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La tentation mystique ? L’argumentation de La mort à Paris

The mystical temptation? The argument of La mort à Paris

p. 125-136

Résumés

Français
English

Ce chapitre s’intéresse à l’argumentation de Pierre Chaunu à l’heure de réfléchir au problème de la mort, abordé par lui d’une manière bien différente des autres historiens qui, dans les années 1960-1970, s’étaient confrontés au problème. Chaunu préserve une distance avec son objet, se méfie non sans contradiction de l’histoire intellectuelle de la mort, ne veut pas lui ôter son mystère, prend en compte les angoisses métaphysiques irréductibles qu’il suscite et cherche à saisir un « en-deçà » des mentalités, anthropologique, qui distingue clairement son travail de l’histoire des mentalités et de l’histoire française de la mort alors en vogue. Sa méthodologie, son usage des statistiques, la rhétorique chaunusienne et son goût du paradoxe, l’architecture de son ouvrage témoignent, plus que d’une communion avec l’historiographie de son temps, d’un dialogue avec la tradition mystique.

This contribution focuses on Pierre Chaunu’s views while he was writing about death, which he approached in a very different way from other historians who, in the 1960s and 1970s, had dealt with this issue. Chaunu remains at a distance from his subject, is wary (although this may be contradictory) of death, does not want to take away its mystery, takes into account the irreducible metaphysical anxieties that it causes and seeks to grasp an anthropological something pointing towards mentalities, which clearly distinguishes his work from the history of mentalities and from the then dominant historical approach of death in France. His methodology, taste for paradox, rhetoric, use of statistics and the architecture of the book itself testify to a strong connection with mystical tradition rather than a communion with the historiography of his time.


Texte intégral

1À la question « Faire de l’histoire, c’est combattre la mort ? » Pierre Chaunu répondait oui. On sait à quel point lui-même était marqué par le deuil, comment il s’honorait de vivre sur une terre qui, selon lui, conservait beaucoup plus de morts que nulle autre, à l’exception d’Israël1, et comment, dès les années 1980, il a su faire de cette trajectoire et de cette hantise personnelle l’une des clés de lecture rétrospective de son propre travail2. L’objet de cette contribution n’est pas de revenir sur son ego-histoire, mais sur la manière dont ces considérations ont pu organiser son travail historiographique, en proposant une lecture de son projet intellectuel dans les années 1970, tel qu’on peut le lire dans La mort à Paris, publié en 1978. La mort est alors déjà présente depuis longtemps dans ses travaux, via la démographie historique et les débats sur l’effondrement des populations amérindiennes, mais c’est à ce moment qu’elle en devient plus explicitement le cœur et l’objet.

2Relire ce projet intellectuel n’est pas sans risque pour l’œuvre elle-même. Toute l’écriture de Pierre Chaunu, même quand elle explicite ses propres buts historiographiques et intellectuels, est elle-même un jeu : si elle demande sans doute à être décryptée, elle exige aussi qu’on rende compte de son goût prononcé pour les positions paradoxales, parfois facilement provocatrices, lancées pour faire réagir comme des ballons d’essai, ou volontairement floues, qui, tout en proclamant et en mettant en avant la clarté supposée limpide d’une approche présentée comme très quantitative, s’appuie aussi sur une narration, une mise en intrigue, des procédés rhétoriques, une manière de choisir ses références, des postures d’auteur qui voilent considérablement ses propres enjeux, sans qu’il faille y voir toujours une stratégie d’écriture déterminée et consciente. Il ne s’agit pas ici de lever naïvement un voile pour faire surgir un hypothétique arrière-monde chaunusien. Cela n’aurait pas beaucoup de sens : aucun fond clair et construit n’est sans doute consciemment distingué et caché par cette forme et les positions de l’homme sont claires et connues. Pierre Chaunu dit d’où il parle. Le propos est plutôt d’explorer ce que ces jeux font à son travail historiographique et ce qu’ils font apparaître, en creux, de son rapport à son objet, qui commande ces précautions. La chose paraît d’autant plus nécessaire que la réception de l’ouvrage en fait l’un des représentants à la fois de l’histoire des « mentalités » et de « l’histoire de la mort » française, si bien que la singularité de ce travail disparaît dans ces rapprochements, par ailleurs tout à fait logiques. Le texte est foisonnant, difficilement réductible à un fil directeur, il emprunte des chemins de traverse et brouille les pistes, suscite un sentiment d’étrangeté et de dépaysement assez diffus et qui ne tient pas uniquement au fait que le temps a passé et qu’avec lui le modèle méthodologique qu’il incarne s’est beaucoup marginalisé.

3La mort à Paris est d’abord le fruit d’une conjoncture historique et historiographique particulière et bien connue. Sur le plan historique, son travail est motivé par ce que Pierre Chaunu perçoit comme le symptôme d’une grave crise de civilisation, le refoulement de la mort hors des familles, dans les hôpitaux, hors du discours et des représentations, l’éclipse de la ritualité funéraire et, in fine, l’oubli du fait que l’homme est un « être pour la mort »3, un animal conscient de sa finitude, et qu’en ce sens, la mort doit faire partie de la vie. Sur ce plan, il est difficile de dissocier sa posture d’historien de la mort de son histoire personnelle, de ses croyances et de ses positions publiques et véhémentes autour de la question de la loi Veil, au moment où il se plonge dans les testaments parisiens. Le refoulement de la mort devient chez lui, paradoxalement, une forme de défaite de la vie, malgré l’allongement de l’espérance de vie. Sur le plan historiographique, l’ouvrage semble s’inscrire tout d’abord dans un mouvement générationnel, celui de l’histoire des mentalités. L’ouvrage manifeste de la « Nouvelle Histoire » avait été écrit en 1973 et lui-même s’était fait dès les années 1960 le promoteur d’une histoire sérielle dite « du troisième niveau », qui après s’être intéressée aux séries économiques, à l’histoire sociale, s’attaquait aux « mentalités ». Plus étroitement, c’est pour prendre position autour de deux historiens, largement commentés, loués et discutés dans La mort à Paris, que Chaunu se place : Michel Vovelle et Philippe Ariès. Pour autant, l’ouvrage est singulier et beaucoup plus déroutant, dans la construction de son objet, que ceux auxquels on le compare. Il semble habité par une forme de tentation mystique qui colle sans doute moins parfaitement au personnage que l’image de prophète qu’il a parfois revendiquée. C’est une posture de croyant dans une société qui se sécularise à grands pas qui organise son raisonnement. Non pas au sens évident où, sans doute, sa foi très explicitée dans son travail lui donne peut-être un certain nombre de certitudes et justifie son argumentation dans toute sa première partie. Mais au sens où sa foi commande une distance par rapport à son objet et protège le caractère irréductible des consciences, commande une attitude qui structure sa démonstration et l’usage parfois assez déroutant qu’il fait de son arsenal statistique. Rappelons brièvement que l’ouvrage va du général au plus spécifique, en s’appuyant sur une longue première partie dite « anthropologique » sur le rapport humain à la mort, avant d’en venir à la formalisation progressive d’une nouvelle théologie de la mort dont il observe l’appropriation progressive entre le XIIIe et le XVIIe siècle, en incarnant son propos dans l’espace parisien, dans lequel la présence de la mort est saisie et pesée avec les outils de la démographie et par une analyse sérielle des testaments parisiens et de leurs préambules, menée pendant des années collectivement, dans le cadre de son séminaire.

4Un premier motif est très révélateur de la tentation mystique chaunusienne, présent dès le début de l’ouvrage, celui de la dérision des philosophes. Au principe de l’anthropologie de la mort un peu sauvage que constitue la première partie de l’ouvrage, il y a pour Pierre Chaunu un impensable, la mort elle-même, qui lui fait superbement relativiser les discussions des philosophes sur la mort, au nom du caractère fondamentalement indicible de celle-ci. Ceux-ci ne sont proprement pas pris au sérieux : « Que les conclusions de Platon, de Heidegger, de Lavelle et de Jankélévitch soient radicalement différentes, il importe peu, la pensée philosophique sur la mort ne peut aboutir qu’à une impasse »4. Il n’y a rien à dire de la mort, « elle-même ne dit rien », ajoute-t-il, elle « est bête »5 et il ne faut pas écouter ce qu’on dit sur elle. Cette posture est tout à fait classique et a une longue histoire, ce dont Chaunu lui-même était sans nul doute parfaitement conscient. Il y a là plus qu’un jugement rapide et un peu péremptoire, comme il aimait ostensiblement à le faire pour tenir son auditoire et son lectorat. La première explication qui s’impose à l’esprit tient à l’école historiographique à laquelle il se rattache, même s’il y tient depuis toujours une position originale, celle des Annales. Ce dédain assumé pourrait en effet constituer une posture intellectuelle propre aux historiens annalistes, qui partageaient pour l’essentiel son attitude autour de la question du rapprochement entre histoire et philosophie, ce qui ne sera pas le cas de la génération suivante. Chaunu l’affirmait déjà en 1960 en présentant les historiens comme les « robustes artisans d’une connaissance en construction »6 qui doivent renoncer à la tentation de l’épistémologie. C’est à la fois un motif presque antiphilosophique qui remonte à Lucien Febvre (« Philosopher, crime capital ») et une posture artisanale, voire ouvriériste, propre à l’histoire quantitative, que François Dosse repère de manière récurrente chez tous ceux de sa génération7. Pour autant, il ne faut pas être complètement dupe de cette humilité besogneuse, car il y a un peu plus que cela dans cette attitude. Ce qui ressort de ce passage, c’est une posture d’autorité qui compte dans l’économie de sa démonstration, c’est une manière de définir et d’asseoir la légitimité de son champ, au-dessus des philosophes, d’autant que Pierre Chaunu fait dans le même temps une ample démonstration du fait qu’il les a quand même lus et pratique dans sa première partie une histoire des idées, à partir d’un choix de grands textes de la tradition, dans une perspective qui n’a plus rien à voir avec l’histoire sérielle ou quantitative. Une conséquence évidente de ce discrédit est l’opposition sur laquelle il revient régulièrement, entre, d’une part, la logique savante, la pensée trop rationaliste à son goût des théologiens, les philosophes et la théologie naturelle « antichrétienne » dont il note l’essor fugace au XVIe siècle et, d’autre part, les prières des humbles. Cela ne renvoie pas chez lui à l’opposition déjà trop marquée au moment où il écrit entre « culture des élites » et « culture populaire ». C’est une manière de définir le lieu de la vérité, qui se situe dans la masse, car, dit-il encore ailleurs, « Les réflexions individuelles sur la mort sont sans grande portée. Sur l’essentiel, il n’y a d’intelligence que collective »8. On pourrait voir une part de rhétorique dans cette posture en ce que la grande rupture chronologique opérée par Chaunu dans l’ouvrage, celle qui commande dans la longue durée le rapport à la mort, reste une construction théologique élitaire – l’eschatologie des âmes séparées qui s’épanouit avec le Purgatoire, la peur du jugement particulier –, une construction de théologiens mais qui précisément n’accède au rang et à la dignité de la vérité chez lui que lorsqu’elle est appropriée par la masse des fidèles, c’est-à-dire, selon lui, pendant la réforme catholique.

5Mais ce jeu des humbles contre les savants philosophes mise aussi chez lui sur une autre dimension. Rire des philosophes, en appeler au bon sens contre les docteurs, est aussi une posture religieuse et une posture commune dans la littérature mystique. Notons que les philosophes de Chaunu sont d’ailleurs des incarnations modernes du paganisme, même s’il ne se prive pas de brocarder aussi les théologies trop rationalistes et, en somme, trop philosophes. L’impossibilité de dire est placée explicitement au principe de l’écriture, ce qui renvoie sans ambiguïté à la mystique, à la théologie négative, qui se trouve, de ce fait, posée au principe du texte, un rapprochement que Chaunu lui-même n’explicite pas mais qu’il instille par petites touches dans sa narration. Les mystiques, d’ailleurs, sont pour lui les seuls à avoir apporté des éléments au débat sur la mort ouvert par les philosophes9. La crise de la mort par laquelle Pierre Chaunu ouvre sa prose est d’ailleurs ramenée à une alternative très typique de cette perspective, à laquelle il fait d’ailleurs référence10 : la mort, dit-il, est interdite ou bavarde11, soit elle impose le silence, soit il est nécessaire d’en parler, mais on ne peut rien en dire, ce qui est le propre du bavardage, qui par rapport à la parole, offre aussi pour Chaunu l’avantage d’être une incarnation du collectif, d’une forme de pensée commune mais non articulée, assez évanescente, non située, comme une parole sans locuteur.

6Ce discrédit du discours philosophique et de la parole portée sur une mort ineffable par principe doit être rapproché dans l’ouvrage de l’organisation de sa démonstration, qui rappelle l’un des mouvements possibles de la théologie négative qui consiste à multiplier les discours sur Dieu pour constater négativement, en creux, à quel point Il est au-delà de tout discours et de toute image et à quel point la raison ne saurait parvenir à le saisir. Le fait que l’ouvrage présente des « approches » successives de la question est sur ce plan assez éloquent et significatif de la distance que Chaunu maintient toujours avec son objet. Au bout de son raisonnement, on trouve la conviction qu’il faut garder une part du mystère et que l’historien loupe son objet quand il pense naïvement l’avoir saisi en le réduisant à un discours trop propre, trop net, quand il pense résoudre le problème alors qu’il doit précisément en faire le tour sans l’enfermer, et que toute rationalisation définitive du problème, tout dévoilement, est illusoire. Tout l’ouvrage cherche à cerner l’objet tout en le respectant et en essayant de lui conserver sa stature. Il s’agit moins d’une méthodologie qui s’inspirerait effectivement de la théologie apophatique que d’un héritage ou un compagnonnage intellectuel qui commande une certaine attitude, qui est à la fois celle de l’historien face à la mort et, à des siècles de distance, l’objet de la recherche, dans un rejeu (rejet ?) dans le temps, une réflexivité qui joue sur le postulat implicite d’une solidarité, voire d’un mimétisme, entre l’historien et son objet. C’est une attitude qui commande à la fois la construction de l’ouvrage et sa désinvolture à l’heure de faire des choix conceptuels. Toute sa première partie narre l’incapacité des discours sur la mort à saisir leur objet pour dire en creux que ce qui compte, c’est le travail des vivants pour approcher la mort, et non la mort elle-même, et c’est cet objectif qui force Pierre Chaunu à fonder son discours sur un socle présenté comme « anthropologique », qui abolit les ruptures entre les époques, et non plus simplement historique.

7Sur le plan historiographique, refuser de prendre au sérieux les discours qui prennent la mort au sérieux, c’est faire une coupure claire entre la mort comme objet du discours et les « attitudes » face à la mort comme objet de la recherche. C’est refuser en conséquence d’aller chercher sans précaution le rapport à la mort dans les discours. C’est refuser ce qui s’annonce au moment où le livre s’écrit et qui s’épanouit assez largement par la suite et parfois jusqu’à aujourd’hui : une histoire pure des représentations, et pas uniquement des représentations savantes, déconnectées de leur appropriation par les acteurs. C’est enfin refuser une histoire qui rabattrait en quelque sorte les pratiques sur les représentations. On ne peut pas déduire des « attitudes », qui constituent véritablement son objet, d’un discours, qu’il faut donc d’emblée discréditer, et ne pas partir du principe non plus que les acteurs prenaient eux aussi au sérieux les discours sur la mort. En revanche, ils y réagissaient très certainement et c’est dans ce jeu et dans ces frottements que Chaunu cherche à s’installer. Les représentations et les philosophies de la mort et sur la mort, dont il fait malgré tout un usage abondant, ne valent chez Pierre Chaunu que pour ce qu’elles font aux âmes, dont il faut faire l’histoire, et pas pour ce qu’elles disent de la mort. Sur ce plan, l’ouvrage refuse une alternative trop simple, mais à laquelle il est difficile d’échapper, entre le discours et les pratiques, une alternative à laquelle une partie de l’historiographie du temps est précisément en train de réfléchir – le texte classique sur la formalité des pratiques de Michel de Certeau, qui traite à sa manière le même type de questions que Pierre Chaunu, date de 197312. La mort à Paris refuse ce choix et vise plutôt un entre-deux qui n’est pas défini. Là encore, la réticence palpable de Pierre Chaunu envers tout discours conceptuel rigoureux et formalisé sur ces questions est une manière de ne pas trop circonscrire son objet, pour ne pas le détruire. Chaunu évite les concepts trop marqués, trop engageants sur le plan de leur généalogie intellectuelle et les « attitudes » sont de ce point de vue un point de fuite assez flou et renvoient dos à dos pratiques, discours et représentations.

8L’ouvrage incarne donc sans l’expliciter une posture critique importante qui traite les pratiques, les rites, les façons de réagir face à la mort comme d’autres discours pour dépister ce que les discours, les représentations et l’évolution des pratiques pris ensemble révèlent des évolutions des consciences. On pourrait en ce sens argumenter que malgré son appareil statistique intimidant – et étudié pour être intimidant –, le projet de l’ouvrage est davantage exprimé par le choix assez original de faire cette première partie « anthropologique » beaucoup plus inclassable que ce qu’on pourrait penser. Il ne s’agit pas du tout d’une histoire des idées sur la mort ou l’au-delà. C’est un texte qui a en premier lieu pour effet et pour vertu de mettre à distance ou de remettre à sa juste place tout l’arsenal méthodologique et positiviste déployé dans les parties suivantes, et de marquer une différence par rapport à l’histoire des mentalités et à l’histoire sérielle dite « de troisième niveau », selon l’expression alors consacrée par Chaunu lui-même. Dans un même mouvement, le livre revendique une méthodologie et en retourne, voire en sape, les fondements, demande de regarder ailleurs et au-delà, ou en deçà, dans les profondeurs. Tout se passe comme si le troisième niveau, chez lui, était sous-jacent, placé à l’origine de son travail, dans une durée « anthropologique ». On serait tenté d’y voir un clin d’œil peut-être un peu ironique à la Méditerranée et, en sous-main, au débat classique et déjà dépassé entre Braudel et Levi-Strauss sur les « structures » et la longue durée, et ce sans jamais rentrer explicitement dans ses prises de position, puisque l’ouvrage snobe toute prétention épistémologique. La comparaison avec le texte de Jacques Le Goff sur les mentalités dans l’ouvrage-manifeste de la nouvelle histoire illustre bien le renversement opéré par rapport à la fusée braudélienne. Le Goff était lui-même assez évasif sur la place de ces « mentalités » dans les trois étages de la longue durée, du temps de l’histoire sociale et de l’écume de l’histoire politique. Il ne pose pas explicitement la question, mais celle-ci traverse son texte. Pour approcher les mentalités, celui-ci parlait de « je ne sais quoi », la formule étant mise à la mode par Jankélévitch, de « résidu », dans une mobilisation à peine voilée de la figure braudélienne de l’écume –, d’« au-delà » de l’économique et du social13. Il appelait de ses vœux une histoire sérielle et statistique des mentalités mais développait davantage le versant anthropologique et levi-straussien de sa propre démarche, tout en se demandant sans trancher si les mentalités étaient une « structure ». On sait que cette question de l’articulation entre mentalités, représentations, pratiques, la question de l’étagement entre l’économique, le social, le mental ont donné lieu à de multiples configurations chez les historiens de cette génération, certains ne renonçant pas au socle économique et social sur lesquels les mentalités fleurissent mais essayant de penser en termes non marxistes ou plus subtils que la vulgate marxiste comment tout cela s’arrangeait.

9Il semble que Pierre Chaunu revendique autre chose et fait un pas de côté. Il écrit immédiatement dans la foulée de Le Goff, est moins hésitant – surtout parce qu’il refuse de poser vraiment la question – et renverse les choses, mais toujours sans le dire. Il ne se place pas dans l’histoire des mentalités, qui ne sont pas chez lui une couche supérieure, une troisième strate, mais bien dans la couche la plus profonde, un en deçà, un socle structurant, en amont des mentalités elles-mêmes, puisqu’il revendique une ampleur anthropologique dans ses premiers chapitres, contre la logique de la longue durée (mais bien sûr dans un sens qui n’a rien à voir avec la perspective levi-straussienne). La question de l’articulation des mentalités avec la société et l’économie s’en trouve décalée. Certes, il partage cette interrogation avec les autres citoyens de sa génération. Il partage aussi avec Le Goff une approche très collective de la chose – les mentalités, chez l’un comme l’autre, sont communes aux hommes – mais il va beaucoup plus loin que ce qui était anticipé dans le programme de l’histoire des mentalités, non pas dans sa définition, car il n’y en a pas chez Chaunu comme chez le Goff, mais dans ce que le champ qu’il brasse dit de son image ou de sa conception, très peu formalisée, des « mentalités ». Chaunu s’aventure dans le domaine un peu risqué de l’histoire de la psyché, des tourments intérieurs, de l’irrationnel, de l’incertitude, etc. Il vise les consciences, les âmes et leur histoire et ce sont ces questions-là qui organisent en sous-main ses interrogations. La comparaison avec Jacques Le Goff est assez éclairante car on pourrait argumenter qu’ils traitent de mentalités opposées : chez Le Goff, ce qui caractérise les mentalités c’est d’être « commun[e] à plusieurs hommes », au sens où ce sont des structures, des cadres de pensée, des schèmes cognitifs, des attitudes qui contraignent et organisent la grammaire et le lexique de leur pensée, qui sont propres à une société et un temps et dont on peut en conséquence faire l’histoire, dans la longue durée. On est encore très proche de « l’outillage mental » de la génération antérieure et le texte de Le Goff se sent d’ailleurs obligé de s’engager dans une discussion délicate sur l’héritage de Lévy-Bruhl. La conscience, la réflexivité sont hors de son champ, à la limite elles sont implicitement renvoyées au domaine des variations individuelles et négligeables. À l’inverse, La mort à Paris, tout en visant le collectif, la masse des attitudes, refuse de sacrifier la réflexivité des consciences. L’ouvrage fait donc preuve d’une tonalité discrètement mais fondamentalement différente, ce qui explique d’ailleurs que Chaunu ne soit pas du tout attiré par une histoire structuraliste comme l’est Jacques le Goff au même moment. Leurs « anthropologies » sont diamétralement opposées. Ce que vise Chaunu, c’est l’état des consciences elles-mêmes, leur réflexivité et donc leurs angoisses, leurs doutes. Dans un geste dont on ne peut s’empêcher de dire qu’il mime Luther lui-même, c’est un livre qui refuse de faire taire les consciences et les vies intérieures, forcément tourmentées, affectées par ces discours. Ce n’est pas une question d’objet mais une question de méthode et plus encore de position philosophique et religieuse, voire politique.

10C’est encore ce qui différencie Chaunu de l’histoire des émotions, que La mort à Paris anticipe mais qui prend une forme différente de ce qu’il opère, si on compare, par exemple, son travail à celui de Delumeau dont La peur en Occident est quasi contemporaine, même si les projets peuvent paraître très proches. La démarche de Pierre Chaunu n’est pas la même car elle aboutit à un refus de l’histoire des représentations et s’interroge moins sur une émotion – la peur – que sur la manière dont cette attitude commande un rapport au monde et organise des pratiques14. La peur de Delumeau est logique et assez compréhensible, elle est une réaction à des circonstances bien identifiées, elle est le fruit d’une pastorale de la peur et n’a pas véritablement besoin de se poser la question de l’appropriation par chacun de ces sentiments collectifs. L’histoire de Delumeau peut se permettre d’être claire, logique, explicite : sa peur ne fait plus peur, elle n’est pas inquiète. À l’inverse de Chaunu, c’est une histoire qui peut expliciter et assumer ses liens de causalité. Chaunu lui-même est beaucoup plus évasif au moment de théoriser le type de causalité qui joue entre les différents niveaux qu’il articule. Cela découle de son dédain pour l’épistémologie et la théorie en général, sans doute, mais c’est aussi une manière d’éviter de tomber dans des formalisations théoriques trop faciles qui trahissent la logique des choses et qui, hier comme aujourd’hui, sont toujours ce qu’il y a de plus facile à critiquer dans l’historiographie. C’est aussi la marque d’une conviction qui fait que la manière dont tout cela s’arrange et se formalise dans les consciences ne peut pas et n’a pas nécessairement à être dévoilée pour déployer un raisonnement, la conviction en définitive que l’établissement d’une causalité forte et trop mécanique entre deux séries de phénomènes ne fait que trahir la complexité des choses. Bref, la différence avec Delumeau est sans doute ténue, mais la mort de Chaunu se situe un grade en dessous, à un niveau plus existentiel et plus individualisé, et souligne davantage l’angoisse et la volonté de faire son salut, la manière dont chacun s’approprie un contexte social et religieux dans un discours certes stéréotypé mais aussi personnalisé. Dit d’une autre manière, la peur de Delumeau est moins incarnée car elle semble être le produit des croyances et des représentations des images de la mort et de la pastorale. Or, dirait Chaunu, c’est d’abord la mort qui fait peur, pas son image. Sur ce plan, c’est le pas en arrière, le glissement de la longue durée vers l’invariant anthropologique et existentiel fait en première partie qui lui permet de mettre en avant des questions de nature psychologique pour inverser la causalité entre pratiques et représentations. Chez Chaunu, le discours chrétien sur la mort n’a pas qu’un effet terrorisant, il rassure, il guérit la peur du jugement, il est curatif. Certes, comme il le dit, la peur a été la grande chance de la réforme catholique quand elle a pris à Paris, dans les années 1620-1630. Mais le succès de la réforme catholique que Chaunu met en avant, ce n’est pas tant la progression d’un corpus idéologique dans le corps social, c’est la mort vaincue. Il note d’ailleurs la concordance entre ce succès idéologique et le reflux de la mort panique à Paris, à partir des années 1660. Toute la visibilité désagréable du discours terroriste et macabre n’est là à la limite nécessaire dans son argumentation que de manière transitoire et ne dit pas, chez lui, la vérité du message chrétien. De ce point de vue, tout l’arsenal statistique est là pour mettre un discours à l’épreuve et montrer comment la réforme catholique triomphe en définitive de tout désir de réductionnisme sociologique. Une remarque caractéristique, qu’il formule plus tard dans sa préface aux Guerriers de Dieu, est sur ce plan assez révélatrice : « Les déterminismes sont tellement déterminants qu’ils déterminent chaque chose et son contraire, dans un sens et dans tous les sens, tellement qu’il est clair qu’ils n’expliquent pas grand-chose »15. La mort à Paris endosse une démarche d’histoire sociale très précautionneuse, essaie d’établir des données objectives sur la question, ne cache pas à quel point les logiques religieuses sont d’abord formalisées par des appartenances et des positions sociales très situées. Mais au bout du compte, la démarche est presque ascétique : à une histoire spirituelle, très intellectuelle, appuyée sur l’évolution des doctrines et des idées et dont on fera par la suite une histoire culturelle incontrôlée, Pierre Chaunu oppose le tamis de la statistique, il met son intuition à l’épreuve positiviste du quantitatif pour mieux la faire triompher. On retrouve en un sens la démarche de la théologie négative, d’une autre manière. Chaunu soumet la doctrine chrétienne sur la mort à un régime dont on pourrait penser qu’il va finir par limiter considérablement son impact et qui finit par avaliser son succès. L’histoire sérielle, telle que Chaunu l’interprète dans ses analyses de testaments, révèle l’histoire religieuse à elle-même, elle l’épure en renvoyant les variabilités sociales des appropriations de la doctrine tridentine – qui ont été largement investies par l’historiographie depuis et que Chaunu ne néglige pas – du côté de l’écume, du superflu, alors que la vraie tendance, dans sa narration, est la diffusion des idées de la réforme catholique, et derrière elle, l’intériorisation des conséquences d’une nouvelle eschatologie, née au XIIIe siècle, celle des âmes séparées, qui est le facteur explicatif structurant sur la longue durée. Le rapport à la mort n’en est que superficiellement un fait de société, il est d’abord chez Chaunu un fait anthropologique, une situation métaphysique, à laquelle l’histoire religieuse parle beaucoup plus directement. Le point fondamental est d’ailleurs d’écrire donc, non pas une histoire du rapport à la mort à l’époque moderne, mais bien une histoire chrétienne, c’est-à-dire une histoire de la mort vaincue. C’est la raison pour laquelle il est crucial dans son raisonnement de faire un détour par la théologie protestante pour rappeler que malgré le refus du purgatoire qui organise pourtant toutes les dévotions et les pratiques cultuelles autour de la mort catholique, les réformés partagent avec le catholicisme tridentin une eschatologie commune. Les deux réformes sont renvoyées dos à dos, les « états » et les « églises » sont d’ailleurs remarquablement absents de sa démonstration, et la grande rupture est placée en amont mais sans quitter pleinement le terrain de l’histoire des sensibilités religieuses. Alors qu’une large partie de l’historiographie qui a suivi s’est attachée à rapprocher les deux réformes à travers les notions de confessionnalisation et de discipline sociale, c’est-à-dire sur le terrain des rapports entre État et société, c’est sur le terrain de la théologie et du caractère foncièrement chrétien dans la longue durée de ces évolutions que Chaunu se place. C’est ce qui lui permet de lire un certain nombre de silences comme des formes d’intériorisation du discours théologique et pastoral : ainsi le reflux – sans doute assez discutable – de la culture macabre à la fin du XVIe siècle, le changement du rapport au corps que cela suppose qui disparaissent parce qu’ils ne sont plus nécessaires. C’est le succès désangoissant du message chrétien que l’ouvrage s’attache à décrypter au prix d’un choix herméneutique systématique qui n’est rendu possible que parce que l’eschatologie est d’emblée placée en position de force, et qui le conduit sans doute à sous-estimer certaines choses, notamment la dimension encore très punitive du jugement christique au XVIIe siècle. Un exemple me paraît significatif de son parti pris herméneutique : l’idée selon laquelle l’absence des parents à l’enterrement de leurs enfants jeunes s’explique non pas par un désintérêt pour leur salut mais bien par une compréhension profonde du baptême et de la sotériologie du temps, dans laquelle il ne sert à rien de prier pour un enfant baptisé car il n’a pas besoin des suffrages des vivants pour être sauvé. En d’autres termes, même si la méthodologie de Chaunu propose des gages d’objectivisme manifestes, une accumulation de données présentées comme des faits, des tableaux à n’en plus finir, l’ouvrage n’a rien d’une démonstration factuelle et positiviste, mais s’appuie sur des choix d’interprétations très forts (et arbitraires) et sur des questions posées au corpus qui interpellent directement l’histoire religieuse et l’histoire du rapport à l’au-delà qui, significativement, ne sont jamais reprises depuis, alors qu’elles ont vocation à photographier des fantômes en quelque sorte, à capturer des angoisses et des idées insaisissables par nature dans des statistiques. Sans doute très éloigné du sage poncif qui veut que l’historien ne peut pas sonder les cœurs et les croyances intimes, Chaunu semble au contraire les appréhender avec un instrument qui paraît tout à fait inadéquat, la statistique, là où quand ce projet est formulé, il exige le plus souvent une histoire très qualitative. À cet égard, deux manières d’interroger les statistiques, qu’on ne retrouve pas ailleurs, sont significatives : la temporalité des messes et celle du changement de hiérarchie de la cour céleste. Chaunu pense que le temps des fondations est prioritairement l’époque médiévale et que l’époque moderne voit surtout l’essor des messes, même si naturellement les fondations perdurent dans l’élite. Il n’était pas le premier à formuler le reflux des fondations mais il place celui-ci plus tôt. C’est chez lui la marque de l’eschatologie nouvelle – et non le signe d’une déchristianisation – qui exige d’abord de concentrer les suffrages dans les jours qui suivent la mort et réorganise intégralement le système cultuel, au point de basculer dans les années 1620-1630, à partir de la même eschatologie appropriée différemment, dans un autre système, articulé autour du purgatoire et de la prière cléricalisée.

11Sur ce plan, son travail invite à réinterroger avec une grille théologique le coût de la messe, ses rythmes, leur panachage, leur dispersion géographique. De la même manière, son analyse assez pionnière de la lexicographie des préambules et des invocations met en évidence un réagencement de la cour céleste, qui détache au XVIIe siècle la figure du Christ, ce dont il fait un instrument d’analyse de la progression, y compris géographique, de la réforme catholique définie de ce fait à partir de son corpus doctrinal. En d’autres termes, Chaunu a cherché des questions dont la réponse ne peut être formulée qu’à partir d’une histoire de la théologie, qui est la véritable matrice de son travail. Cela rend son travail assez original sur le plan du rapport entre normes et pratiques. Alors que s’il fallait écrire un dictionnaire des idées reçues historiographiques, au chapitre « pratique », on trouverait la précision qu’elles sont « toujours au pluriel et toujours éloignées de la norme » – prévention salutaire à l’évidence –, Chaunu cherche à ne pas superposer les deux dimensions, bien sûr, tout en travaillant la manière dont elles se rapprochent. Quand ce rapprochement est aujourd’hui dans la ligne de mire de l’historiographie – pensons à l’histoire des missions, à l’histoire de la discipline sociale qui n’en finit pas de formaliser l’histoire religieuse –, c’est au forceps, avec le soutien de l’État. À l’heure ou d’autres – Michel de Certeau – argumentent que la doctrine cesse d’être le cadre de référence des pratiques qui glissent progressivement vers une éthique, avec le renforcement de l’appareil d’État, Chaunu produit une histoire quasi sans État et sans structure ecclésiastique, dans laquelle la doctrine continue de formaliser les pratiques très au-delà du Moyen Âge finissant16. C’est un choix herméneutique qui l’amène à relire certains signes de la déchristianisation – le recul des choix de sépulture dans les églises par exemple – non pas comme un reflux mais comme une reconfiguration qui n’est qu’un approfondissement nouveau du message chrétien et la consécration du primat de l’âme sur le corps. Tout cela découle d’un choix herméneutique fort, celui de tout réinterpréter à partir de l’appropriation d’une eschatologie nouvelle dont il fait l’histoire de l’appropriation, ce qui colore l’ensemble de l’ouvrage et ses analyses y compris sociales et économiques qu’il peut faire, ce qui constitue un choix lourd de conséquence et de grande portée : le primat du théologique, seul niveau d’analyse capable de discuter avec « l’anthropologique » et les questions métaphysiques qui se posent à l’homme. Ce choix sans nul doute critiquable est aussi indéniablement fécond. Il rejoint peut-être une dernière manière d’interroger le réel avec la raison, une tradition à laquelle Pierre Chaunu n’est pas étranger et qui associe la perspective d’une recherche de Dieu avec les outils de la raison humaine, celle du grand livre du monde, seule à même d’articuler le scientisme chaunusien, son fétichisme des données accumulées et la nécessité de les décrypter à partir d’un choix herméneutique qu’elles n’imposent pas, mais qui s’impose à lui.

Notes de bas de page

1 Voir les entretiens réalisés avec Emmanuel Laurentin : https://entretiens.ina.fr/paroles-d-historiens.

2 Voir Pierre Chaunu, « Le fils de la morte », Le Débat, n° 37 / 5, 1985, p. 119-134 et toutes les publications d’ego-histoire des années 1980.

3 Pierre Chaunu, La mort à Paris, XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1978, p. 35 ; voir aussi p. 165. La référence à Heidegger est constante.

4 Ibid., p. 42.

5 Ibid., p. 60.

6 Cité par Paul Ricœur, Temps et récit, I. L’intrigue et le récit historique, Paris, Le Seuil, 1983, p. 171. La citation vient de Pierre Chaunu, Histoire quantitative, histoire sérielle, Paris, Armand Colin, 1978, p. 10.

7 François Dosse, L’histoire en miettes, des Annales à la « nouvelle histoire », Paris, Payot, 1987, p. 184-185.

8 Pierre Chaunu, La mort à Paris…, p. 219.

9 Ibid., p. 90.

10 Ibid., p. 36, p. 89-91.

11 Ibid., p. 3.

12 Michel de Certeau, « La formalité des pratiques. Du système religieux à l’éthique des lumières (XVIIe-XVIIIe siècles »), in L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 178-244. Sur ce texte, voir Lire Michel de Certeau – La formalité des pratiques / Michel de Certeau lesen – Dir Förmlichkeit der pratiken, Christian Jouhaud, Philippe Büttgen (dir.), Francfort-sur-le-Main, Kolstermann, 2008.

13 Jacques Le Goff, « Les mentalités. Une histoire ambiguë », in Faire de l’histoire III. Nouveaux objets, Jacques Le Goff, Pierre Nora (dir.), Paris, Gallimard, 1974, p. 106-129.

14 Jean Delumeau, La peur en Occident (XIVe-XVIIIe siècles), une cité assiégée, Paris, Fayard, 1978.

15 Pierre Chaunu, préface à Denis Crouzet, Les guerriers de Dieu : la violence au temps des troubles de religion, vers 1525-vers 1610, t. I, Seyssel, Champ Vallon, 1990, p. 10.

16 Michel de Certeau, « La formalité des pratiques… ».

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