261.

    6 Duviols 1971, 177.

    7 Hinojosa Montalvo 2002, 272.

    8 À ce sujet, il faudrait souligner que, aussi bien les hésitations politiques à l’égard des Morisques que les interventions capricieuses et intermittentes de l’Inquisition, contribuèrent également à façonner une identité de plus en plus résistante à l’acculturation.

    9 Dánvila y Collado 1884, 496.

    10 Guamán Poma de Ayala 1980, 389.

    11 Wachtel 1971, 134.

    12 La réciprocité fonctionnait avec un système de dons et contre-dons entre les membres de la même communauté, alors que la redistribution supposait une hiérarchie et un mouvement centripète et centrifuge qui allait de la communauté vers le chef de l’État et vice versa. L’État rassemblait toutes les denrées et il les redistribuait ensuite aux communautés en fonction de leurs besoins.

    13 Cardaillac 1977, 88.

    14 Vincent 1994, 125.

    15 AHN (Archivo Histórico Nacional), Inq., leg., n° 15, cité par Cardaillac 1977, 59.

    16 Ibid., leg. 191, n° 31, 60.

    17 Ibid., leg. 549, c27, año 1588, cité par Cardaillac 1977, 97.

    18 El Alaoui 2006, 170.

    19 Pour une étude plus approfondie sur les Morisques péninsulaires, voir Lea 1990 ; Márquez Villanueva 1998 ; Vincent 2006.

    20 Benítez Sánchez-Blanco & Císcar Pallarès 1979, 253, cité par Martínez Valls 1982, 249.

    21 Il existe quatre versions de cette fatwa qui sont datées entre 1504 et 1614. Nous utilisons la version publiée par Mikel Epalza (Epalza 1995, 290-291).

    22 Ibid.

    23 Cité par González Alcantud 1997, 202.

    24 Rosa-Rodríguez 2010, 156.

    25 Ibid., 154.

    26 Varon Gabai 1990, 331.

    27 Taki signifie danse ou chant et Onqoy maladie.

    28 Bravo Guerreira 1993, 12. Selon cette historienne, la vision cosmologique andine établissait une étroite relation entre les idées de l’espace et du temps, lesquelles sacralisaient les principes de la terre, de la vie et de leurs cycles.

    29 Markham 1873.

    30 Il s’agit des manuscrits de Cristóbal de Albornoz, nommé par l’évêché de Cuzco comme Visitador General. Sa mission était de prendre en charge l’extirpation du Taki Onqoy. Voir Millones 1990.

    31 Ces documents, publiés dans Millones 1990, sont : Información de servicios (Cuzco, 1569), Información de servicios (Huamanga, 1570), Información de servicios (Cuzco, 1577), Información de servicios (Cuzco, 1584), Anexos de información (1584), Relación de la visita de extirpación de idolatrías et la Sentencia del Concilio Provincial de Lima a favor de Cristóbal de Albornoz.

    32 C. de Albornoz, « Información de servicios (Cuzco 1577) », in Millones 1990, 178.

    33 Molina 1988, 130.

    34 Kubler 1963, 406-407.

    35 Molina 1988, 132.

    36 Ibid., 129.

    37 C. de Albornoz, « Información de servicios (Cuzco, 1584) », in Millones 1990, 205.

    38 C. de Albornoz, « Relación de la visita de extirpación de idolatrías. Anexos de la información (1584) », in Millones 1990, 260-295.

    39 Álvarez 1998, 130.

    40 Avis des prélats de la Junta de Valencia de 1565, publié par El Alaoui 2006, 449.

    41 Álvarez 1998, 193.

    42 Inq. Ahn., Leg.191, n° 24, Cité par Cardillac 1977, 27.

    43 Cité par Labarta 1978, 179.

    44 Le père Bartolomé Álvarez confirme l’inefficacité de l’évangélisation ainsi que la vigueur des pratiques de culte aux huacas. Voir son manuscrit intitulé De las costumbres y conversión de los indios del Perú. Memorial a Felipe II [1588] (Alvarez 1998), surtout la page 75. Voir aussi Ávila 2004, particulièrement la page 85.

    45 Arriaga 1621, 4.

    46 Informe del Inquisidor Miranda sobre los moriscos Valencianos, publié par Boronat 1901, 232.

    47 Álvarez 1998, 76.

    Auteur

    • Natividad Ferri

      ERLIS (EA 4254)
      Université de Caen Normandie

      Natividad Ferri a soutenu sa thèse de doctorat en langues romanes en 2017 sous le titre Les minorités, l’espace et le droit : Indiens et Morisques dans la configuration territoriale de l’Empire Ibérique (XVIe siècle). Actuellement professeure contractuelle à l’université de Caen Normandie au sein de l’UFR des Langues vivantes étrangères, elle mène sa recherche dans l’équipe ERLIS (EA 4254) autour des axes suivants : minorités sociales et leur insertion dans l’économie globalisée ; mythes et identités ; déplacements géographiques et enjeux politico-économiques des migrations campagne-ville au Pérou (XVIe-XXe siècles) ; crises sociales et démographiques au Pérou.

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    1 Les Morisques étaient les Musulmans habitant dans la Péninsule ibérique baptisés de force pendant le premier quart du XVIe siècle. Dans le royaume de Valence, les baptêmes forcés furent décrétés en 1525.

    2 Rivière 2008, 100.

    3 Ibid., 103.

    4 Huacas ou guacas étaient les anciennes divinités préhispaniques.

    5 Acosta 1987, 261.

    6 Duviols 1971, 177.

    7 Hinojosa Montalvo 2002, 272.

    8 À ce sujet, il faudrait souligner que, aussi bien les hésitations politiques à l’égard des Morisques que les interventions capricieuses et intermittentes de l’Inquisition, contribuèrent également à façonner une identité de plus en plus résistante à l’acculturation.

    9 Dánvila y Collado 1884, 496.

    10 Guamán Poma de Ayala 1980, 389.

    11 Wachtel 1971, 134.

    12 La réciprocité fonctionnait avec un système de dons et contre-dons entre les membres de la même communauté, alors que la redistribution supposait une hiérarchie et un mouvement centripète et centrifuge qui allait de la communauté vers le chef de l’État et vice versa. L’État rassemblait toutes les denrées et il les redistribuait ensuite aux communautés en fonction de leurs besoins.

    13 Cardaillac 1977, 88.

    14 Vincent 1994, 125.

    15 AHN (Archivo Histórico Nacional), Inq., leg., n° 15, cité par Cardaillac 1977, 59.

    16 Ibid., leg. 191, n° 31, 60.

    17 Ibid., leg. 549, c27, año 1588, cité par Cardaillac 1977, 97.

    18 El Alaoui 2006, 170.

    19 Pour une étude plus approfondie sur les Morisques péninsulaires, voir Lea 1990 ; Márquez Villanueva 1998 ; Vincent 2006.

    20 Benítez Sánchez-Blanco & Císcar Pallarès 1979, 253, cité par Martínez Valls 1982, 249.

    21 Il existe quatre versions de cette fatwa qui sont datées entre 1504 et 1614. Nous utilisons la version publiée par Mikel Epalza (Epalza 1995, 290-291).

    22 Ibid.

    23 Cité par González Alcantud 1997, 202.

    24 Rosa-Rodríguez 2010, 156.

    25 Ibid., 154.

    26 Varon Gabai 1990, 331.

    27 Taki signifie danse ou chant et Onqoy maladie.

    28 Bravo Guerreira 1993, 12. Selon cette historienne, la vision cosmologique andine établissait une étroite relation entre les idées de l’espace et du temps, lesquelles sacralisaient les principes de la terre, de la vie et de leurs cycles.

    29 Markham 1873.

    30 Il s’agit des manuscrits de Cristóbal de Albornoz, nommé par l’évêché de Cuzco comme Visitador General. Sa mission était de prendre en charge l’extirpation du Taki Onqoy. Voir Millones 1990.

    31 Ces documents, publiés dans Millones 1990, sont : Información de servicios (Cuzco, 1569), Información de servicios (Huamanga, 1570), Información de servicios (Cuzco, 1577), Información de servicios (Cuzco, 1584), Anexos de información (1584), Relación de la visita de extirpación de idolatrías et la Sentencia del Concilio Provincial de Lima a favor de Cristóbal de Albornoz.

    32 C. de Albornoz, « Información de servicios (Cuzco 1577) », in Millones 1990, 178.

    33 Molina 1988, 130.

    34 Kubler 1963, 406-407.

    35 Molina 1988, 132.

    36 Ibid., 129.

    37 C. de Albornoz, « Información de servicios (Cuzco, 1584) », in Millones 1990, 205.

    38 C. de Albornoz, « Relación de la visita de extirpación de idolatrías. Anexos de la información (1584) », in Millones 1990, 260-295.

    39 Álvarez 1998, 130.

    40 Avis des prélats de la Junta de Valencia de 1565, publié par El Alaoui 2006, 449.

    41 Álvarez 1998, 193.

    42 Inq. Ahn., Leg.191, n° 24, Cité par Cardillac 1977, 27.

    43 Cité par Labarta 1978, 179.

    44 Le père Bartolomé Álvarez confirme l’inefficacité de l’évangélisation ainsi que la vigueur des pratiques de culte aux huacas. Voir son manuscrit intitulé De las costumbres y conversión de los indios del Perú. Memorial a Felipe II [1588] (Alvarez 1998), surtout la page 75. Voir aussi Ávila 2004, particulièrement la page 85.

    45 Arriaga 1621, 4.

    46 Informe del Inquisidor Miranda sobre los moriscos Valencianos, publié par Boronat 1901, 232.

    47 Álvarez 1998, 76.

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    Ferri, N. (2020). La taqiyya des Morisques et le Taki Onqoy des Indiens du Pérou : une expérience de résistance à la domination dans deux environnements culturels éloignés. In N. Aït Bachir & N. Mollard (éds.), Éprouver le monde (1‑). Presses universitaires de Caen. https://doi.org/10.4000/books.puc.16916
    Ferri, Natividad. « La taqiyya des Morisques et le Taki Onqoy des Indiens du Pérou : une expérience de résistance à la domination dans deux environnements culturels éloignés ». In Éprouver le monde, édité par Nadia Aït Bachir et Nicolas Mollard. Caen: Presses universitaires de Caen, 2020. https://doi.org/10.4000/books.puc.16916.
    Ferri, Natividad. « La taqiyya des Morisques et le Taki Onqoy des Indiens du Pérou : une expérience de résistance à la domination dans deux environnements culturels éloignés ». Éprouver le monde, édité par Nadia Aït Bachir et Nicolas Mollard, Presses universitaires de Caen, 2020, https://doi.org/10.4000/books.puc.16916.

    Référence numérique du livre

    Format

    Aït Bachir, N., & Mollard, N. (éds.). (2020). Éprouver le monde (1‑). Presses universitaires de Caen. https://doi.org/10.4000/books.puc.16776
    Aït Bachir, Nadia, et Nicolas Mollard, éd. Éprouver le monde. Caen: Presses universitaires de Caen, 2020. https://doi.org/10.4000/books.puc.16776.
    Aït Bachir, Nadia, et Nicolas Mollard, éditeurs. Éprouver le monde. Presses universitaires de Caen, 2020, https://doi.org/10.4000/books.puc.16776.
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