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Chaunu, historien de la paix ?

Chaunu, historian of peace?

p. 189-202

Résumés

Français
English

La contribution analyse le traitement de la question de la paix dans l’œuvre de Pierre Chaunu. Une première partie essaie de comprendre l’absence de la thématique avant les années 1990. Une deuxième partie met la thématique de la paix en corrélation avec l’émergence des peace studies depuis les années 1950. Dans une troisième partie sont abordés les travaux de Chaunu sur la paix, depuis les deux grands colloques sur la question jusqu’à son tout dernier ouvrage, Leçons pour la paix, paru en 2006.

This paper analyses Pierre Chaunu’s approach to peace. The first part seeks to understand why the theme was absent from his work and the reasons for this absence before the 1990s. The second part shows the theme of peace is linked with the emergence of peace studies in the 1950s. The third and final part deals with Chaunu’s work since the 1990s, and more specifically with the two major conferences he organised on peace history and with the very last book he published, Leçons pour la paix, in 2006.


Texte intégral

1En 1992 et 1994, Pierre Chaunu organisa deux colloques sur la paix au Mémorial de Caen. Le premier, donc les actes furent publiés en 1993, portait sur Les fondements de la paix. Des origines au début du XVIIIe siècle1, tandis que le second, publié en 1995, étudiait Les enjeux de la paix. Nous et les autres, XVIIIe-XXIe siècle2. Puis, en 2006, l’historien publia son dernier livre, un petit écrit d’une centaine de pages, dédié aux Leçons pour la paix3. Pendant les deux dernières décennies de sa vie, la thématique de la paix prend donc une place certaine dans les préoccupations de Chaunu. Or au départ, rien dans l’œuvre précédente de l’historien ne laissait présager d’un tel intérêt. Dans son Essai d’ego-histoire, écrit en 1982 et publié sous le titre « Le fils de la morte » dans le volume édité par Pierre Nora en 1987, il parlait de son enfance dans l’est de la France dans des termes sans équivoque : « Dans cet espace comme dans ma mémoire, il y avait la guerre. Tout, à Metz et à Verdun, toute l’activité qui m’entourait était pour la guerre »4. Le ton est donné et, de fait, la paix, sans être tout à fait absente de l’œuvre de l’historien, ne joue pourtant qu’un rôle tout à fait minime. Il suffit de regarder ses grandes synthèses historiques, comme Le temps des Réformes de 1975 ou Église, culture et société de 1981. Les deux ouvrages mentionnent la paix, certes, mais toujours en passant, toujours comme dates d’une histoire diplomatique, « histoire événementielle », dans la grande tradition de l’usage dépréciatif que cette appellation a pris surtout dans la suite de Fernand Braudel. L’expression « paix » renvoie donc toujours à un traité de paix particulier. On trouve, par exemple, dans Église, culture et société. Essais sur Réforme et Contre-Réforme (1517-1620) quatre références à la paix d’Augsbourg5, mais uniquement comme dates d’une histoire politique. Quelle est donc la place de la paix dans l’œuvre de Pierre Chaunu et comment expliquer que malgré un apparent désintérêt de l’historien pour la question de la paix avant les années 1990, celle-ci prendra une place prépondérante dans les deux dernières décennies de sa vie ?

L’absence de la paix dans l’œuvre de Chaunu

2On peut peut-être aller plus loin et dire que la thématique de la paix est délaissée à cause d’une approche historique pour laquelle les événements ne sont qu’« écume de l’histoire »6. Outre ce manque d’intérêt pour les événements que sont les traités de paix, il y a lieu de penser que la paix, même dans une acception plus large que les traités, ne cadre que difficilement avec une orientation plus profonde de Chaunu, à savoir sa conception sous-jacente de ce qu’est la politique et donc l’histoire.

3Tournons-nous encore une fois vers l’essai d’ego-histoire de 1982. En relisant aujourd’hui ces pages – et donc après quelques décennies d’études sur le genre –, on ne peut qu’être étonné par les métaphores employées : en parlant de son enfance, Chaunu se souvient que Louis XIV appartenait « à un contre-univers féminin », tandis que la vraie chronologie, et donc la vraie histoire, était « celle de la guerre, le yin de l’espace-temps, la réalité mâle, dure, vraie »7. Une page plus loin, on trouve une autre phrase, plus étonnante encore en termes de lecture genrée – et qui inviterait presque à une lecture psychanalytique – dans laquelle l’historien assimile la guerre à la figure de la mère défunte : « La guerre c’était le temps de la dame blanche, Héloïse Charles, ma mère, morte à trente-trois ans, peu après ma naissance »8. Même si cette dernière phrase relativise quelque peu ce qui précède, les choses sont néanmoins assez claires : la réalité, vraie, dure et donc mâle, se situe du côté de la guerre et non pas du côté de la paix.

4On trouve, en effet, des traces de cet investissement dans plusieurs écrits, et surtout dans les écrits « mineurs », comme, par exemple, dans une préface que Chaunu a rédigée pour la traduction française, parue en 1989, de la Confession d’Augsbourg du réformateur allemand et proche de Martin Luther, Philipp Melanchthon9. On est donc toujours dans la thématique historique des guerres de religion du XVIe et du XVIIe siècle, celle dont traitaient déjà Le temps des Réformes de 1975 et Église, culture et société de 1981. Il va de soi que la thématique de la paix, de la pacification, de la réconciliation, voire de la « cohabitation confessionnelle » aurait pu être posée, comme elle l’est posée depuis fort longtemps déjà, surtout par des historiens allemands10 et néerlandais11. Selon Jérémie Foa,

plusieurs raisons expliquent un tel décalage sans faire appel au génie national : le poids relatif des protestantismes et, partant, les expériences diverses de cohabitation religieuse, les rapports différents à l’État, fonctions des expériences distantes de régimes politiques plus ou moins autoritaires, l’existence ou non d’un militantisme en faveur de la paix, particulièrement fort en Allemagne et aux États-Unis. Autant de points qui ont conduit les historiens allemands notamment à tôt conceptualiser le lien entre pacification, pluralisme religieux et consolidation étatique12.

Il est certain que la thématique n’arrive que tardivement en France et on peut citer Étienne François, historien français de l’Allemagne moderne, comme « passeur » décisif13 pour un mouvement qui débouchera sur La paix de religion d’Olivier Christin en 199714.

5Chez Chaunu, en revanche, rien sur la cohabitation confessionnelle, rien sur la réconciliation, rien sur les pratiques quotidiennes de la paix que les recherches récentes mettent en exergue15. Chaunu qualifie l’Apologie de Melanchthon d’« irénique », certes, mais non sans préciser qu’elle est « aussi irénique dans la forme qu’absolument protestante dans le fond »16. Et entre l’irénisme de la forme et l’intransigeance du fond, c’est bien évidemment l’intransigeance que Chaunu retient : « On peut écarter de ces textes l’espoir d’une unité retrouvée », puisqu’il « fallait aller au bout des deux voies : celle de la continuité et de l’annexion, de l’absorption du Sacré ; celle de la Transcendance agressive et du Sola Fide »17. Pour conclure, Martin Luther, selon Chaunu « aime la paix » – c’est la seule occurrence du mot dans ce texte – « mais, il l’a prouvé, il ne l’achètera jamais au prix de sa conscience »18. Très clairement, le souci de conciliation et de pacification n’est pas dans les priorités de Chaunu à la fin des années 1980.

6On peut alors se poser la question de savoir pourquoi, au début des années 1990, Chaunu commence soudainement à s’intéresser à la paix, étant donné que la préface aux écrits de Melanchthon date de 1989 et que, on l’a vu, la thématique de la paix ne joue à peu près aucun rôle positif ici. Trois ans plus tard, pourtant, Chaunu organise un grand colloque sur la thématique de la paix au Mémorial de Caen, suivi d’un autre grand colloque en 1994. On peut évidemment émettre l’hypothèse que cet intérêt est directement inspiré des bouleversements géopolitiques de la fin des années 1980 et du début des années 1990, et donc de la chute de l’Union soviétique et des régimes communistes en Europe de l’Est. Dit autrement, cet intérêt soudain pour la paix est directement politique.

La rencontre impossible avec les peace studies

7Comme Jérémie Foa le souligne encore, la difficulté qu’a éprouvée l’historiographie française à prendre en compte la cohabitation pacifique, en particulier celle entre les confessions à l’époque moderne, s’explique en partie par une prise en considération tardive des thématiques du pluralisme religieux et du « multiculturalisme » dans le débat français en général19. Et malgré son engagement en faveur de la foi protestante – qui aurait pu l’amener dans une autre direction – Pierre Chaunu ne fait pas exception. Les choses sont encore plus claires en ce qui concerne la notion de paix en tant que telle, notion sans doute plus polysémique que celle de « cohabitation pacifique ». Dans le monde anglophone, dans les pays scandinaves, ainsi qu’en Allemagne, les peace studies, les conflict resolution studies ou encore la Friedensforschung sont bien implantées en termes d’institutionnalisation, de revues spécialisées et de production scientifique.

8Le premier programme universitaire en « études sur la paix » a été mis en place en 1948-1949 à Manchester College, dans l’Indiana aux États-Unis20. Cette première tentative d’institutionnalisation est donc contemporaine au Congrès des intellectuels pour la défense de la paix de Wroclaw en 194821, suivi du Congrès mondial des partisans de la paix, tenu à Paris en 194922 et de la formation d’un Conseil mondial de la paix la même année à Athènes23, puis de l’Appel de Stockholm de l’année suivante24. À partir du congrès de Paris de 1949, l’ascendant communiste sur ce mouvement en faveur de la paix est évident et le combat pour la paix restera « le pivot de l’activité entière des partis communistes » en Europe de l’Ouest jusque dans les années 198025. Pendant quelques décennies, l’hégémonie communiste sur le concept de paix a été telle que la commission parlementaire aux activités anti-américaines a publié en 1951 un rapport qui dénonçait l’« offensive pour la paix » communiste comme « une campagne visant à désarmer et à vaincre les États-Unis »26.

9À l’université de Michigan, à Ann Arbor, Kenneth et Elise Boulding, tous les deux actifs dans le mouvement des quakers, impulsent à partir de 1957 la publication du Journal of Conflict Resolution, ce qui débouchera deux ans plus tard sur la fondation du Center for Research on Conflict Resolution27. Il se trouve que le mot « paix » n’apparaît ni dans l’intitulé de la revue ni dans le nom du centre de recherche et ce n’est que bien plus tard que le Journal of Conflict Resolution deviendra la publication officielle de la Peace Science Society (International). L’hégémonie communiste sur le terme de « paix » y est certainement pour quelque chose en cette fin de la présidence Eisenhower. Seulement quelques années plus tard, à partir de 1962, le mot sera utilisé par la International Peace Research Association. À côté de l’économiste Kenneth Boulding et de la sociologue Elise Boulding, les noms du mathématicien Anatol Rapoport, connu pour ses travaux sur la théorie des jeux et l’analyse des réseaux sociaux, du psychologue social Herbert Kelman, et de l’économiste et fondateur des « sciences régionales » Walter Isard, font partie du groupe des pionniers nord-américains de la peace research des années 1960. Tous jouissent d’une solide réputation scientifique dans leurs disciplines respectives, même si une caractéristique commune est celle d’intérêts de recherche assez éclectiques. Kenneth Boulding, né en 1910, fils d’un plombier de Liverpool et diplômé d’Oxford, mentionne des domaines comme la théorie des prix, le marxisme, le quakerisme, les systèmes généraux, les images, les études urbaines, ou les problèmes de l’eau parmi ses champs de recherche, non sans ajouter que les études sur la paix et les conflits en constituent la partie la plus importante28. D’origine russe, Anatol Rapoport, né en 1911, a commencé des études de musique à Chicago, puis au Conservatoire de Vienne avant de faire carrière comme mathématicien et psychologue, puis comme professeur de peace studies à l’université de Toronto29. Un autre quaker, l’économiste Walter Isard, est né en 1919 et il enseigne à Harvard et au MIT. En 1954, il fonde l’Association des sciences régionales, et deux années plus tard l’université de Pennsylvanie lui offre une chaire dans le premier département de cette nouvelle discipline30. Quant au psychologue social Herbert Kelman, né en 1927 à Vienne, il a commencé sa carrière à l’université du Michigan, où enseignait Kenneth Boulding, avant d’être nommé à Harvard en 1968. Pour résumer, les protagonistes américains de la peace research jouissent d’une très bonne réputation et occupent des positions dans des universités prestigieuses en Amérique du Nord, se caractérisant d’une grande ouverture disciplinaire. L’orientation globale de cette première génération de chercheurs nord-américains sur la paix est clairement influencée par une approche positiviste en sciences sociales, prédominante notamment dans la sociologie américaine après la Seconde Guerre mondiale31.

10Or, au cours des années 1960, cette orientation positiviste des sciences sociales se trouve de plus en plus sous le feu de la critique. Une sociologie inspirée de la théorie des systèmes sociaux de Talcott Parsons est de plus en plus vue comme condamnée en tant que rationalisation acritique de l’ordre existant. À cela s’ajoutent des bouleversements considérables sur la scène internationale après les décolonisations massives des années 1950, ce qui se manifeste notamment dans les sciences sociales par une évolution des théories de l’impérialisme, par exemple chez les théoriciens latino-américains de la dependencia. L’engagement militaire des États-Unis au Vietnam est un élément crucial pour le développement du « tiers-mondisme » en Europe et aux États-Unis, et donc d’une attention pour « le sud global ». Cette nouvelle configuration des années 1960 ne pouvait pas ne pas avoir une influence sur la peace research. Lors d’une série de conférences entre 1967 et 1969, une fraction de chercheurs plus jeunes et surtout plus radicaux se démarque des positions jugées trop proches de la politique étrangère des États-Unis32. La dispute éclate sur le thème d’une conférence organisée par la Peace Research Society (International), dont les actes seront publiés par Walter Isard sous le titre Vietnam : Some Basic Issues and Alternatives33. Parmi les thèmes couverts, on trouve la guerre contre-insurrectionnelle et les attitudes publiques envers la participation américaine à la guerre, ainsi que des analyses de la guerre en termes de théorie des jeux. Lors d’une autre conférence, une majorité des participants se distancie de cette approche jugée trop proche de l’effort de guerre américain, revendiquant « une solidarité active avec les peuples qui se battent contre l’impérialisme et la suprématie d’une grande puissance, en particulier avec le peuple héroïque du Vietnam »34. Les modérés parmi les peace researchers y voient le risque que les radicaux ne « remplacent le pacifisme par le marxisme, la résolution des conflits par la lutte des classes, la paix par la révolution et par une révolution sanglante si nécessaire ». Lars Dencik, l’un des porte-parole des radicaux, caractérisera cette description comme « essentiellement correcte »35. Cette dispute à l’intérieur de la communauté des chercheurs sur la paix amène le Norvégien Johan Galtung, qui occupe une position intermédiaire entre les deux camps, à élargir sa conception de la paix. Dans l’éditorial au premier numéro du Journal of Peace Research de 1964, il avait distingué « paix négative » (absence de violence et de guerre) et « paix positive », entendue comme « intégration de la société humaine »36. À la fin des années 1960 et suite à la critique marxiste à son égard37, Galtung élargit son concept de violence, antonyme à celui de paix, en y intégrant la « violence structurelle »38. La « violence structurelle » étant un synonyme pour « injustice sociale », l’opération conceptuelle a clairement pour but de pouvoir présenter cette dernière comme un obstacle à la paix et ainsi la faire entrer dans le giron des peace studies. Même si Galtung se garde de le dire explicitement, cela permet également de placer la violence révolutionnaire au même niveau que l’injustice sociale.

11S’il est peu probable que Pierre Chaunu ait suivi de près ces discussions qui avaient lieu d’abord dans les sciences sociales américaines, avant de susciter la critique surtout de la part de sociologues marxistes européens, le courant des peace studies a depuis le milieu des années 1960 également stimulé des recherches historiques, surtout aux États-Unis. Aux marges du colloque annuel de l’American Historical Association en décembre 1963, donc immédiatement après l’assassinat du président Kennedy, un groupe d’historiens travaillant sur la thématique se sont réunis, ce qui a donné lieu à la fondation, en juin de l’année suivante, d’une Conference on Peace Research in History, qui devient à partir de 1994 la Peace History Society et qui organisa, lors du colloque de 1965 de l’American Historical Association, un atelier sur l’histoire du désarmement (« Disarmament : Historic Successes and Failures »)39. En 1969, des représentants de ce courant coordonnent un numéro spécial du Journal of Peace Research sur les recherches historiques sur la paix40. C’est également l’occasion de dresser un tableau de l’état de l’enseignement41 et de la recherche42 de ce champ en pleine expansion. La communauté des historiens sur la paix est très largement dominée par les Américains, même si des liens se nouent, surtout en Europe et au Japon, et il est fait état d’une visite de la française Louise Weiss aux États-Unis pour amorcer une coopération. De manière très significative, elle est présentée comme appartenant au French Institute of Scientific Peace Research – traduction de l’Institut français de polémologie43.

12Que ce soit dans les sciences sociales ou dans la discipline historique, une chose est sûre : « la paix » délimite un champ marqué politiquement à gauche. Depuis son investissement politique par les partis communistes à la fin des années 1940, jusqu’à la radicalisation marxiste des peace studies à la fin des années 1960, en passant par les premières institutionnalisations aux États-Unis et dans les pays scandinaves, la paix et les études sur la paix ont ainsi du mal à se faire accepter en dehors des courants de gauche. Cela est particulièrement vrai en France, où un tel courant de recherches n’a jamais véritablement existé.

Approches pour une histoire de la paix

13On comprend très bien pourquoi les choses changent après 1989 et surtout après l’effondrement de l’Union soviétique en 1991. Comme on a pu le voir, en 1989 dans la préface de Pierre Chaunu à la Confession d’Augsbourg de Melanchthon, la paix n’est pas encore à l’ordre du jour. Dans sa conclusion au colloque sur les Procès de Nuremberg et de Tokyo, organisé par Annette Wieviorka au Mémorial de Caen en 1995, et dont les actes seront publiés l’année suivante, Chaunu déclare que « cette période ouverte par nos deux procès, Nuremberg et Tokyo, ne débouche certes pas sur une période de paix, mais de violence interétatique limitée à des conflits locaux cantonnés par les garants du Duopole ». Or, il poursuit :

Nous vivons donc depuis 1991, la sortie hasardeuse de cet « insatisfait » certes, relativement rassurant, pour nous acheminer vers un no man’s land marqué par la multiplication de manifestations de violences coûteuses en souffrances et vies humaines dont il est urgent de comprendre vite les règles et les lois, même si elles semblent au premier coup d’œil, mériter le qualificatif d’« anomiques » 44.

14Il y a donc plusieurs facteurs qui expliquent cet intérêt soudain pour la paix depuis les années 1990. Tout d’abord, avec l’Union soviétique a également disparu l’hégémonie de gauche sur le concept de paix. Celui-ci, pour ainsi dire, redevient politiquement fréquentable pour Chaunu. Ensuite, la fin de l’Union soviétique signifie également la disparition de la confrontation entre deux blocs au niveau mondial avec de nouveaux risques d’instabilité géopolitique que cela comporte. Or assez rapidement un troisième élément s’y ajoute. On le voit très bien entre le premier colloque sur Les fondements de la paix de 1992 et le deuxième en 1995. Absente en 1992, la thématique de l’islam devient prépondérante trois ans plus tard. Le contexte, évidemment, est celui de la guerre civile algérienne, dont les effets se font aussi sentir en France45.

15Cela sera toujours le contexte de la troisième contribution de Chaunu sur la paix, le livre de 2006, intitulé Leçons pour la paix. Il s’agit d’un petit livre d’une centaine de pages qui se veut, comme Chaunu déclare dans son introduction :

[Une] contribution au défi le plus urgent de l’humanité. Je veux, à ma place, encourager la paix. Je crois que la paix passe aujourd’hui par la réconciliation des croyants des grandes confessions sur les cinq continents. Je veux essayer d’analyser ce qui complique et grippe les rapports entre les pays de tradition judéo-chrétienne et les pays de tradition musulmane46

16Il n’est ni nécessaire ni très utile de s’arrêter très longuement sur ce livre qu’il serait trop facile de critiquer. Par exemple lorsque Chaunu affirme que les deux guerres mondiales avaient pour cause des « idéologies perverses, capables de troubler la conscience des peuples » et que « Karl Marx se trompe, aveuglé par son système, lorsqu’il affirme que les causes immédiates de la Première Guerre mondiale sont d’ordre économique »47. Il est incontestable que les capacités d’anticipation d’un Karl Marx sont grandes, mais peut-être pas jusqu’à pouvoir analyser les causes d’un confit qui a commencé trente ans après sa mort. Mais au-delà de ce détail, il est aussi certain que le fond de l’affirmation – des guerres mondiales uniquement causées par des facteurs idéologiques et pour lesquelles ni la politique ni l’économie ne jouaient des rôles prépondérants – est loin de faire l’unanimité parmi les historiens. Or si on traite la paix en Grèce ancienne à la page 19 pour passer à la période allant du Moyen Âge au XVIIe siècle à la page suivante, puis au XVIIIe siècle et à la Révolution française à la page 21, on est à peu près sûr de ne pas pouvoir développer des arguments historiques avec beaucoup de finesse. Plutôt que d’insister sur ces points, résumons en quelques mots la façon dont Chaunu structure sa conception de la paix.

17La première caractéristique qui saute aux yeux, c’est le fait que la paix, pour Chaunu, ne se définit pas face à son contraire le plus évident – la guerre ou bien la violence – mais plutôt à l’intérieur d’un triangle, formé par les concepts de guerre-paix-violence. Cette dernière, la violence, est volontiers caractérisée d’« anomique », ce qui met d’emblée l’accent sur la différence cruciale avec le concept de violence prépondérant dans le champ des peace studies. Johan Galtung, pour encore se tenir à cet exemple évident, après avoir élargi le périmètre de la violence vers les formes de violence « structurelle » à la fin des années 1960, l’élargit encore au début des années 1990, pour introduire le concept de « violence culturelle »48. Chez Chaunu, au contraire, on peut détecter un lointain héritage augustinien. Saint Augustin, on s’en souvient, avait conceptualisé la paix comme « tranquillité de l’ordre » ; quant à l’ordre, il serait « la disposition des êtres selon leurs places »49. Or un ordre où chaque être occupe la place qui lui convient en droit est précisément un ordre « juste ». La paix se définit donc par son lien avec les idées de l’ordre et de la justice, avec lesquelles elle forme un triangle conceptuel. Chez Chaunu, cela se traduit dans l’idée, contre-intuitive au premier abord, que la guerre, pour autant qu’elle s’oppose à la violence « anomique », peut être du côté de la paix : « la guerre, comme violence réglée, avait été, dans l’évolution historique de nos cultures, un événement capital de réduction de la violence »50. Or le cadre augustinien implique que la réflexion tourne autour des cadres propres à fournir un « ordre » politique, et de ces cadres, il y en a essentiellement trois : le cadre étatique, la configuration géopolitique et, chose très importante pour Chaunu, le cadre religieux. Avec ce que l’on nomme depuis les années 1990 la « globalisation », on assiste en effet à une reconfiguration de ces trois dimensions, impliquant l’idée d’une perte du pouvoir d’État, la résurgence de la violence « anomique » à la fin de la Guerre froide, notamment dans la périphérie du système-monde, mais également en Europe, comme on a pu le voir dans les guerres en ex-Yougoslavie pendant les années 1990. Puis, il y a évidemment une nouvelle importance des facteurs religieux, notamment parce que, on l’a vu, Chaunu relativise les causes plus « dures » des conflits, comme, par exemple, les inégalités de pouvoir politique et économique au niveau mondial.

18Regardons maintenant comment cela s’articule historiquement dans les deux colloques sur la paix que Chaunu organise pendant la première moitié des années 1990 et concentrons-nous sur quelques points saillants qui structurent cette histoire. Tout d’abord, c’est la Grèce qui joue un rôle prépondérant dans la réflexion de Chaunu sur la paix, la Grèce ancienne étant considérée comme « le microcosme annonciateur de toutes les suites »51. Chaunu ira jusqu’à comparer la disparition de la menace perse pour le monde grec à la disparition de l’Union soviétique. Il s’appuie essentiellement sur les travaux de Jacqueline de Romilly et surtout sur ceux de Pierre Vidal-Naquet, à qui on doit la contribution « La guerre, la Grèce et la paix » dans les actes du colloque de 1992. Ce qui frappe, c’est surtout la manière dont Vidal-Naquet – et Chaunu à sa suite – envisagent la paix en Grèce ancienne, c’est-à-dire sans s’intéresser aux mots et donc aux concepts en eux-mêmes. Cela est d’autant plus étonnant que Vidal-Naquet termine sa contribution en disant qu’« entre les mots et les réalités, il arrive qu’il y ait un gouffre, mais les mots dans ces affaires ont eu leur poids dont nous avons hérité »52. Le début de la contribution de Vidal-Naquet analyse en détail les différences entre l’Iliade et l’Odyssée sans prendre en compte Hésiode, l’autre grand poète de l’époque archaïque, chez lequel eiréne joue pourtant un rôle prépondérant : la Théogonie contient une section consacrée à « la descendance des Olympiens » dans laquelle le mythologue nous raconte que Zeus « épousa la brillante Équité (thémis), qui fut mère des Heures – Discipline (eunomía), Justice (díke) et Paix (eiréne) la florissante qui veillent sur les champs des hommes mortels »53. Personnifiée par une déesse directement enfantée de Zeus, la paix occupe donc une place de choix chez Hésiode. Chez Homère, en revanche, les choses se passent tout autrement et le mot eiréne n’apparaît que trois fois dans l’Illiade et à chaque fois dans le syntagme ep’eirénes, « au temps de la paix », expression qui renvoie à l’époque d’avant la Guerre de Troie dont nous parle le poème54. Le mot signifie quelque chose comme un âge d’or mythique plutôt que d’avoir une signification politique, tandis que, dans l’Odyssée, on retrouve le vocabulaire diplomatique en matière de règlement de conflits, notamment, philótes et hórkos55. Le fait que Vidal-Naquet n’insiste pas sur ces points est d’autant plus étonnant qu’il cite la fameuse étude que Bruno Keil a publiée en 1916 – la date n’est pas anodine – dans laquelle le philologue pacifiste a établi, sur la base d’une analyse des sources allant du VIIIe au VIe siècle avant J.-C., que le mot eiréne ne jouait à peu près aucun rôle, ni dans le langage politique ni dans le langage courant, jusqu’à la Guerre du Péloponnèse, à la fin du Ve siècle, et donc dans le contexte idéologique de l’impérialisme athénien, avant de prendre son essor comme concept politique précisément au cours du IVe siècle avant J.-C56. Étonnamment, cela n’est pas du tout l’aspect qui intéresse Vidal-Naquet, qui ne discute que la question de savoir si l’état « normal » entre cités grecques, c’est-à-dire hors déclaration explicite de guerre, est belliqueux ou pacifique. On pourrait faire les mêmes remarques à propos des travaux d’Arnaldo Momigliano, en particulier sur son idée que le concept de koine eiréne (la paix commune entre les Grecs) a été l’instrument de la domination étrangère sur la Grèce, domination perse d’abord, puis macédonienne et enfin romaine57.

19Derrière ce désintérêt pour les mots et donc les concepts s’en cache un autre : ni Vidal-Naquet ni donc Chaunu qui s’appuie sur Vidal-Naquet ne prennent à bras-le-corps une question pourtant essentielle, celle du lien entre la rhétorique de la paix et le pouvoir. La question est évidemment plus difficile à éviter en ce qui concerne la question de la paix dans le monde romain puisque tout le monde connaît l’expression, anachronique par ailleurs, de pax romana et tout le monde sait ce qu’elle signifie. C’est sans doute Tacite qui l’a le mieux exprimé : « voler, massacrer, piller, c’est ce que leur langage mensonger appelle imperium, et où ils créent le désert, ils disent que c’est la paix »58. François Hinard, qui a parlé de la pax romana lors du colloque en 1992, l’a par ailleurs utilement rappelé et nombre d’intervenants du second colloque sur Les enjeux de la paix ont fait la même chose. Il n’empêche que ni Vidal-Naquet ni Chaunu ne semblent s’y intéresser. En ce qui concerne Vidal-Naquet, il s’intéresse en réalité non pas à la paix mais à la guerre, comme la dernière note de son article le démontre assez clairement59.

20En ce qui concerne Chaunu, on peut émettre l’hypothèse que ce qui l’intéresse véritablement, ce n’est ni la guerre ni la paix, mais plutôt les aspects théologiques. La raison se trouve sans doute, encore une fois, dans l’évolution politique des années 1990. Après la confrontation des blocs, de nombreux conflits s’articulent désormais en fonction des appartenances religieuses, ce qui a par exemple amené l’égyptologue Jan Assmann à développer en 2003 – donc précisément au moment où Chaunu travaillait sur son livre sur la paix – son idée d’une « distinction mosaïque », c’est-à-dire l’idée selon laquelle les religions monothéistes favorisent la montée aux extrêmes de la violence60. Pour Chaunu, cela est évidemment une idée difficile à admettre, ce qui explique peut-être un autre aspect de sa réflexion sur la paix.

21Une bonne moitié du livre de Chaunu sur Les leçons de la paix est consacrée au rapport du Christianisme à la paix, avec une politique de citation qu’on pourrait dire assez « orientée ». En clair, les passages les plus belliqueux de l’Ancien Testament ne sont pas cités, mais pas non plus ceux du Nouveaux Testament comme, par exemple, Mathieu 10, 34 ou Luc 12, 51-53 : « Ne pensez pas que je sois venu jeter la paix sur la terre. Je ne suis pas venu jeter la paix mais l’épée. Parce que je suis venu séparer et opposer l’homme contre son père, la fille contre sa mère ». Dans une veine que l’on pourrait appeler très « paulienne » l’ambition centrale de ce dernier livre de Chaunu est d’insister sur le potentiel d’universalité du Christianisme. On peut penser notamment aux formulations célèbres de Saint Paul dans la Lettre aux Galates (3, 28) : « Il n’y a plus maintenant ni Judéen ni Grec ; il n’y a plus ni esclave ni homme libre ; il n’y a plus ni mâle ni femelle ».

22Comme l’indique le sous-titre du second colloque sur la paix en 1994, toute une section de cette rencontre a été consacrée aux « Autres ». On y trouve des contributions sur la paix en Chine, au Japon, en Inde et, évidemment, dans le monde islamique. C’est surtout dans la juxtaposition de ces différentes aires culturelles – qui n’est pas théorisée en tant que telle – que se trouve peut-être l’aspect le plus intéressant. Tous les concepts sont nécessairement localisés dans un univers culturel particulier et ne prennent leur sens que par rapport à cet univers. On peut donc légitimement poser la question : à quoi sert une comparaison trans-culturelle ? Ou, pour le dire autrement, la comparaison n’a-t-elle pas toutes les chances d’aboutir à l’incommensurabilité ? Cette démarche n’a-t-elle pas toutes les chances d’aboutir à ce que la philosophe Barbara Cassin, éditrice d’un Dictionnaire des intraduisibles, a appelé un « nationalisme ontologique »61, c’est-à-dire une conception dans laquelle chaque culture est perçue comme un tout organique se suffisant à elle-même62 ?

23Si cette lecture est sans doute permise, il y en a notamment une autre de possible. En l’occurrence, l’univers culturel auquel Chaunu s’intéresse en particulier est européen, et chrétien plus particulièrement encore. Or à partir de cette particularité il essaie de dégager un potentiel d’universel, ou au moins d’« universalisation » possible. Il serait alors intéressant de se poser la question de savoir si on peut trouver, dans d’autres contextes civilisationnels, le même potentiel d’universalisation pour aboutir à ce qui a été appelé un universalisme « réitératif »63, « intensif »64 ou « latéral »65. Le potentiel se trouve dans les travaux de Chaunu mais il attend encore d’être exploité.

Notes de bas de page

1 Les fondements de la paix. Des origines au début du XVIIIe siècle, Pierre Chaunu (dir.), Paris, PUF, 1993.

2 Les enjeux de la paix. Nous et les autres, XVIIIe-XXIe siècle, Pierre Chaunu (dir.), Paris – Caen, PUF – Mémorial Caen-Normandie, 1995.

3 Pierre Chaunu, Leçons pour la paix, Paris, Éditions du Cerf, 2006.

4 Pierre Chaunu, « Le fils de la morte », in Essais d’ego-histoire, Pierre Nora (dir.), Paris, Gallimard, 1987, p. 61-107 (citation p. 65).

5 Pierre Chaunu, Église, culture et société. Essais sur Réforme et Contre-Réforme (1517-1620), Paris, SEDES, 1981 : « La confédération de Varsovie ouvre une période qui correspond à la paix relative allemande qui va de la paix d’Augsbourg (1555) à la guerre de Trente ans (1620-1648) » (p. 304) ; « la guerre de Smalkalde est lourde, sévère, répressive, le Régime de l’Intérim d’Augsbourg (loi d’Empire, le 15 mai 1548) jusqu’à la paix d’Augsburg qui met fin à neuf ans de guerres intestines (1555) » (p. 447) ; voir aussi p. 310-311.

6 Jacques Le Goff, « Une science en marche, une science dans l’enfance », in La nouvelle histoire, Jacques Le Goff (dir.), 2e éd., Bruxelles, Complexe, 1988, p. 23-34 (citation p. 24), et Georges Duby, Le dimanche de Bouvines, Paris, Gallimard, 1973, p. 14.

7 Pierre Chaunu, « Le fils de la morte », p. 66.

8 Ibid., p. 67.

9 Philipp Melanchthon, La Confession d’Augsbourg et l’Apologie, textes traduits du latin par Pierre Jundth, préface de Pierre Chaunu, Paris, Éditions du Cerf, 1989.

10 Fritz Dieckmann, « Das Problem der Gleichberechtigung der Konfessionen im Reich im 16. und 17. Jahrhundert », Historische Zeitschrift, 201, 1965, p. 203-251.

11 Willem Frijhoff, « La coexistence confessionnelle : complicités, méfiances et ruptures aux Provinces-Unies », in Histoire vécue du peuple chrétien, Jean Delumeau (dir.), Toulouse, Privat, 1979, t. I, p. 229-257.

12 Jérémie Foa, Le tombeau de la paix. Une histoire des édits de pacification (1560-1572), Limoges, Presses universitaires de Limoges, 2015, p. 24.

13 Étienne François, Protestants et catholiques en Allemagne. Identités et pluralisme, Augsbourg, 1648-1806, Paris, Albin Michel, 1993.

14 Olivier Christin, La paix de religion : l’autonomisation de la raison politique au XVIe siècle, Paris, Le Seuil, 1997.

15 « La violence confessionnelle […] apparaît désormais comme seulement l’un des aspects de l’histoire, voire l’exception plutôt que la règle ». Penny Roberts, « Faire l’histoire des villes au temps des guerres de religion en France », Moreana, vol. 43, n° 166-167, 2 / 3, 2006, p. 115-150 (citation p. 141) ; cité par Jerémie Foa, Le tombeau de la paix…, p. 25.

16 Pierre Chaunu, préface à Philipp Melanchthon, La Confession d’Augsbourg…, p. 33.

17 Ibid., p. 34.

18 Ibid., p. 22.

19 Jerémie Foa, Le tombeau de la paix…, p. 24.

20 George Lopez, « Preface », The Annals of the American Academy of Political and Social Science, vol. 504, July 1989, special issue : Peace studies : past and future, George Lopez (éd.), p. 9-13.

21 Jozef Laptos, « Le pacifisme apprivoisé : le congrès des intellectuels pour la défense de la paix en 1948 », in Le pacifisme en Europe des années 1920 aux années 1950, Maurice Vaisse (dir.), Bruxelles, Bruylant, 1993, p. 325-338.

22 Phillip Deery, « The Dove Flies East : Whitehall, Warsaw and the 1950 World Peace Congress », Australian Journal of Politics and History, 48, 2002, p. 449-468.

23 Rüdiger Schlaga, Die Kommunisten in der Friedensbewegung – erfolglos ? Die Politik des Weltfriedensrates im Verhältnis zur Außenpolitik der Sowjetunion und zu unabhängigen Friedensbewegungen im Westen (1950-1975), Münster, LIT, 1991, p. 57-58.

24 Lawrence S. Wittner, One World or None : A History of the World Nuclear Disarmament Mouvement Through 1953 (= The Struggle Against the Bomb 1), Stanford, Stanford University Press, 1993, p. 182-186.

25 Michael Ploetz, Hans-Peter Müller, Ferngelenkte Friedensbewegung ? : DDR und UdSSR im Kampf gegen den NATO-Doppelbeschluß, Münster, LIT, 2004.

26 Committee on Un-American Activities, US House of Representatives, Report on the Communist « Peace » Offensive. A Campaign To Disarm and Defeat the United States, Washington DC, 1 April 1951.

27 Voir Kenneth Bolding, « A Bibliographical Autobiography », PSL Quarterly Review, 42, n° 171, 1989, p. 365-393.

28 Ibid., p. 382 pour un tableau récapitulant les différents champs de recherche et p. 393 pour les études sur la paix et les conflits.

29 Voir son « Autobiographical Sketch » sur http://anatolrapoport.net/node/2, consulté le 30 mars 2019.

30 Walter Isard, History of Regional Science and the Regional Science Association International : The Beginnings and Early History, Berlin – Heidelberg – New York, Springer, 2003 et Antoine Bailly, « Walter Isard nous a quitté », site de l’Association de science régionale de langue française (ASRDLF), 6 novembre 2010 : http://www.asrdlf.org/asrdlf_actualites.php?idevene=152, consulté le 30 mars 2019.

31 Voir Lewis A. Coser, « American Trends », in A History of Sociological Analysis, Tom Bottomore, Robert Nisbet (éd.), New York, Basic Books, 1978, p. 287-289 et Sociology : The Progress of a Decade, Seymour M. Lipset, Neil J. Smelser (dir.), Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1961, p. 2-3.

32 Le paragraphe suivant s’appuie sur Peter Lawler, A Question of Values. Johan Galtung’s Peace Research, Boulder – Londres, Lynne Ripener Publishers, 1995, p. 70-84.

33 Vietnam : Some Basic Issues and Alternatives, Walter Isard (dir.), Cambridge, Schenkman, 1969.

34 Lars Dencik, « Peace Research : Pacification or Revolution ? », in Contemporary Peace Research, Ghanshyam Pardesi (dir.), Brighton, Harvester Press, 1982, p. 176-196, citation p. 194-195, cité par Peter Lawler, A Question of Values…, p. 71.

35 Ibid., p. 177, cité par Peter Lawler, A Question of Values…, p. 72.

36 « Editorial », Journal of Peace Research, 1, n° 1, 1964, p. 1-4, en particulier p. 2.

37 Herman Schmid, « Peace Research and Politics », Journal of Peace Research, 5, n° 3, Papers Prepared by Swedish Peace and Conflict Research Groups, 1968, p. 217-232.

38 Johan Galtung, « Violence, Peace, and Peace Research », Journal of Peace Research, 6, n° 3, 1969, p. 167-191. Dans la première note, Galtung indique que cet élargissement du concept de violence a été essentiellement inspiré par la critique de Schmid : « special gratitude should be expressed to Herman Schmid, Lund University, Sweden, for his lucid and important criticism of some concepts of peace research in Journal of Peace Research, 1968, p. 217-232. Although I agree neither with his critique nor with his proposals, and feels that his way of presenting my own views is misleading, there are certainly few persons who have stimulated discussion and rethinking in this fundamental field so much. However, the present article is not a systematic answer to his arguments, but rather an effort, partly stimulated by him, to indicate what to the present author seems to be a fruitful way of thinking about violence, peace and peace research » (p. 186).

39 Virginia S. Williams, « The Peace History Society. An Affiliate of the AHA since 1963 », Perspectives on History. The Newsmagazine of the American Historical Association, 57 / 8, November 2009, p. 42-43. Voir aussi F. Hilary Conroy, « The Conference on Peace Research in History : A Memoir », Journal of Peace Research, 6, n° 4, Special Issue on Peace Research in History, 1969, p. 385-388.

40 Pour une mise en perspective, voir l’introduction à ce numéro spécial de Berenice A. Carroll, « Introduction : History and Peace Research », Journal of Peace Research, 6, n° 4, Special Issue on Peace Research in History, 1969, p. 287-293.

41 Sandi E. Cooper, « Recent Developments in the Teaching of Peace History and Related Areas in North America », ibid., p. 389-396.

42 Blanche W. Cook, Bibliography of Peace Research in History, Santa Barbara, ABC-Clio Press, 1969.

43 F. Hilary Conroy, « The Conference on Peace Research in History… », p. 387. Fondé par Gaston Bouthoul et Louise Weiss, l’Institut français de polémologie a effectivement développé une approche des phénomènes guerriers qui s’intéresse en particulier à la résolution des conflits et l’appellation n’est donc pas complètement absurde. Voir Guillaume Montagnon, Genèse de la polémologie, Mémoire de master 2 Sécurité internationale et défense, sous la direction de David Cumin, Université Lyon III Jean Moulin, 2010.

44 Pierre Chaunu, « Conclusion », in Les procès de Nuremberg et de Tokyo, Annette Wieviorka (dir.), Bruxelles, Complexe, 1996, p. 320.

45 Voir Benjamin Stora, La guerre invisible – Algérie, années 90, Paris, Presses de Sciences Po, 2000.

46 Pierre Chaunu, Leçons pour la paix, p. 9.

47 Ibid., p. 23.

48 Johan Galtung, « Cultural Violence », Journal of Peace Research, 27, n° 3, 1990, p. 291-305.

49 La cité de Dieu, texte latin avec trad. de Gustave Combès (= Œuvres de Saint-Augustin 37) Paris, Desclée de Brouwer, 1960, livre XIX, chap. XI, p. 110-111 : « pax omnium rereum tranquillitas ordinis. Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio ». Voir Thomas Hippler, « La “paix perpétuelle” et l’Europe dans le discours des Lumières », European Review of History – Revue européenne d’histoire, vol. 9, n° 2, 2002, p. 167-182.

50 Pierre Chaunu, Leçons pour la paix, p. 18.

51 Pierre Chaunu, « Jalons et hypothèses », in Les fondements de la paix…, p. 155-170 (citation p. 165).

52 Pierre Vidal-Naquet, « La guerre, la Grèce et la paix », ibid., p. 51-61 (citation p. 61).

53 Hésiode, Théogonie, Les Travaux et les Jours, Le Bouclier (texte établi par Paul Mazon), Paris, Les Belles lettres, 1928, p. 64 [Th 901-902].

54 Illiade 2,797 ; 9,403 ; 22,156. Voir Joseph R. Tebben, Concordantia Homerica, pars II, Ilias, vol. 1, Hildesheim – Zurich – New York, Olms – Weidmann, 1998, p. 540.

55 Odyssée 24.475-486. Voir Peter Karavites, Promise-Giving and Treaty-Making : Homer and the Near East, Leyde, Brill, 1992, p. 58-76 et Victor Alonso, « Peace and International Law in Ancient Greece », in War and Peace in the Ancient World, Kurt A. Raaflaub (dir.), Malden, Blackwell, 2007, p. 206-225.

56 Bruno Keil, EIPHNH. Eine philologisch-antiquarische Untersuchung, Leipzig, Teubner, 1916, en particulier p. 36-49. Voir aussi Luigi Gallo, « Il Lessico della pace e della concordia : alcune considerazioni », in Tra Concordia e Pace : Parole e valori della Grecia antica, Giovanna Daverio Rocchi (dir.), Milan, Cisalpino, 2007, p. 191-195.

57 Arnaldo Momigliano, « Per la storia della pubblicistica sulla Koinè Eirene nel IV secolo », in Terzo contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1966, t. I, p. 457-488 ; « Liberty and Peace in the Ancient World », in Nono contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, Riccardo Di Donato (éd.), Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1992, p. 483-501 ; « Koiné eiréne, Pax Romana, Pax Christiana », ibid., p. 409-423.

58 « raptores orbis … auferre, trucidare, rapere falsis nominibus imperium, atque ubi solitudinem faciunt, pacem appelant ». Tacite, Vie d’Agricola, 30,7, texte établi et traduit par Eugène de Saint-Denis, Paris, Les Belles Lettres, 1985, p. 24, traduction modifiée. Voir aussi la traduction de Pierre Grimal dans Tacite, Œuvres complètes, Paris, Gallimard (Pléiade), 1990, p. 22.

59 « Ces quelques pages ne se veulent pas d’érudition ; je rappelle simplement les deux ouvrages de base sur lesquels repose toute enquête sur la guerre en Grèce ». Pierre Vidal-Naquet, « La guerre, la Grèce et la paix », p. 61.

60 Jan Assmann, Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus, Munich, Carl Hanser, 2002 [trad. fr. Jacob Schmutz : Violence et monothéisme, Montrouge, Bayard, 2009]. Voir aussi, du même auteur : Le monothéisme et le langage de la violence : les débuts bibliques de la religion radicale, trad. fr. Jean-Marc Tétaz, Montrouge, Bayard, 2018.

61 Barbara Cassin, « L’énergie des intraduisibles : la traduction comme paradigme pour des sciences humaines », in Philosopher en langues. Les intraduisibles en traduction, Barbara Cassin (dir.), Paris, Éditions Rue d’Ulm, 2014, p. 9-20 (citations p. 13).

62 Il y a sans doute un rapprochement à faire avec un « différentialisme culturaliste », appelé « racisme culturaliste » par ses détracteurs, comme on le trouve chez certains auteurs de la « nouvelle droite », tels qu’Alain de Benoist, Vu de droite. Anthologie critique des idées contemporaines, Paris, Copernic, 1977.

63 Michael Walzer, Nation and Universe : The Tanner Lectures on Human Values, Delivered at Brasenose College, Oxford University, 1989.

64 Étienne Balibar, « La proposition de l’égaliberté », Les conférences du Perroquet, n° 22, novembre 1989.

65 Suleyman Diagne, « On the Postcolonial and the Universal ? », Rue Descartes, 78 / 2, 2013, p. 7-18.

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