L’expérience chez José Ortega y Gasset
Experience in the work of Ortega y Gasset
p. 59-70
Résumés
Le but du présent travail est d’examiner quelles formes revêt l’idée d’expérience chez le philosophe José Ortega y Gasset (1883-1955), et plus particulièrement dans l’une de ses œuvres les plus connues, La rebelión de las masas (1930). Seront à partir de là envisagés le rapport du philosophe au langage, et surtout à l’histoire. Confirmant le primat dans sa pensée d’une ontologie de type « continuiste », nous verrons ainsi la labilité de la « circonstance » s’opposer à la rigidité de la rupture révolutionnaire et tenterons à partir de là de mettre ces éléments d’information anthropologique en relation avec les partis pris épistémologiques de l’auteur.
The aim of the present study is to examine what forms the idea of experience assumed in the philosophy of José Ortega y Gasset (1883-1955), and more particularly in one of his most famous works, La rebelión de las masas (1930). It is from this point that the philosopher’s relationship to language, and especially to history, will be considered. Confirming the primacy in his thought of a “continuist” type of ontology, we will thus see the lability of “circumstance” in opposition to the rigidity of revolutionary rupture and will try from there to place these elements of anthropological information in the context of the epistemological biases of the author.
Texte intégral
1José Ortega y Gasset est né le 9 mai 1883 à Madrid. Et forts de ces deux informations, « hemos anticipado los dos tercios de su biografía »1, pourrait-on commencer par dire, pour citer Ortega lui-même, à propos, en l’occurrence, de Juan Luis Vives, lors d’une conférence prononcée en 1940 à Buenos Aires commémorant le quatrième centenaire de la mort de ce dernier2. La date et le lieu de naissance caractériseraient donc les deux tiers de la vie à venir. On s’intéressera bien sûr ici également au tiers restant. Mais impossible, dans l’immédiat, de ne pas faire résonner cette idée avec l’un des credo les plus fameux du philosophe espagnol, le tant de fois glosé « Yo soy yo y mi circunstancia »3, tiré du premier grand texte d’Ortega, paru en 1914, Meditaciones del Quijote. En quoi cette « circonstance » va-t-elle nous ramener à l’expérience ? Pour un début de réponse, on se projettera un peu plus d’une vingtaine d’années plus tard, dans le « Prólogo para franceses » ajouté six ans après sa première parution, en 1930, à son œuvre la plus connue (la plus lue à l’époque, en espagnol, depuis le Quichotte, disait-on), La rebelión de las masas. Il s’y exprime en effet une conviction très significative à ce propos, dans le champ, tout d’abord, du langage : « todo auténtico decir no sólo dice algo, sino que lo dice alguien a alguien. En todo decir hay un emisor y un receptor, los cuales no son indiferentes al significado de las palabras. Todo vocablo es ocasional »4. Ortega y Gasset, comme souvent en avance sur son temps, nous livre là les éléments d’une véritable théorie énonciative du langage. Ainsi, la praxis d’où vient le mot « pragmatique », puisque c’est ainsi qu’on appelle en linguistique ce qui relève des conditions, contextes ou, donc, « circunstancias », d’énonciation, sera par conséquent ici, selon une synonymie courante, le premier nom de l’expérience. L’exemple du langage est particulièrement opportun dans le champ très polarisé de l’ontologie ortéguienne, puisqu’on oppose ici à la fixité du signifié saussurien, immuable et programmatique, une oscillation pratique qui l’excède et qui en mine le caractère absolu. Or cette oscillation est assurément une composition avec la dimension empirique des choses, en supplément de la théorie : l’ajustement du langage au monde ne serait jamais donné a priori mais toujours « négocié » avec ce dernier.
Circonstance et histoire
2Si l’on se replace à présent dans le champ philosophique, on dira que l’ennemi, c’est ici l’idéalisme. C’est-à-dire, en termes kantiens, l’a priori, ou encore le « transcendantal », qui signifie littéralement chez Kant « indépendant des conditions de l’expérience ». Il s’agit bien sûr de l’idéalisme continental, ce rationalisme qui va culminer chez Hegel avec l’idéalisme absolu. Et dont on peut rappeler que les pères sont « Descartes y Leibniz – para citar los dos nombres de más rango en la filosofía moderna y que a la par fueron grandes creadores de matemática y física »5. Chez ces deux géants, poursuit Ortega en 1947, « es la experiencia la única noción confusa que manejan »6.
3Si on souhaite donc partir de Hegel, qui déclare, comme chacun le sait, que « tout ce qui est réel est rationnel », on dira que, pour Ortega, telle est en tout cas la position qu’il revendique (nous y reviendrons en conclusion), tout n’est précisément pas rationnel : « el ser sólo en parte coincide con el pensar. Sólo ciertos objetos se comportan como se comporta el pensar, esto es, lógicamente »7. Il y a de la rationalité à l’œuvre dans le réel, mais elle n’est pas le tout du réel, ni même sa principale composante. Il s’agit donc de repérer les « coincidencias y discrepancias entre el universo y el pensamiento »8. Et de cartographier à partir de là « un mapa de lo objetivo donde habrá zonas civiles o que el pensar puede penetrar, y zonas impenetrables, zonas irracionales del mundo »9.
4Pour Ortega, cette réalité non rationnelle se laisse appréhender précisément par ce qu’il appelle « la experiencia de la vida », syntagme qui revient une quarantaine de fois dans son œuvre, où il fait son apparition vers le milieu des années trente. Et qui va d’une certaine façon fonctionner comme un prolongement dans le temps du concept de « circonstance » : « la experiencia de la vida no se compone sólo de las experiencias que yo personalmente he hecho, de mi pasado. Va integrada también por el pasado de los antepasados que la sociedad en que vivo me transmite »10, écrit ainsi Ortega en 1935 dans Historia como sistema, car c’est bien là que l’auteur veut en venir : à l’histoire, qui est, à travers le syntagme « razón histórica », un des plus identifiables « copyrights » du penseur espagnol.
5Nous allons dégager à partir de là deux sens de l’histoire vis-à-vis de l’expérience. Tout d’abord en insistant sur la contingence de l’histoire. À l’opposé, donc, d’une nécessité ou d’une rationalité (c’est ici pour nous le même mot) qui rendrait l’histoire hétéronome. C’est-à-dire, affirme Ortega en visant Hegel, qui la ferait obéir à une loi extérieure à elle : celle, en l’espèce, d’une Raison qui la dépasse. Les processus historiques ne seraient à partir de là que l’instrument d’un avènement, celui de l’Esprit absolu. L’histoire serait selon ce point de vue comme écrite d’avance. Un des spécialistes actuels d’Ortega les plus reconnus, José Lasaga Medina, écrit ainsi qu’aux yeux de ce dernier, « De Hegel a Marx y de Comte a Bakunin se afirma que la Historia está asegurada por un a priori »11.
6Pour le dire autrement : on ne sait pas selon Ortega, ni de fait, ni en droit où va l’histoire avant qu’elle y aille. Le concept de « razón histórica » n’entend pas déclarer autre chose, et il ne faut donc pas laisser passer l’occasion de revenir sur la distinction entre « de fait » (de facto) et « en droit » (de jure) car non seulement elle est fondamentale pour toute appréhension correcte de ce qu’est exactement le rationalisme, mais elle est en outre précisément articulée autour de l’opposition théorie / expérience.
7Pour l’esprit scientifique, tout est en droit explicable. Explicable en théorie ou potentiellement, si l’on préfère. On postule ainsi qu’on n’a pas encore trouvé l’explication, mais qu’elle existe : verbe qui, remarquons-le, n’est pas au futur, mais bien au présent. On ne connaît pas encore l’explication, mais elle existe en soi, et il n’y aurait donc de ce point de vue de l’irrationnel que pour nous. C’est la conviction ou l’esprit de « la science achevée ». On sait que pour les contempteurs de la Raison, comme Schopenhauer, c’est l’inverse : il n’y a de la rationalité que pour nous (le monde de phénomènes). Et c’est d’ailleurs, ici radicalisée, une position au départ assez kantienne. Ce qui explique qu’Ortega ne soit pas lui non plus étranger à cette idée. Si l’on considère que les limites de l’expérience sont précisément balisées par le « de facto », alors l’expérience est caractéristiquement anti-idéaliste, au sens hégélien du terme « idéaliste » : « en la llamada experiencia, más que aprender nuevas verdades, aprendemos el olvido de esas difíciles verdades eternas que nos impulsan a la guerra santa contra la realidad »12, écrit ainsi Ortega dès 1906.
Histoire et anthropologie
8Le deuxième lien entre expérience et histoire nous place sur le terrain de l’anthropologie. L’idée ortéguienne que « la vida del hombre tiene una consistencia histórica »13 semble en effet perpétuer une longue tradition humaniste qui, à partir du Protagoras de Platon narrant le mythe de Prométhée, irait de Pic de la Mirandole à Sartre en passant par Rousseau. Quand Ortega y Gasset déclare en effet que « Nada de lo que el hombre ha sido, es o será, lo ha sido, lo es ni lo será de una vez para siempre »14, on retrouve bien l’idée de perfectibilité rousseauiste. Ainsi, la fourmilière est la même que lors de l’apparition de l’espèce des fourmis, alors que les villes des hommes sont méconnaissables d’une génération à l’autre : « el tigre de hoy es idéntico al de hace seis mil años, porque cada tigre tiene que empezar de nuevo a ser tigre »15, écrit à ce propos Ortega dans La rebelión de las masas, après avoir identifié le corolaire de ce phénomène (« su intelecto tiene que trabajar sobre un mínimo material de experiencias »16). Il est de ce fait, en 1937, très proche de la pensée de Sartre et de cet existentialisme voulant que « l’existence précède l’essence ». L’homme est ainsi pensé comme un être d’anti-nature, et il faut par conséquent « “desnaturalizar” todos los conceptos referentes al fenómeno integral de la vida humana y someterlos a una radical “historización” »17. La synonymie est ici totale entre expérience et histoire, terme auquel on pourrait également, on l’aura compris, substituer celui de « culture » : « [e]l avance de una civilización […] es tener mucho pasado a su espalda, mucha experiencia ; en suma : historia »18. Au-delà de ces considérations fondamentales, assez consensuelles, il faut bien le reconnaître, une dimension plus polémique naît chez le philosophe espagnol à partir d’un rapprochement entre cette perfectibilité et une dimension elle aussi toute empirique qui serait celle de l’exemplarité. Dans España invertebrada et plus particulièrement le chapitre « Ausencia de los mejores », qui anticipe sur bien des points La rebelión de las masas, on peut ainsi lire que le moteur de toute société (« el mecanismo elemental creador de toda sociedad »19) est la « ejemplaridad de unos pocos [que] se articula en la docilidad de otros muchos »20. C’est donc en introduisant l’idée de hiérarchie dans le phénomène d’émulation stigmatisé par Rousseau quand les hommes rentrent en compétition mimétique au sortir de l’état de nature qu’Ortega va, quant à lui, lui prêter la plus grande vertu : celle d’entraîner mécaniquement la société vers le haut (« El resultado es que el ejemplo cunde y que los inferiores se perfeccionan en el sentido de los mejores »21), où l’on voit que son « libéralisme » n’est pas un vain mot, le présupposé que certains sont supérieurs à d’autres ayant selon toute vraisemblance quelque peu miné la postérité de sa pensée politique :
Esta capacidad de entusiasmarse con lo óptimo, de dejarse arrebatar por una perfección transeúnte de ser dócil a un arquetipo o forma ejemplar, es la función psíquica que el hombre añade al animal y que dota de progresividad a nuestra especie frente a la estabilidad relativa de los demás seres vivos22.
La révolution
9Nous pouvons à présent examiner de plus près la caractérisation sémantique que l’auteur de La rebelión de las masas propose de l’histoire : « La historia es un sistema, el sistema de las experiencias humanas, que forman una cadena inexorable y única »23. C’est ici le mot « cadena » qui va nous intéresser, car il insiste sur l’idée de continuité. Alors qu’il se promène dans Paris dans la deuxième moitié des années trente (il est toujours polémique de parler d’exil au sujet de l’auteur de España invertebrada), Ortega se laisse aller, dans la grande tradition des méditations déambulatoires – c’est du moins ainsi qu’il le raconte dans La rebelión de las masas –, à dresser un bilan de « el esplendor y los límites de aquella prodigiosa raison cartesiana »24. Et nous allons, comme on pouvait s’y attendre, retrouver les termes de l’esprit scientifique évoqué plus haut : « Esta raison es sólo matemática, física, biológica. Sus fabulosos triunfos sobre la naturaleza subrayan tanto más su fracaso ante los asuntos propiamente humanos »25. Avant d’ajouter : « invitan a integrarla en otra razón más radical, que es la “razón” histórica »26. Car le cartésianisme implique selon Ortega une pensée anti-historique que nous allons expliquer, précisément, en termes de continuité.
10L’intention réelle d’Ortega dans ces pages est d’aborder le phénomène de la révolution. Et où le faire mieux qu’en France, un pays à ses yeux, parce que révolutionnaire, affligé et coupable de tous les maux ? En effet, la révolution, c’est par définition la coupure. La solution de continuité. Et le rapport avec Descartes est à partir de là simple à établir. Un des premiers à l’avoir fait est ainsi Alexis de Tocqueville en 1835 dans De la démocratie en Amérique. Il y écrit que les jacobins, les révolutionnaires donc, ne sont rien d’autre que « des cartésiens sortis des écoles et descendus dans la rue », un jugement avec lequel le philosophe allemand Martin Heidegger sera, un siècle plus tard, parfaitement en phase, on va comprendre immédiatement pourquoi.
11On le sait, le geste cartésien est à la base un geste émancipatoire, ainsi que le socle de l’esprit des Lumières : en finir avec l’hétéronomie. En finir avec l’acceptation sans reste des croyances préexistantes, des idées imposées d’« autorité » par la famille, la nation ou encore l’Église. Elles doivent pour Descartes pouvoir être mises en doute, ce qui revient à affirmer l’autonomie et la souveraineté du sujet. D’un point de vue métaphysique, le geste du Cogito « je pense donc je suis » consiste bien à parvenir par soi-même, en faisant table rase de toute préséance, à la certitude de sa propre existence. À se créer soi-même d’une certaine façon, si je suis parce que je pense.
12Le sujet cartésien, en somme, ne doit rien à personne. D’où le fait qu’il soit parfois ressenti notamment dans la perpétuation hispanique (pensons à María Zambrano) de la stigmatisation augustinienne, tant de siècles avant l’événement cartésien, de « la superbe des philosophes », comme « engreído » voire « endiosado ». Car qu’est l’« humanisme » dont le Cogito marque l’avènement sinon, dans la tradition d’une lecture certes simplificatrice du Descartes de l’« animal-machine », le fait de placer l’homme au centre de tout ? D’où l’insistance, parfois injuste, donc, et en tout cas surinvestie par Heidegger, sur l’assertion cartésienne d’un homme se rendant « maître et possesseur de la nature ». Soit exactement ce que l’auteur d’Être et temps critique dans ce qu’il appelle « la métaphysique de la subjectivité ». Or, on retrouve bien ce champ sémantique de l’hybris, orgueil démesuré du sujet cartésien qui s’affranchit de toute tutelle, dans la caractérisation ortéguienne de la révolution, qui consiste bien à faire table rase du passé. Est ainsi déplorée dans La rebelión de las masas « la vanidad de toda revolución general, de todo lo que sea intentar la transformación súbita de una sociedad y comenzar de nuevo la historia, como pretendían los confusionarios del 89 »27.
13Il est évident que par-delà la Révolution française, c’est bien la révolution bolchevique de 1917 qui est la cible d’Ortega. Mais cela importe moins ici que le fait qu’on retrouve là encore la même opposition, centrale pour notre présentation d’une pensée de l’expérience chez Ortega y Gasset, entre théorie et pratique. Le philosophe espagnol souligne en effet que « En las revoluciones intenta la abstracción sublevarse contra lo concreto : por eso es consustancial a las revoluciones el fracaso »28. Et l’explication de cet échec programmé est limpide : « Los problemas humanos no son, como los astronómicos o los químicos, abstractos. Son problemas de máxima concreción, porque son históricos »29.
14On parvient même de ce fait à une caractérisation ontologique de l’homme à partir de la critique du mouvement révolutionnaire, entendu comme rupture :
Las revoluciones, tan incontinentes en su prisa, hipócritamente generosa, de proclamar derechos, han violado siempre, hollado y roto, el derecho fundamental del hombre, que es la definición misma de su sustancia : el derecho a la continuidad30.
La continuité, c’est-à-dire une capitalisation de l’expérience, entendue par conséquent au sens accumulatif du terme, celui encore une fois de la civilisation ou de la culture.
15Bien entendu, on pourrait dire que tout est affaire de sémantique, car la perfectibilité rousseauiste peut aussi bien être entendue comme un état de révolution permanente. C’est toute la dialectique de l’innovation, chère à Octavio Paz, qui ne se construirait, ainsi entendue, que sur la destruction. Et d’ailleurs, le révolutionnaire Rabaut Saint-Étienne voit la Révolution comme une preuve de liberté, anti-déterministe, selon sa phrase célèbre : « l’histoire n’est pas notre code ». Mais ce n’est pas ici l’esprit d’Ortega, très cohérent par son inscription dans la lignée d’un historicisme contre-révolutionnaire qu’on voit annoncé dès Jacobi31, à la fin du XVIIIe siècle. Et c’est la raison pour laquelle nous allons nous concentrer, pour la dernière partie de ce travail, sur les modalités épistémologiques de cette continuité dont serait synonyme l’expérience.
Épistémologie de l’erreur
16Et ce nouveau pas en avant dans la définition ortéguienne de l’expérience va nous mener à l’idée d’erreur. Le philosophe espagnol ne cesse d’y insister dans le jeu de promotions / polarisations que ses ouvrages les plus accessibles nous proposent. Il est en effet dans les prétentions du savoir historique de nous éviter de commettre à nouveau les erreurs du passé : « lo importante es la memoria de los errores, que nos permite no cometer los mismos siempre »32. L’expérience serait donc une mémoire des erreurs, dont la valeur serait par conséquent inestimable : « El verdadero tesoro del hombre es el tesoro de sus errores, la larga experiencia vital decantada gota a gota en milenios »33.
17Puisque nous avons compris que c’était ainsi l’échelle de l’expérience qui distinguait l’homme de l’animal, on sera attentif au fait que si l’animal apprend incontestablement de ses propres erreurs, il ne dépasse pas la dimension individuelle de cet apprentissage, qui lui est exclusive. Alors que les hommes thésaurisent ce qui les a précédés. Cette édification à l’échelle collective de l’espèce ne nous renvoie pas seulement à la tradition espagnole de l’escarmiento. Elle nous place également, et une fois encore, sur un plan plus strictement épistémologique. On peut pour le confirmer se reporter à la leçon 6 de l’ouvrage ¿Qué es filosofía?, publié en 1957, deux ans après la mort d’Ortega. Elle est en réalité tirée d’un cours prononcé en 1929, ce qui a si souvent fait dire aux commentateurs que ¿Qué es filosofía? était le patron érudit dont La rebelión de las masas, rédigé au cours des mêmes années, serait la déclinaison « grand public »34.
18Ortega y distingue trois plans de représentation : un concept tiré de l’expérience, la couleur orange ; l’objet lui-même, concret, c’est-à-dire, l’orange ; et un concept logique, le concept de cercle. Pour Ortega, notre représentation du premier est « complète » : « del color tenemos una intuición completa, adecuada »35. L’intuition est ici synonyme d’impression sensible : à la fois, donc, ce qui s’imprime, en temps réel, mais aussi le résultat de cette impression, au sens où l’on dit d’une feuille qu’elle est imprimée. Nous avons donc une intuition complète de la couleur orange. Mais à propos du fruit, qu’il brandissait vraisemblablement « en direct » lors de ses cours ou conférences, d’où certaines parodies demeurées célèbres36 de ses performances, Ortega écrit en revanche : « No acontece lo mismo con el objeto naranja »37. Car, ajoute-t-il, nous n’en verrons toujours qu’une partie, et encore seulement extérieure. Dès lors, on comprend qu’il lui semble nécessaire d’ajouter que « pensamos de ella más que lo que tenemos presente, siempre nuestro concepto de ella supone algo que la visión no nos pone delante »38. Et ce qui va nous intéresser à propos de l’expérience que nous faisons directement de ce fruit, c’est ici que « de la naranja, como de todas las cosas corporales, tenemos sólo una intuición incompleta o inadecuada »39.
19Car on va retrouver ici une forme particulière, que nous qualifierons, donc, d’épistémologique, de perfectibilité qui procède elle aussi par accumulation : « En todo momento podremos añadir una nueva visión a lo que ya hemos visto de una cosa. Pero nunca será completa »40. Et sans surprise, Ortega y Gasset ajoute : « de lo material sólo cabe conocimiento de experiencia, es decir, meramente aproximado y siempre susceptible de mayor aproximación »41.
20Si cette nouvelle définition de l’expérience est à nos yeux instructive, c’est qu’elle semble bel et bien concorder avec les propositions de l’épistémologue autrichien Karl Popper, autorité en la matière au XXe siècle. Pour Popper42, le critère de la scientificité est simple : il faut que la théorie ou l’énoncé scientifiques puissent être démentis par l’expérience. Popper appelle cela la falsifiabilité (ou la réfutabilité) : si un scientifique prévoit une éclipse tel jour à telle heure, il pourra être démenti par les faits. On voit ainsi que Popper partage avec Ortega deux choses (en plus de leur aversion commune du communisme43).
21Ils partagent, premièrement, le rapport entre expérience et erreur. Pour Karl Popper, en effet, la science progresse grâce à l’invalidation des théories antérieures. Et ils partagent deuxièmement ce qui découle immédiatement du geste sans cesse répété de ces invalidations, par le successeur, des propositions de son prédécesseur : le caractère asymptotique de notre savoir. Nous nous rapprochons chaque fois un peu plus de la vérité, en progressant par rectification de l’erreur décelée dans les théories scientifiques en vigueur. Et ce mode de progression, Ortega y Gasset semble tenir à le formuler dans des termes qui nous sont désormais familiers : « A esa intuición inadecuada, pero siempre perfeccionable, siempre más cerca de ser adecuada, llamamos “experiencia” »44.
22Cette connaissance toujours incomplète de l’orange, Ortega la nomme « a posteriori ». On aura donc compris qu’à l’inverse, « La matemática es, en este sentido, un conocimiento a priori y no experiencial o empírico, como el de la naranja »45. C’est la raison pour laquelle le troisième plan de représentation – après la couleur orange et l’orange elle-même –, à savoir le concept de cercle, va se situer dans une temporalité radicalement distincte. Si la perfectibilité asymptotique de notre connaissance des objets implique en effet le cours d’un temps qui passe, le concept de cercle, lui, se place au contraire dans une forme d’éternité : « el triángulo se nos ofrece íntegro en cualquier intuición que de él queramos formarnos. Está ahí, completo »46. Ou, pour le dire autrement, il n’est pas temporalisé :
Nuestro pensamiento podrá tardar siglos en ir pensando todos los teoremas que de una sola intuición del triángulo se pueden extraer. Pero la última intuición no añadirá nada a la primera47.
23On a ainsi l’habitude de parler « d’éternité logique » à propos du rationalisme scientifique. La nouveauté n’y est en effet qu’une « fausse » nouveauté, puisque – c’est le principe même de toute théorie, ou en tout cas du principal pouvoir auquel elle aspire : celui de la prévision – les conséquences sont contenues et donc d’une certaine façon déjà présentes dans leurs causes. Ou pensables a priori dans le système : ainsi, le nombre cinquante-sept millions quatre cent quatre-vingt-quatorze mille deux-cent soixante-treize (57 494 273), nombre que nous n’avons assurément jamais rencontré empiriquement, n’est-il pas une réelle nouveauté, mais au contraire un phénomène anticipable de façon théorique ou systémique : c’est-à-dire, qui était potentiellement toujours déjà là.
24D’où la nécessité, si l’homme n’est qu’histoire, et non pas éternité, d’humaniser la raison. Nous voulons dire par là l’urbaniser, en commençant par lui adjoindre syntagmatiquement un adjectif qui en adultère la nécessité rigide : successivement, donc, « razón vital » puis « razón histórica » chez Ortega.
Conclusion
25On ne s’étonnera donc pas, parvenus à ce point, que le pragmatisme, courant philosophique anglo-saxon à ne pas tout à fait confondre avec son homonyme linguistique (la « pragmatique du langage »48), ne trouve pas grâce aux yeux d’Ortega y Gasset. Entre autres motifs, du fait de son utilitarisme marqué et de l’appréhension que celui-ci induit de l’activité scientifique : « Para el pragmatismo y toda la llamada “ciencia” un problema insoluble no es un problema »49.
26Mais il sera de ce fait intéressant de relever que, dans La rebelión de las masas, le philosophe promeut pourtant, sans bien entendu le confesser, une variante théorique de la « main invisible », concept formulé par Adam Smith à la fin du XVIIIe siècle :
Cuando, avanzando por la centuria, llegamos hasta los grandes teorizadores del liberalismo – Stuart Mill o Spencer –, nos sorprende que su presunta defensa del individuo no se basa en mostrar que la libertad beneficia o interesa a éste, sino todo lo contrario, en que beneficia e interesa a la sociedad50.
27Mill est certes connu pour avoir nuancé la théorie de Smith, mais ce qu’Ortega nous en dit ici semble pourtant bien proche de l’idée initiale : l’ensemble ou la somme des actions menées par les individus poursuivant uniquement sur le plan économique leur intérêt ou profit personnel contribueraient en réalité à la richesse de tous et au bien commun. Dans notre perspective d’une thématisation de l’idée d’expérience, on rappellera simplement que la main invisible est fréquemment ramenée à la théodicée leibnizienne. Le principe de toute théodicée, qui entend avant tout apporter une réponse au problème du Mal (« si Deus est unde malum ? »51), est de présenter comme erronée notre perception locale ou contextualisée, c’est-à-dire, très exactement, notre appréhension empirique des choses et des événements. Leibniz parle ainsi d’un « défaut d’entendement » des hommes, limités que nous sommes à notre environnement sensible : seul Dieu accéderait bien entendu à l’intelligibilité de l’ensemble, autrement dit, du monde. Et donc, ce qui serait vu à l’échelle humaine – locale – comme un mal s’avérerait en réalité, pour qui aurait la vue d’ensemble (c’est-à-dire, du point de vue de Dieu), un mal au service d’un Bien plus grand. Cela est, comme on le sait, à peu de choses près, l’opinion exprimée par Hegel, qui ne fait qu’historiciser (ou séculariser) la théodicée leibnizienne dans son célèbre credo « tout ce qui est réel est rationnel ». Il ne fait en effet, en l’affirmant, pas autre chose que prétendre, comme le faisait Leibniz, que tout est rationalisable… en droit.
28Bien sûr, chez les libéraux évoqués par Ortega, on répondra qu’on peut faire dans ce monde-ci le constat empirique que le bien-être général de la société a progressé. Mais cela pourra être tout aussi bien contesté de la part des adversaires du libéralisme. Et du point de vue de l’expérience individuelle, précisément, cela revient assez nettement à neutraliser la composante morale immédiate, celle de l’égoïsme particulier… en la rationalisant, justement. Il n’est pas certain qu’Ortega assumerait toutes les conséquences de ce raisonnement ; mais bien sûr, le problème reste entier.
Bibliographie
Lasaga Medina J. (2003), José Ortega y Gasset (1883-1955). Vida y filosofía, Madrid, Editorial Biblioteca Nueva.
Leibniz G.W. (1900), Essais de Théodicée, I, 20, in Œuvres philosophiques de Leibniz, t. 2, Paris, Alcan.
Martín Santos L. (1962), Tiempo de silencio, Barcelone, Seix Barral.
Ortega y Gasset J. (1946), Obras completas, t. I (1902-1916), Madrid, Revista de Occidente.
Ortega y Gasset J. (1947a), España invertebrada, in Obras completas, t. III (1917-1928), Madrid, Revista de Occidente.
Ortega y Gasset J. (1947b), Historia como sistema y del imperio romano, in Obras completas, t. VI (1941-1946), Madrid, Revista de Occidente.
Ortega y Gasset J. (1947c), El intelectual y el otro, in Obras completas, t. V (1933-1941), Madrid, Revista de Occidente.
Ortega y Gasset J. (1947d), La rebelión de la masas, in Obras completas, t. IV (1929-1933), Madrid, Revista de Occidente.
Ortega y Gasset J. (1961), ¿Qué es filosofía?, in Obras completas, t. VII (1948-1958), Madrid, Revista de Occidente.
Ortega y Gasset J. (1962), La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, in Obras completas, t. VIII (1958-1959), Madrid, Revista de Occidente.
Ortega y Gasset J. (1965), Obras completas, t. IX (1960-1962), Madrid, Revista de Occidente.
Popper K. (1985), Conjectures et réfutations. La croissance du savoir scientifique, Paris, Payot.
Notes de bas de page
1 Ortega y Gasset 1965, 515.
2 Juan Luis Vives (1492-1540) est un philosophe espagnol, né à Valence, et considéré comme l’un des précurseurs de Bacon et de Descartes.
3 « … y si no la salvo a ella no me salvo yo » (Ortega y Gasset 1946, 322).
4 Ortega y Gasset 1947d, 114.
5 Ortega y Gasset 1962, 182.
6 Ibid., 182-183.
7 Ortega y Gasset 1961, 326.
8 Ibid.
9 Ibid.
10 Ortega y Gasset 1947b, 37.
11 Lasaga Medina 2003, 85.
12 Ortega y Gasset 1946, 61.
13 Ortega y Gasset 1947c, 538.
14 Ibid.
15 Ortega y Gasset 1947d, 136.
16 Ibid.
17 Ortega y Gasset 1947c, 538.
18 Ortega y Gasset 1947d, 203.
19 Ortega y Gasset 1947a, 104.
20 Ibid.
21 Ibid.
22 Ibid.
23 Ortega y Gasset 1947b, 43.
24 Ortega y Gasset 1947d, 135.
25 Ibid., 135-136.
26 Ibid., 136.
27 Ibid.
28 Ibid., 134.
29 Ibid.
30 Ibid., 136.
31 Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) est un philosophe allemand, précurseur à bien des égards de la pensée romantique : ayant poussé Kant (son contemporain) dans ses derniers retranchements théoriques, il est également un grand lecteur de Hume et de Spinoza.
32 Ortega y Gasset 1947d, 136.
33 Ibid.
34 Il s’agit en effet d’un cours dont la scénographie et les « effets de manche » ont été par la suite parodiés à l’envi, notamment dans un célèbre roman espagnol, Tiempo de silencio, publié en 1962 par Luis Martín Santos (1924-1964). C’est la fameuse scène « perspectiviste » de « la manzana » : « Señoras (pausa), señores (pausa), esto (pausa), que yo tengo en mi mano (pausa) es una manzana (gran pausa). Ustedes (pausa) la están viendo (gran pausa). Pero (pausa) la ven (pausa) desde ahí, desde donde están ustedes (gran pausa). Yo (gran pausa) veo la misma manzana (pausa) pero desde aquí, desde donde estoy yo (pausa muy larga). La manzana que ven ustedes (pausa) es distinta (pausa), muy distinta (pausa) de la manzana que yo veo (pausa). Sin embargo (pausa), es la misma manzana (sensación) » (Martín Santos 1962, 158).
35 Ortega y Gasset 1961, 353.
36 Une orange, et non pas une pomme. Dans Tiempo de silencio, cette séquence dont le protagoniste est explicitement Ortega y Gasset donnant une conférence à Madrid du début des années quarante, met donc en scène un fruit, la manzana qui renvoie bien entendu également au fameux « logos del Manzanares » de l’avertissement au public ouvrant Meditaciones del Quijote. L’antinomie supposée entre la dimension générique, abstraite et théorique du logos et la dimension concrète et contextualisée – la « circunstancia » – du toponyme « Manzanares » est bien ici la même que celle que les syntagmes « razón vital » ou « razón histórica » déclarent résorbée.
37 Ortega y Gasset 1961, 353.
38 Ibid., 354.
39 Ibid.
40 Ibid.
41 Ibid. Nous soulignons « experiencia ».
42 Qui formule ses principes dès 1934, avec Logik der Forschung (dont la traduction française, Logique de la découverte scientifique, ne sera publiée chez Payot qu’en 1973). Mais leur formalisation la plus achevée sera plutôt proposée par l’ouvrage de 1963, traduit plus de vingt ans plus tard en français : Popper 1985.
43 Théorie notamment visée par ce critère de falsifiabilité, ainsi qu’il serait trop long de l’expliquer ici, car cette explication nous amènerait à associer en la matière le marxisme et la psychanalyse, caractéristiquement deux pseudo-sciences aux yeux de Popper.
44 Ortega y Gasset 1961, 354.
45 Ibid., 356.
46 Ibid.
47 Ibid.
48 Même s’il est bien entendu que l’histoire des idées pourra établir au final une corrélation, sinon idéologique, du moins politique entre les deux courants, en activant la parenté géographique septentrionale de leur lieu de naissance ou d’influence.
49 Ortega y Gasset 1961, 310.
50 Ortega y Gasset 1947d, 126.
51 « Si Dieu existe, pourquoi le mal (existe-t-il) ? » (Leibniz 1900, 96).
Auteur
Ameriber (EA 3656)
Université Bordeaux Montaigne
Raphaël Estève est professeur au département d’espagnol de l’université Bordeaux Montaigne. Linguiste de formation, il s’intéresse plus particulièrement à la littérature latino-américaine et à la philosophie hispanique. Il est l’auteur de L’univers de Jorge Luis Borges (Ellipses, 2009) et a dirigé la parution, aux Presses universitaires de Bordeaux, de Échos d’Alan Pauls paru en 2018 et de Clartés de María Zambrano, en 2013, et avait auparavant co-édité, avec Karim Benmiloud, El planeta Pitol (Presses universitaires de Bordeaux, 2012) et Les astres noirs de Roberto Bolaño (Presses universitaires de Bordeaux, 2007).
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Les voyages de Gulliver
Mondes lointains ou mondes proches
François Boulaire et Daniel Carey (dir.)
2002
Le Tigre celtique en question
L'Irlande contemporaine : économie, État, société
Catherine Maignant (dir.)
2007
Le processus de création chez les écrivains irlandais contemporains
Jacqueline Genet et Elizabeth Hellegouarc’h (dir.)
1994