Vous l’avez sans doute déjà repéré : sur la plateforme OpenEdition Books, une nouvelle interface vient d’être mise en ligne.
En cas d’anomalies au cours de votre navigation, vous pouvez nous les signaler par mail à l’adresse feedback[at]openedition[point]org.

Précédent Suivant

L’historien, la mort, l’amas. Quelques remarques sur La mort à Paris de Pierre Chaunu

The historian, the death, the heap. Some remarks on Pierre Chaunu’s La mort à Paris

p. 137-150

Résumés

Français
English

Le grand livre de Pierre Chaunu sur La mort à Paris, XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles raconte la déviation d’un message théologique : la première partie de l’ouvrage insiste sur la radicale nouveauté du message vétéro-testamentaire consistant à isoler le monde des morts de celui des vivants (Abraham ne nous connaît plus !), mais la seconde partie, consacrée à l’analyse des testaments parisiens, montre la permanence et même la recharge de la solidarité des vivants et des morts dans le monde catholique. Ce retour anthropologique de la communauté des morts et des vivants devrait heurter cet historien qui revendique d’écrire en croyant, et dont la sensibilité protestante, rejetant le dogme du Purgatoire, s’attache à la rude pédagogie de l’Ancien Testament. Or, parce que les documents qu’ils ont laissés expriment l’angoisse des femmes et des hommes devant la mort avec une force incomparable, son empathie d’historien s’attache aux testateurs parisiens. Ce travail paradoxal des morts dans un ouvrage qui cherche à les arraisonner fonctionne comme un symptôme, celui d’un historien hanté par la mort, le deuil, et l’écriture d’une rencontre avec la morte primordiale : la dame blanche dont l’ego-histoire de Pierre Chaunu fait le récit. On montrera le rôle à la fois intime et épistémologique, mais social également, joué par cette figure totémique et la figure d’historien qu’elle fait advenir.

Pierre Chaunu’s great book La mort à Paris, XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles deals with the deviation of a theological message: the first part of the book focuses on the radical novelty of the vetero-testamentary message consisting in isolating the world of the dead from the world of the living (Abraham does not know us any more!), but the second part, devoted to the analysis of Parisian last wills, shows the permanence and even the renewal of the solidarity between the living and the dead in the Catholic world. This anthropological comeback of the community of the dead and the living should have bothered this historian who claimed to write as a Christian, and whose Protestant sensibility, rejecting the dogma of Purgatory, is rooted in the harsh pedagogy of the Old Testament. However, because the documents they left behind express the anguish of women and men toward death with incomparable strength, his empathy as a historian goes to Parisian testators. This paradoxical work of the dead is symptomatic of a historian haunted by death, mourning, and the writing of an encounter with the primordial dead: the “White Lady” whose story is told in Pierre Chaunu’s famous ego-history. We will show the intimate and epistemological, but also social, role played by this totemic figure.


Texte intégral

Une idée de Pierre Chaunu

1La mort à Paris était, dit Pierre Chaunu dans son ego-histoire, son idée1. Une idée qui s’inscrivait dans le sillage des grandes histoires de la mort, après celles de Philippe Ariès et de Michel Vovelle. L’ouvrage est également écrit après le manifeste pour une « histoire sérielle du troisième niveau » publié en 1973 dans les mélanges offerts à Fernand Braudel, ce troisième niveau défini par Ernest Labrousse et qui regardait l’affectif, le mental. Avec Vovelle, Chaunu aborde l’histoire des mentalités par l’analyse sérielle et quantitative des testaments parisiens, mais avec Ariès, il la dote d’un socle qui n’est pas de l’histoire sérielle et qui en serait presque le contraire : une histoire intellectuelle, théologique et philosophique des conceptions de la mort. Un livre à deux étages donc, mais qui ne sont pas la cave et le grenier de Vovelle, de l’histoire économique vers l’histoire culturelle, au nom d’une histoire sociale « totale ». Les deux étages du grenier de Pierre Chaunu commandent des mondes documentaires et des approches distincts, qui ne consistent pas non plus à mettre un étage de Vovelle sur un étage d’Ariès. En réalité ces deux mondes communiquent difficilement. Ce qui en fait l’unité, c’est l’inscription intime de l’auteur dans la démonstration : cheville humaine, fragile, grinçante presque, où s’entend parfois quelque chose comme une présence fantomatique.

2La mort à Paris est un livre dont les prémices se trouvent dans les convictions de Pierre Chaunu que l’homme est un être pour la mort, et sa qualité d’homo moriturus fait de lui un homo religiosus. Afin de l’établir, l’historien remonte aux premiers temps de l’humanité et retrouve en cela le geste des fondateurs de l’anthropologie2. Comme E.B. Tylor, dont l’ouvrage Primitive Culture était paru près de cent ans plus tôt, Chaunu estime que l’expérience du rêve des morts dut être fondatrice aux premiers temps de l’humanité :

Depuis qu’au retour de la chasse, l’homme fatigué se prend à rêver, il prend conscience d’une relative indépendance du soi pensant quant à l’opacité de son corps et sa pensée commence à flotter autour du campement, à se dissocier de cette partie de son être qui devient un corps. Et voilà que le souvenir des morts le visite et peut-être – car qui est innocent ? – cruellement le hante3.

3Au commencement donc, une créature hantée : l’homme visité par les morts. Cet emprunt à un déjà classique discours anthropologique amène Chaunu à considérer le contenu de ces croyances primitives comme une « anthropologie universelle ». Elle représente, et E.B. Tylor n’aurait rien redit à cela, une forme d’invariant qui se retrouve dans le passé occidental et l’éternel présent des sociétés primitives :

[…] puisque les morts reviennent parfois habiter l’esprit des vivants, puisqu’on les sent à Montaillou hanter la nuit la maison qu’ils ont jadis aimée, puisqu’ils savent, ces paysans pyrénéens, que les vieilles grands-mères viennent caresser dans leurs berceaux les petits enfants qu’elles ont eu tant de peine à quitter, puisqu’on les invite à Madagascar à participer à la vie des vivants en des moments solennels et codifiés4

4L’une des incarnations de cette « anthropologie universelle », c’est le « double », l’être diminué qui survit après la mort. Les pratiques qui lui sont associées sont qualifiées de « traditions chtoniennes » (pratiques funéraires, embaumement, etc.). Mais de ce socle archaïque, l’Occidental selon Chaunu a été arraché par la Révélation. L’Histoire, qui commence alors, raconte le corps à corps de cette anthropologie du double et du message divin. En effet, contrairement à Tylor pour lequel c’est le schéma darwiniste et progressiste qui préside au processus par lequel la conscience de l’homme « moderne » abandonne peu à peu ces fables primitives, Chaunu voit dans la « rude pédagogie de l’Ancien Testament » l’instrument d’une rupture anthropologique majeure. Le message biblique, d’une irréductible singularité, aurait isolé les chrétiens du reste de l’humanité et mis sur pied une nouvelle théologie de la mort établissant une coupure nette entre le monde des vivants et celui des morts. « Abraham ne nous connaît plus », dit Isaïe : morts, nos parents ne peuvent plus rien pour nous, et vice versa. L’historien chrétien commente alors sa propre sidération :

Aucune expérience de culture, aucune expérience religieuse n’a eu sur la mort une attitude aussi radicale […] se montrer aussi critique que possible à l’égard de l’anthropologie de la mort de toutes les autres cultures. […] Toute tentative pour entrer en communication avec les morts est frappée d’interdit5

Ce premier message, brutal et en un sens cruel, va à l’encontre de tout ce qui précède et avec lequel il faut batailler dans la mesure où « il a fallu d’abord détruire, extirper un royaume humain des morts, une anthropologie toujours renaissante »6.

5De ce combat, les Évangiles portent les stigmates et vont, dans une certaine mesure, chercher à en tempérer la radicalité. Une « première eschatologie chrétienne » s’élabore ainsi au sein de laquelle les vivants sont invités à entamer après leur mort une longue attente, après laquelle ils pourront prendre place, au jour de la Résurrection, auprès du Seigneur. Mais en creusant un temps d’attente entre la mort et l’attente de la résurrection, cette première eschatologie ouvre la boîte aux revenants et aux doubles que l’Ancien Testament avait voulu drastiquement fermer : « A partir du moment […] où le suffrage pour les morts est admis, la barrière qui sépare les vivants des morts s’effondre »7.

6Cette histoire chrétienne de la mort chrétienne est à la fois unitaire (Chaunu évoque « la grande continuité de la chrétienté latine ») et articulée : elle possède une césure, ou peut-être devrait-on dire en suivant la logique de Chaunu, une accélération. Une seconde eschatologie apparaît en effet avec le dogme médiéval du Purgatoire. L’angoisse de la mort est remplacée par l’angoisse du Jugement :

Le Purgatoire s’impose à la conscience chrétienne du monde plein, dans un univers plus socialisé, donc, où l’homme plus proche de l’homme a le pouvoir et le désir de se construire un destin personnel, un destin propre, nettement individualisé qui a besoin pour s’accomplir d’un supplément de temps, de la surtemporalité de l’espace-temps gagné, entre le trépas de l’Etre existant et le fascinant miroir de la fin des temps8.

7L’invention du Purgatoire, que Le Goff date de la fin du XIIe siècle, ne s’empare des croyances populaires qu’entre les XIIIe et XVe siècles pour Pierre Chaunu, et dans ce laps de temps un poème, estime-t-il, a joué un rôle décisif : la Divine Comédie de Dante. Cette magistrale mise en récit du devenir post-mortem de l’âme chrétienne ouvre une seconde eschatologie qui sera toujours celle de La mort à Paris et qui s’articule notamment autour du culte des âmes du Purgatoire. Elle autorise un retour par la fenêtre du « double », que l’Ancien Testament avait chassé par la grande porte.

8Dans le sillage de ce retour du double, on aurait pu s’attendre à un retour des fantômes, il n’en est rien : l’histoire de Pierre Chaunu n’est pas celle des vivants et des morts, mais celle du face-à-face du chrétien avec Dieu dans la pensée de la mort. Dans cette seconde eschatologie, le chrétien œuvre à son salut personnel et sa mort, si l’on reprend les termes d’Ariès, est d’abord et avant tout « mort de soi ». C’est elle qui commande l’examen sériel des testaments parisiens sur lequel s’ouvrent les deuxième et troisième parties de La mort à Paris. La nature de la source y contribue : il n’est question que de la mort de soi, celle du testataire. Cela correspond par ailleurs à la sensibilité de Chaunu, qui n’aborde que très rarement la question posée par Ariès de la mort de l’autre. Lorsqu’il l’évoque, c’est toujours pour désigner une angoisse moindre, et partant, un intérêt moindre, une symptomatologie historique plus faible. Après avoir confessé ne pas être convaincu par le thème arièsien de la « mort apprivoisée » du haut Moyen Âge, il lâche : « La mort apprivoisée, c’est surtout la mort des autres »9. Un peu plus loin, lorsqu’il évoque Descartes, dont il note qu’il a dû faire partie des happy fews qui ne craignaient pas la mort, il s’étonne devant cet individu qui semblait « seulement » craindre la mort de ses proches.

9Histoire collective d’attitudes individualistes, La mort à Paris cultive ses paradoxes. Il faut y ajouter celui qui consiste, pour un historien protestant, à entrer en sympathie avec la solidarité très catholique des vivants et des morts. Chaunu revendique en effet d’écrire en croyant, et revendique le droit pour l’historien de donner un sens intime à l’histoire qu’il écrit. Dans ce cas, évoquant le culte catholique des âmes du Purgatoire, il aurait dû, comme l’anthropologue anglican E.B. Tylor, faire l’histoire d’une déviation catholique, prélude à l’explosion d’une modernité protestante qui se serait traduite par la disparition des doubles et de tout le fatras primitif dans lequel sont empêtrés ses testateurs parisiens. Leur « mort baroque » va à l’encontre du message originel de la tradition judéo-chrétienne qu’il a lui-même établi, et de sa sensibilité protestante qui, en rejetant le dogme du Purgatoire, retourne à la rude pédagogie de l’Ancien Testament et prohibe tout commerce des vivants avec les morts. Or il n’en est rien, c’est bien son empathie d’historien qui s’attache aux testateurs parisiens ; parce que les documents qu’ils ont laissés expriment l’angoisse des hommes devant la mort avec une force incomparable.

10Dans sa conférence sur le dépassement de l’histoire quantitative, il donne à son intérêt pour l’histoire de la chrétienté une plus grande profondeur, plus problématique également :

Infiniment plus tentante que les Nambikwaras ou les Dogons, toute proche la grande continuité de la Chrétienté latine qui s’est, insensiblement, sans jamais totalement abdiquer, transformée en une Europe occidentale, unité préservée, en dépit des apparences et par delà les nuances, au siècle des Nations, le « monde que nous avons perdu », mais dont nous restons tributaires10.

Carlo Ginzburg ne manquera pas de dénoncer le mépris avec lequel Chaunu regroupe ici dans un même geste des peuples de différents continents étudiés par des ethnographes de traditions intellectuelles très différentes (Claude Lévi-Strauss et Marcel Griaule)11. Aux yeux de Pierre Chaunu, les Parisiens des XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles partagent peut-être avec les Nambikwaras ou les Dogons un certain caractère « primitif » dans la croyance, mais ils détiennent la clé d’un attrait fondé sur le « proche ». L’Europe de Pierre Chaunu est à bien des égards une Europe hantée par le « préservé » : ce qui reste de ce qui a été perdu.

11Les deux éléments qui viennent d’être relevés – les symptômes de hantise repérables dans le texte chaunusien, importants au point de fonder une hiérarchie dans l’histoire des peuples, ainsi qu’un certain refoulement de « la mort de l’autre » – constituent en quelque sorte les fondements négatifs de son histoire de la mort, négatifs car refoulés au sens littéral par le texte lui-même. Ils entraînent et dévient l’explication historique vers une eschatologie de la longue durée qui commence où s’arrête son récit de l’eschatologie chrétienne : il y a un avant et un après le temps de la chrétienté, qui n’est pas celui de la pureté théologique. Certes, Chaunu revendique d’écrire en croyant, mais cet engagement a pour sous-bassement une psychologie de hanté qu’il finit par réaliser et qu’il vit comme une forme de révélation.

L’incipit admirable

12Il est difficile de savoir exactement quel est l’élément déclencheur de la révélation autobiographique qui préside au texte connu sous le titre : « Le fils de la morte », paru dans les Essais d’ego-histoire rassemblés par Pierre Nora en 198712. Sans doute Michel Winock a-t-il joué un rôle important dans la commande de ce texte : d’abord parce que lui-même s’était essayé à l’exercice dès 1978, ensuite parce qu’il était à l’origine d’une grande source d’inspiration pour Chaunu, Un historien du dimanche de Philippe Ariès (1980), dont le texte était né d’un entretien avec Michel Winock13 ; enfin parce que Winock publie au mois d’avril 1982 dans le magazine L’Histoire une interview de Chaunu dont le titre est tout un programme : « Chaunu : un réactionnaire progressiste ? ». Cet entretien est comme le premier jet, sans trop d’apprêt et sous la forme de l’oralité, de ce que sera son « ego-histoire ». Il y affirme notamment comment les années de rédaction de La mort à Paris sont aussi pour lui des moments de crise existentielle et religieuse : « C’est vrai, depuis neuf ou dix ans, je suis violemment poussé à exprimer mon angoisse, à crier, à prêcher cette métaphysique du temps et de l’éternité »14. Dans la salle de séminaire du second étage de la Sorbonne où il est élu en 1971, un face-à-face régulier s’instaure entre l’historien et la mort, dans un inconfort et une tension paroxystique. La crise dure jusqu’à la révélation en forme de délivrance de l’été 198215. C’est à ce moment précis que Chaunu rédige ce qu’il appelle alors son « auto-histoire » et qu’il trouve cet incipit destiné à une immense fortune : « Je suis historien parce que je suis le fils de la morte et que le mystère du temps me hante depuis l’enfance »16.

13Cette prise de conscience représente un véritable événement pour Chaunu, qui expliquera par la suite à de nombreuses reprises que si on lui avait posé la question plus tôt, sa réponse aurait été très différente : il aurait évoqué le magister de ses maîtres, à commencer par Braudel17. En 1982 donc, à l’occasion de l’opération réflexive à laquelle Pierre Nora l’a invité, Pierre Chaunu « découvre » que sa vocation d’historien trouve ses racines dans son « existentiel tragique enfoui », la mort de sa mère, qu’on lui tint caché jusqu’à l’âge de cinq ou six ans18. Sa découverte, c’est le lien qu’il noue subitement entre le secret de sa naissance et sa vocation d’historien : « je suis celui », dit-il, « qui veut renouer »19. Renouer les fils de son histoire, renouer le dialogue avec les morts, renouer tout court, ce qui peut l’être de l’être. Au fur et à mesure que le récit se poursuit, le lecteur découvre que cette mort inaugurale en commande d’autres, qu’elle fait se rejouer, et d’abord celle du « plus que père », l’oncle, alors qu’il est âgé de neuf ans, en 1933. C’est avec cet oncle maternel qu’il passe les années 1930, ante mais aussi post mortem :

Lecteur de journaux, auditeur de la radio, les oreilles et les yeux ouverts, sur le monde, mais à travers une petite fenêtre, j’essayais instinctivement de reporter tout ce qui venait s’ajouter à ma seule référence : le jugement de mon oncle. Mon dialogue intérieur était un dialogue avec un mort20.

Se dessine alors un paysage eschatologique inversé mêlant l’histoire de Chaunu et l’histoire tout court : parce que dans la vie de Chaunu la mort n’est pas « ce qui est après mais ce qui est avant », tout s’inverse : « l’histoire qui commence est comme un au-delà de la mort »21. Logiquement, il ajoute à la manière d’un psychanalyste radical : « Seule compte vraiment, dans la vie, la petite enfance qui nous fait ; et plus encore la mystérieuse vie de l’avant ; la vie intra-utérine »22. Puisque la naissance est après la mort, il est en effet logique que la vie intra-utérine, ou à la rigueur la toute petite enfance, soit la vraie vie. L’existence du petit Chaunu appartient d’emblée à un temps post-mortem, qui est par excellence celui de l’historien. Dans un tel schéma, la mort n’est plus vraiment une rupture, mais au contraire un continuum : vivants et morts baignent dans un liquide amniotique mystérieux.

14Cette révélation s’inscrit certes dans le goût nouveau manifesté par l’époque pour les écrits autobiographiques d’historiens tels qu’Ariès, Emmanuel Le Roy Ladurie, Pierre Goubert ou Mona Ozouf23, mais la radicalité autobiographique du récit de Chaunu saute aux yeux du lecteur. L’écrivain et psychanalyste Jean-Bertrand Pontalis, rappelant « l’admirable incipit », estime qu’il est l’un des rares auteurs du recueil à avoir véritablement joué le jeu de l’ego-histoire24. L’historien américain Jeremy Popkin, dans un livre sur les autobiographies d’historiens, souligne à son tour combien le geste consistant à enraciner sa vocation d’historien dans un cadre existentiel, et même sautériologique, est rare25.

15La figure de l’historien en médium, dialoguant avec les morts, est pourtant de très ancienne facture et Chaunu a conscience de mobiliser un lieu commun. Il évoque Michelet pour mieux le corriger. Il ne croit pas à la faculté qui serait donnée à l’homme de ressusciter le passé :

L’historien le sait, même quand il rêve avec Michelet l’utopique résurrection intégrale du passé, la mémoire, ma mémoire ne garde qu’un pâle reflet de l’instant que j’ai vécu et que je m’efforce, en cet instant, de faire revivre26.

Il se rêve alors plutôt en Simonide de Céos, dont le mythe préside à l’instauration des arts de la mémoire de l’Antiquité : sur les ruines d’un banquet détruit par un Dieu en colère, Simonide retrouve, d’après la disposition des cadavres avant la catastrophe, le nom des morts défigurés et non reconnaissables sous les décombres27. Non pas un démiurge résurrecteur donc, mais plutôt un poète de la religion des morts, ce qui est plus conforme avec la modestie de sa posture, mais qui s’adapte également plus étroitement au charnier de Verdun, « lieu de mémoire » légendaire et littéral auprès duquel le jeune Pierre a grandi28. Étrangement alors se mêle à cette image une autre, culpabilisante :

Je ne puis [faire revivre ce moment, faire office d’historien, donc] qu’en essayant d’étouffer l’instant que je vis. […] L’historien serait-il celui qui, placé comme tout homme, devant le cruel dilemme de ne pouvoir rendre la vie à son père et à sa mère qu’en étouffant son propre enfant, choisirait délibérément d’étouffer son enfant29 ?

Cette dernière phrase étourdit par les abîmes qu’elle ouvre. Plusieurs images s’y télescopent : l’historien en Chronos maître du temps et en Cronos, père de Zeus, dévorant ses enfants, derrière lequel, tout proche, se profile l’Abraham sacrificateur. L’évocation d’une mort en entraîne une autre, comme en cascade ; il parle enfin de celle de son fils, Marc, dont il porte le deuil sa vie durant30. L’histoire en forme de Divine Comédie selon Pierre Chaunu est tissée de fautes et de rachats, marquée par le continuum d’un temps unifié, sub legem : l’historien, nouveau Dante, est un vivant passé du côté des morts, ontologiquement, épistémologiquement hanté. Il campe avec une fougue poignante l’historien en personnage hanté dont la réussite repose sur la mobilisation de deux images : celle de son incipit « je suis le fils de la morte », et celle de la « dame blanche ».

16Chaunu est « le fils de la morte » parce que sa mère est morte alors qu’il n’avait que neuf mois, qu’on lui a caché longtemps son prénom, et qu’on l’a retrouvée morte au pied du berceau de son bébé. Mais ce syntagme est aussi une expression de romancier, et même du plus éminent des auteurs français de romans historiques (cette « histoire qui ment » selon l’expression de Marguerite Yourcenar) : Alexandre Dumas. Dans La San Felice, la signification de ce nom, qui donne précisément son titre à un chapitre (« VII : le fils de la morte »), est liée aux circonstances de la naissance du héros Salvato (le bien nommé) Palmieri : son père médecin l’a extrait du corps sans vie de sa femme qui venait d’être assassinée :

Alors, il prit sa trousse, l’ouvrit, choisit le plus acéré de ses instruments, et, tirant la vie du sein de la mort, il arracha l’enfant aux entrailles déchirées de la mère. Puis, tout sanglant, il le mit dans un mouchoir […] ouvrit la porte du palais épiscopal et fondit tête baissée au milieu de la population en criant les dents serrées : Place au FILS DE LA MORTE ! […] L’enfant, c’était moi. Vous savez le reste de l’aventure, et comment, quinze ans après, le fils de la morte vengeait sa mère31.

L’expression n’est pas anodine chez Dumas, elle « travaille » le texte et pose avec précision la question du fantôme de la mère. Lors d’une scène de retrouvailles tardives entre le père et le fils, l’auteur fait parler ainsi le docteur Matteo Palmieri :

Je ne conteste pas l’existence d’un monde surnaturel ; je me contente, et c’est bien assez, de n’y pas croire. Or, n’y croyant pas, je ne puis le promettre à ceux qui le cherchent dans les ténèbres de l’agonie. Craignant de ne plus revoir, une fois que mes yeux seront fermés pour toujours, ni la femme que j’ai aimée, ni le fils que j’aime, je ne puis dire au mari : « Tu reverras ta femme », au père : « Tu reverras ton enfant ».
– Mais, vous le savez, moi, j’ai revu ma mère.
– Pas toi, mon enfant. Une femme du peuple, une intelligence grossière, un esprit frappé de terreur, a dit : « Il y avait là, près du lit de l’enfant, une ombre qui berçait son fils en chantant » ; et moi, jeune encore alors, ami du merveilleux, j’ai dit : « Oui, cela peut être » ; j’ai cru même que cela avait été32.

Chez Dumas, le syntagme « le fils de la morte » est tout à fait littéral et c’est bien à la puissance littérale de cette image que Chaunu recourt à son tour. Comme chez Dumas, Chaunu fait de ce nom l’objet d’une révélation et d’une présentation en forme de Ecce homo. Comme chez Dumas, ce nom est l’objet d’un dédoublement : François Dosse relèvera avec justesse la façon dont Pierre Chaunu voit lui aussi l’histoire comme une activité de dialogue avec la mort et les morts, avec la morte et les morts de Verdun, et donc comme un « dialogue impossible avec une mère morte et une patrie meurtrie »33 (à l’instar de Salvato Palmieri qui, dit-il, doit venger sa mère et sa patrie34). Comme chez Dumas enfin, la mère commande, depuis le berceau de son enfant où elle se tient, l’entrée des fantômes dans l’histoire.

17Car la confusion entre l’intime et le collectif commande l’apparition d’une autre image, celle de la « dame blanche » : « La guerre c’était le temps de la dame blanche, Héloïse Charles, ma mère, morte à trente-trois ans, peu après ma naissance »35. Cette image surgit à l’évocation des photographies jaunies qu’il contemple enfant, en famille, et sur lesquelles se trouve « une femme grande, de blanc vêtue, un peu triste, belle »36 et dont on lui tait le nom37. Deux imaginaires se superposent : une figure spectrale qui flotte au-dessus des champs de bataille tout proches de Verdun où sont morts les soldats et celle de sa mère, morte, dit-on, d’une fièvre puerpérale. Dans le folklore de l’Est, en Alsace et dans le pays messin limitrophe de la Meuse, Arnold Van Gennep rapporte en 1943 l’existence de rites funéraires spéciaux réservés aux femmes mortes en couches : on laisse à leurs pieds des souliers afin qu’elles puissent venir allaiter leur enfant38. Chaunu n’évoque aucune croyance de ce genre mais, en faisant de sa mère une dame blanche, il ne peut ignorer qu’il s’agit d’une figure typique des études folkloriques, de Paul Sébillot à Claude et Jacques Seignolle39. Cette silhouette aristocratique et mélancolique était aussi lointainement apparentée à la Mélusine des Lusignan, qui déjà revenait allaiter son enfant. Peut-être a-t-il lu également La dame blanche des Habsbourg qu’a signé en 1967 son collègue du Figaro, Paul Morand, écrivain qui s’est essayé à la biographie historique et qu’il aime à citer. Dans le chapitre introductif, Morand brosse le portrait de cette apparition, annonciatrice de la mort, attachée à la famille des Habsbourg : « cette morte toujours ressuscitée qui n’exige ni messes, ni réparations à son mausolée […] obéissant à on ne sait quel protocole espagnol d’outre-tombe […] partout présente, à Yuste, au chevet de Charles Quint […] ». Paul Morand ajoute : « Tous les historiens des Habsbourg, en épiloguant tant de siècles, se repassent cet illustre fantôme… »40. Historien de Charles Quint, Pierre Chaunu se garde bien, dans les ouvrages qu’il lui consacre, de reprendre les élucubrations de son collègue écrivain qui choquent tant sa rigueur d’historien – l’invention n’est aucunement « sourcée » et semble bien de Paul Morand – que sa sensibilité religieuse. Pourtant cette dame blanche, qui circule secrètement comme le furet parmi les historiens des Habsbourg, se fraye un chemin chez Pierre Chaunu historien de lui-même.

18Avec un soin méticuleux, l’essai d’ego-histoire de Chaunu construit la scène de sa hantise. Elle communique une force tout à fait singulière à ce texte et permet à son auteur, de hanté, se faire hantant.

L’historien fantôme

19Dès l’écriture de son texte, Chaunu a immédiatement conscience de tenir là quelque chose de déterminant, pour lui et pour la signification qu’il veut donner à son œuvre. Cette urgence se heurte à la lenteur avec laquelle s’achemine le projet de Pierre Nora. Au bout de trois ans, il se décide à le faire paraître de son côté. La seule année 1985, il en publie pas moins de trois versions : la première sous une forme courte pour Le Débat, la revue que dirige Nora41 ; la seconde, presque intégrale, dans un recueil qui rassemble quarante-cinq articles intitulés Rétrohistoire42 ; et la troisième, peut-être la plus étonnante, prend l’aspect de deux extraits, à l’occasion de la publication d’un entretien avec Edgar Morin qui s’est déroulé en octobre 1984. À la suite d’un passage où il parle de son parcours intellectuel, de la façon dont il est passé de l’examen des crises économiques aux crises démographiques, le texte s’interrompt par trois astérisques et en italique, comme par effraction, apparaît un paragraphe intempestif dans lequel il dit :

Il y a une chose encore que je voudrais dire pour compléter ma confession, une chose que je n’avais pas comprise et que j’ai découverte récemment, à savoir pourquoi je suis historien.
Eh bien, je suis historien parce que je suis le fils de la morte. […] je suis historien parce que, depuis cette enfance, je suis hanté par la mort […]. Alors ça, c’est le tréfonds de mon subconscient43.

20Contrairement à ce qu’on pourrait comprendre, l’entretien avec Morin n’a rien d’une confession. La confession réside dans l’incise qui s’ouvre dans ce texte consacré à des questions beaucoup plus générales et savantes. Le surgissement de la confession est souligné par la mise en page et Chaunu définit lui-même ce qui apparaît : le « tréfonds de son subconscient ». La révélation est mise en page, mise en récit, mise en scène de soi.

21Bouleversé par la force du récit de Chaunu, André Corvisier, dans le compte rendu qu’il rédige du volume Rétrohistoire, décrit bien son effet :

Avec une infinie discrétion que je crains beaucoup de choquer, Pierre Chaunu, « le fils de la morte » fait allusion à la part que ce malheur longtemps vécu a eu sur sa vocation.
[…] Cette autohistoire est bouleversante et j’invite plus particulièrement à la lire et à la méditer ceux qui, en toute sincérité, ont pu s’opposer à Pierre Chaunu avec vigueur. Si cette lecture ne désarme pas, au moins inspire-t-elle le respect44.

Ce témoignage montre d’abord que l’art du récit de Chaunu a permis de masquer les publications tous azimuts lancées à partir de l’année 1985. Sidéré, intimidé aussi, par la puissance de l’image, celle de « l’émouvant regard qui s’est éteint au-dessus du berceau », Corvisier voit une « infinie discrétion » dans l’opération de mise à nu pourtant radicale de Pierre Chaunu. Il met en valeur également la dimension apologétique de ce texte qui est d’abord une défense et illustration de Chaunu par lui-même. Dans le texte des Essais d’ego-histoire qui paraissent finalement en 1987, il a rajouté trois pages qu’il qualifie très clairement d’« apologie ». Car si les années 1970 qui accompagnaient la rédaction de La mort à Paris ont correspondu à une période de crise spirituelle et intime profonde pour Pierre Chaunu, la décennie 1980 ouvre un temps de tribulation plus politique et égotiste. Les années du premier septennat de François Mitterrand, l’arrivée de ceux qu’il appelle les « termites roses » (d’après un jeu de mots très douteux sur miter[rand] / termite), convergent avec les préparatifs – « dix ans en avance » comme il s’en plaint – de la célébration du bicentenaire de la Révolution française. L’historien s’estime relégué, exclu des médias, mis au ban notamment de la « télévision, monopole idéologique d’État ».

22Comme le décèle immédiatement la sensibilité d’André Corvisier, ce texte doit permettre à Chaunu de s’expliquer avec la communauté des historiens, dont bon nombre sont effarés par ses outrances politiques, son christianisme radical et la violence avec laquelle il s’exprime dans les médias. En effet, l’image romanesque et romantique de l’historien hanté par le passé ne doit pas nous leurrer : Pierre Chaunu ne s’est pas absenté de son présent. Il s’y inscrit, il y mord même : « je suis encore véhément », dit-il à François Dosse en 1994. Les éditos qu’il vitupère chaque samedi entre 1983 et 1985 dans Le Figaro (sur le « génocide vendéen », sur l’IVG en particulier) sont là pour l’attester – hélas serait-on tenté d’ajouter45 ! Or il le perçoit parfaitement lui-même : on lui pardonne le théologien du dimanche, mais pas l’éditorialiste du samedi. Un pardon, c’est bien ce qu’exige l’éloquence déployée par Pierre Chaunu dans un discours qui se clôt précisément sur une « apologie » ; c’est ce que lui accorde André Corvisier et qu’il semble à son tour réclamer en son nom auprès de ses collègues historiens. Le sociologue Jean-Philippe Bouilloud évoque à quel point le texte rend son lecteur « captif » de la clé d’interprétation dramatique apportée à cette vocation, qui s’impose et qui « en impose », fait autorité, se veut évidence, entraîne l’assentiment, l’exige46.

23Cette autorité d’un texte qui rapte et désarme se lit idéalement dans les propos d’Ivan Jablonka lorsqu’il écrit : « le traumatisme d’enfance qui m’émeut le plus est celui de Pierre Chaunu, et Dieu sait si je ne me reconnais pas dans le parcours d’un historien qui a fini sur Radio Courtoisie »47. Si l’effet du texte de Chaunu n’a pas manqué, c’est peut-être parce qu’il se nourrit précisément de la mauvaise conscience de celui qui se soumet presque malgré lui à la force contenue dans l’image admirable du fils de la morte et au prestige si singulier que notre époque accorde aux fantômes48. Ainsi David Valence, dans la nécrologie qu’il consacre à l’historien en 2009, après avoir rappelé les aspects polémiques de ses positions, conclut-il :

Gageons cependant que les mots qui ouvraient l’ego-histoire de Pierre Chaunu dans le volume dirigé par Pierre Nora en 1987 hanteront encore pour longtemps les chercheurs et le public cultivé49.

24Postérieur aux années de rédaction de La mort à Paris, et dans une certaine mesure sans doute fruit de ses contradictions – de sa hantise ? –, l’incipit « hantant » de l’ego-histoire puise d’abord son énergie à sa force intrinsèque – celle de cet orphelin-là, et de la génération née après les morts de Verdun, celle aussi des modèles romanesques et folkloriques qui le nimbent en le sublimant. Mais cette force revient également au contexte de sa publication dans les années 1980, indissociable d’un historien « véhément », engagé dans son contemporain radicalement, entièrement, violemment. Peut-être doit-on considérer que l’une des dimensions les plus originales de la postérité de Pierre Chaunu se situe à cet endroit : dans la préméditation d’une hantise intempestive, malicieuse même, dans les parages de la communauté.

Notes de bas de page

1 Pierre Chaunu, « Le fils de la morte », in Essais d’ego-histoire, Pierre Nora (dir.), Paris, Gallimard, 1987, p. 61-107 (p. 100).

2 Edward Burnett Tylor, « Primitive Culture : Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom », in The Collected Works of E.B. Tylor, vol. III et IV, Thoemmes, Routledge, 1994.

3 Pierre Chaunu, La mort à Paris, XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1978, p. 42.

4 Ibid., p. 48. L’équivalence établie entre « habiter » et « hanter », qui repose sur une étymologie commune aux deux termes, révèle la force intuitive de l’historien dans son appréhension de la hantise comme phénomène psychique : les psychanalystes utilisent aujourd’hui des descriptions très proches (voir par exemple Ophélie Méchin, « Destin des identifications dans la perte : le fantôme », Conserveries mémorielles, 18, 2016 : https://journals.openedition.org/cm/2228).

5 Pierre Chaunu, La mort à Paris…, p. 63.

6 Ibid., p. 67.

7 Ibid., p. 92.

8 Ibid., p. 132.

9 Ibid., p. 107.

10 Pierre Chaunu, « Les dépassements de l’histoire quantitative : rétrospective et perspective », Mélanges de la Casa de Velázquez, t. VIII, 1972, p. 671 ; l’expression « monde que nous avons perdu » est de Peter Laslett, comme le précise l’auteur.

11 Carlo Ginzburg, « Microhistory : two or three things », Critical Inquiry, vol. 20, n° 1, Autumn 1993, p. 18. Cela dit, comme souvent chez Pierre Chaunu, on trouve ailleurs la trace d’une lecture émerveillée de la thèse complémentaire de Claude Lévi-Strauss sur les Nambikwaras et qui permet de nuancer l’effet de sa remarque de 1972 : « Il a écrit à la fin de son livre ce très beau passage : il y a le feu du campement et quand le feu tombe et qu’il fait froid, Lévi-Strauss dit que l’on voit tous ces corps qui se serrent les uns contre les autres, se pelotonnent pour sentir la peau de l’autre, simplement pour se tenir chaud. Il y a là quelque chose de bouleversant, à la fois la conscience de l’espace et la conscience de soi. Il y a donc cette donnée immédiate qui est celle du corps » (Pierre Chaunu, François Dosse, L’instant éclaté. Entretiens, Paris, Aubier, 1994, p. 299).

12 Pierre Chaunu, « Le fils de la morte », p. 61-107.

13 Michel Winock s’était lui-même essayé à l’écriture de soi, à partir d’un court espace de temps – deux années – dans La République se meurt, Paris, Gallimard, 1978.

14 « Chaunu : un réactionnaire progressiste. Entretien avec Michel Winock », L’Histoire, n° 44, avril 1982, p. 85-90 (p. 85).

15 Son fils aîné Marc meurt en 1964, quelques années après l’installation du couple à Caen. En 1968, c’est le choc de mai pour Chaunu, qui s’oppose frontalement aux revendications des étudiants de son université. C’est aussi le début de son activité pastorale le dimanche, au temple. En 1971, il est élu à la Sorbonne et ouvre le grand chantier de La mort à Paris. En 1982, il rédige le manuscrit de ce qui sera son essai d’ego-histoire.

16 Pierre Chaunu, « Le fils de la morte », p. 61.

17 « Si vous m’aviez demandé beaucoup plus tôt pourquoi je me suis dirigé vers l’histoire, je vous aurais répondu : c’est parce que j’ai rencontré Braudel » (Pierre Chaunu, François Dosse, L’instant éclaté…, p. 27).

18 Ibid.

19 Pierre Chaunu, Edgar Morin, « Histoires locales, histoire globale », Communications, 41, 1985, p. 224.

20 Pierre Chaunu, Rétrohistoire : racines et jalons, portraits et galerie, Paris, Economica, 1985, p. 22.

21 Pierre Chaunu, « Le fils de la morte », p. 67.

22 Ibid., p. 64.

23 En 1982, Emmanuel Le Roy Ladurie publie son Paris-Montpellier : PC-PSU 1945-1963 (Paris, Gallimard). En 1984, c’est le tour de Pierre Goubert et Mona Ozouf : P. Goubert « Naissance d’un historien : hasards et racine », préface à La France d’Ancien Régime. Études réunies en l’honneur de Pierre Goubert, Toulouse, Société de démographie historique – Privat, 1984, p. 9-13 ; Mona Ozouf, « L’image dans le tapis », in L’école de la France, Paris, Gallimard, 1984, p. 7-24.

24 « Détournement de psychanalyse ? Entretien avec J.-B. Pontalis », Le Débat, n° 79 / 2, 1994, p. 56-64 (p. 57).

25 Jeremy D. Popkin, History, Historians, and Autobiography, Chicago – Londres, University of Chicago Press, 2005, p. 132.

26 Pierre Chaunu, « Le fils de la morte », p. 61-62.

27 La légende est à l’origine des trois grands textes fondateurs des arts de la mémoire de l’Antiquité : l’Ad Herennium d’auteur inconnu, le De oratore de Cicéron et le De institutione oratoria de Quintilien. Elle permet d’établir que la remémoration repose sur le principe d’une disposition ordonnée des souvenirs selon des « lieux » que le sujet se représente mentalement. Voir Frances Yates, L’art de la mémoire, trad. fr. Daniel Arasse, Paris, Gallimard, 2004.

28 Ce qui fait dire à l’historien Georges Suffert que Chaunu n’est pas tant le fils de la morte que le fils des morts de Verdun, dans une discrète opération de redressement historiographique (rappelé notamment dans l’entretien réalisé avec Emmanuel Laurentin dans le cadre de la production Paroles d’historiens). Il était sans doute plus convenable et plus noble de se réclamer des morts de l’Histoire avec un grand h que de celle d’une obscure histoire biologique. Cette réécriture permet aussi de mesurer l’originalité du récit de Chaunu et l’exposition qu’il s’y autorise.

29 Pierre Chaunu, Rétrohistoire…, p. 16.

30 À partir de 1965 et la mort de Marc, Pierre Chaunu ne quitte plus sa cravate noire en signe de deuil. On ne peut s’empêcher de rapprocher cette « pratique » d’une phrase de l’histoire de la mort d’Ariès : « La société ne fait plus de pause : la disparition d’un individu n’affecte plus sa continuité. Tout se passe dans la ville comme si personne ne mourait plus. Dans ma jeunesse, les femmes en deuil disparaissaient sous les crêpes et les grands voiles noirs. Dans la bourgeoisie, les petits enfants qui avaient perdu leur grand-mère étaient habillés en violet. Ma mère a porté, depuis 1945, pendant la vingtaine d’années qui lui resta à vivre, le deuil d’un fils tué à la guerre. Et aujourd’hui… » (Philippe Ariès, L’homme devant la mort, Paris, Le Seuil, 1977, p. 554). La cravate noire est peut-être le produit d’une discrète discussion, en sympathie avec la mère d’Ariès, avec la façon dont on vivait la mort aujourd’hui : un refus, une résistance.

31 Alexandre Dumas, La San Felice, Paris, La librairie nouvelle, 1865 [2e éd.], vol. I, p. 150-151. Il convient de noter combien la typographie tend à dramatiser le surnom du héros.

32 Ibid., vol. IV, p. 276-277.

33 Pierre Chaunu, François Dosse, L’instant éclaté…, p. 23.

34 « Et maintenant, ajouta le jeune homme, maintenant que je vous ai raconté mon histoire, maintenant que vous me connaissez, occupons-nous de ce que je suis venu faire ; il me reste une seconde mère à venger : la patrie ! » (Alexandre Dumas, La San Felice, vol. I, p. 151).

35 Pierre Chaunu, « Le fils de la morte », p. 67.

36 Ibid., p. 64.

37 Claire de Ribaupierre qualifie la photographie d’art spectral, et sans doute est-ce ici un exemple éloquent du phénomène qu’elle décrit : « L’image devient fantôme quand elle s’anime, quand elle quitte son statut d’image pour s’approcher de nous : alors le corps respire et provoque un flou, un trouble, qui nous signale une présence. Le spectre survient en cours d’écriture… il naît de la fiction. Il tisse du temps, des textes et des images » (Le roman généalogique : Claude Simon et Georges Perec, Bruxelles, La Part de l’Œil, 2002, p. 264).

38 Arnold Van Gennep, Le folklore français [1943], Paris, Robert Laffont, 1998, t. I, p. 696.

39 Paul Sébillot, Le folklore de France, Paris, Guilmoto, 1904, p. 188 ; Claude et Jacques Seignolle, Le folklore du Hurepoix (Seine, Seine-et-Oise, Seine-et-Marne) [1937], réédité sous le titre Traditions et superstitions aux portes de Paris, Saint-Claude-de-Diray, Hesse éditions, 2000, p. 293 (ils évoquent la présence dans le Hurepoix de « Dames blanches du type français courant », attestant la prégnance de cette figure dans la littérature folklorique).

40 Paul Morand, La dame blanche des Habsbourg [1963], Paris, Le cercle du bibliophile, 1967, p. 25-26.

41 Pierre Chaunu, « Le fils de la morte », Le Débat, n° 37 / 5, 1985, p. 119-134.

42 Pierre Chaunu, « Auto-histoire », in Rétrohistoire…, p. 15-41.

43 Pierre Chaunu, Edgard Morin, « Histoires locales, histoire globale », p. 224. Encore faudrait-il relever tous les textes qui déclinent ce thème sous une forme plus ou moins ténue et qui sont encore plus nombreux : par exemple dans le « Discours de M. Pierre Chaunu, président de la Société de l’histoire de France en 1983 », dans lequel il se dit « fils de la mort » sans « e », au générique ! (Annuaire-Bulletin de la Société de l’histoire de France, 1983, p. 5-22, cité p. 13). Tout son discours témoigne d’un élargissement de la dimension individuelle de l’essai d’ego-histoire : « Je suis tenté, extrapolant sans doute abusivement, à partir de mon expérience personnelle, d’affirmer que, dans le corps social, la fondamentale, nécessaire fonction historio-factrice est tenue par des hommes qui sont exceptionnellement sensibles au temps donc à la mort ».

44 André Corvisier, « Rétrohistoire », Revue historique, t. 275, n° 557, janvier-mars 1986, p. 208-209.

45 Publiés dans Pierre Chaunu, Au cœur religieux de l’Histoire, Paris, Perrin, 1986.

46 Jean-Philippe Bouilloud, Devenir sociologue. Histoires de vie et choix théoriques, Toulouse, Érès, 2009, p. 241-242.

47 Ivan Jablonka, « Petit-fils, historien, Juif », in L’Enfant-Shoah, Ivan Jablonka (dir.), Paris, PUF, 2014, p. 247.

48 Pour une interprétation du régime d’historicité de la modernité comme « spectral », voir Jean-François Hamel, Revenances de l’histoire. Répétition, narrativité, modernité, Paris, Minuit, 2006.

49 David Valence, « Le temps, les chiffres et la croix : vies de Pierre Chaunu », 2 novembre 2009, site internet Nonfiction : https://www.nonfiction.fr/article-2898-le-temps-les-chiffres-et-la-croix-vies-de-pierre-chaunu.htm.

Précédent Suivant

Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.