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Les pratiques et les discours testamentaires des juifs de Rome au début du XVIIIe siècle : premières recherches sérielles

Testamentary practices and speeches of the Jews of Rome in the early eighteenth century: first serial research

p. 97-124

Résumés

Français
English

Cet article se propose d’étudier les discours testamentaires des juifs de Rome au début du XVIIIe siècle afin d’éclairer les représentations et les comportements des juifs face à la mort d’une part, et certains aspects socio-économiques des sociétés juives ghettoïsées d’autre part. Les testaments constituent une source primordiale pour l’histoire des populations juives de la péninsule italienne et ont été à ce titre largement étudiés. Si de nombreux pans de l’historiographie juive ont pu être renouvelés grâce à ces sources, les approches proprement qualitatives, et en particulier celles fondées sur l’étude systématique des archives notariales, restent encore très peu nombreuses. Cette contribution entend donc présenter des pistes de recherche et un cadre méthodologique pour l’analyse sérielle des testaments juifs, dans le sillage des propositions de Pierre Chaunu.

This article aims to study the discourses in the last wills of the Jews living in Rome at the beginning of the 18th century to shed light on both Jewish representations and behaviours toward death as well as some socio-economic aspects concerning Jewish ghettoized societies. Last wills are a primary source for the history of the Jewish populations of the Italian peninsula and have been widely studied. While Jewish historiography has been renewed thanks to these sources, there are still very few strictly qualitative approaches, such as those based on the systematic study of notarial archives. This contribution thus intends to present some research perspectives as well as some methodological guidelines for the serial analysis of Jewish last wills, in the wake of Pierre Chaunu’s work.


Texte intégral

1En 1975, Gérard Nahon exposa à deux reprises un travail qu’il conduisait sur les attitudes des juifs de Bayonne devant la mort, en Sorbonne, dans le séminaire de Pierre Chaunu, qui « l’encourage[a] à entreprendre cette enquête et à en publier les premiers résultats ». Cette étude, fondée sur l’analyse d’une vingtaine de testaments et particulièrement originale pour l’époque – Nahon la qualifia même de « peu orthodoxe » d’un point de vue méthodologique et historiographique – fut publiée en 1977, et reste encore l’une des rares à proposer une approche quantitative sur ce sujet1. Le travail pionnier de Michel Vovelle sur la Provence avait paru quelques années auparavant et Pierre Chaunu était en train d’achever sa grande enquête sur la mort à partir des testaments parisiens2.

2Cette contribution constitue l’occasion de lancer une enquête plus vaste autour d’une question encore assez peu traitée du point de vue quantitatif en nous appuyant notamment sur les propositions méthodologiques de Pierre Chaunu3. Si celui-ci privilégiait la longue durée, c’était moins pour dénicher des évolutions que pour appréhender un véritable « système »4. Pour ce qui nous concerne, parvenir à un tel objectif signifierait de mobiliser des ressources en temps et en énergies collectives dépassant très largement cette première étude. Nous sommes encore très loin des 10 000 testaments dépouillés et des 8 244 exploités par Chaunu et son équipe ; aussi, il n’y aura pas meilleure excuse que la parole de Chaunu lui-même pour justifier notre échantillon (61 testaments au total) encore restreint :

Nous avons lancé cette enquête en 1971 ; nous entreprenons en 1976 d’en livrer les premiers résultats. Cinq ans, c’est beaucoup, au rythme de ce temps ; compte tenu de la documentation mise en œuvre, cinq ans, c’est peu. Sans le concours de circonstances qui a réuni autour de moi, dans le séminaire du mardi de 5 à 7, étudiants et collègues, cette recherche eût été impossible. Et pourtant cinq ans c’est beaucoup5.

3Bien plus modeste, ce premier travail s’est tout d’abord donné pour objectif de bâtir un cadre méthodologique puis de tester une base de données qui sera ensuite alimentée à partir de dépouillements systématiques de sources notariales de différentes régions d’Italie (en particulier de l’État de l’Église et de Toscane), où se trouvaient d’importantes communautés juives, vivant pour la plupart dans des ghettos à partir de la seconde moitié du XVIe siècle (carte 1). Le choix de Rome s’est imposé pour plusieurs raisons. La première est d’ordre pratique, un long séjour de recherche postdoctoral ayant permis la collecte et l’analyse de nombreuses sources entre 2013 et 20166. La communauté juive romaine constitue ensuite l’une des plus importantes d’Italie, tant du point de vue démographique – elle est composée d’un peu plus de 4 000 habitants en 1733 – que symbolique. Enfin, de nombreux travaux ayant souligné la pauvreté de ses habitants, il nous paraissait important d’utiliser les testaments à la fois comme des indicateurs de la stratification sociale du ghetto romain et comme des révélateurs des attitudes des juifs de la ville face à la mort, et ce aussi bien du point de vue des pratiques de transmission intrafamiliale ou intracommunautaire des patrimoines que des pratiques plus proprement religieuses et culturelles, autour du discours, individuel comme collectif, sur la mort et ses enjeux spirituels et matériels.

4Les testaments – et les archives notariales en général – constituent une source primordiale pour l’histoire des populations juives de la péninsule italienne et ont été à ce titre au centre de nombreux travaux, en particulier pour les périodes médiévale et moderne. L’histoire de la famille et des pratiques successorales, l’histoire des femmes ou encore l’histoire économique et sociale des communautés juives d’Italie ont donc bénéficié d’un net renouvellement à partir de cette riche documentation7. Toutefois, les études spécifiquement consacrées aux testaments ou aux pratiques et discours testamentaires des juifs restent assez rares, tout comme les démarches ouvertement sérielles8.

Carte 1 – Communautés juives d’Italie à l’époque moderne

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Michaël Gasperoni, « 1516, naissance des ghettos », L’Histoire, n° 427, septembre 2016, p. 15

Préceptes et attitudes des juifs face à la mort

5Orientée par l’idée de la résurrection des corps dans le monde à venir9, enracinée dans la Bible et dans la littérature rabbinique, la relation des juifs à la mort a donné lieu à l’émergence d’un ensemble de préceptes et d’attitudes qui n’ont cessé d’évoluer au fil des époques et de se diversifier au contact des cultures environnantes, en donnant forme à des conceptions de la mort fortement localisées ainsi qu’à une grande variété de discours liés à l’observance des derniers devoirs et à la production des testaments.

6Instaurée dans les sociétés juives européennes à partir de l’époque moderne, cette relation multiple et diversifiée à la mort a néanmoins gardé des éléments communs, qui en constituent les fondements les plus anciens et distinctifs. Avriel Bar-Levav a ainsi identifié quatre éléments communs aux pratiques funéraires juives dans l’Europe moderne : la société, le temps, l’espace et les textes10.

7D’abord, dans la culture juive comme dans d’autres cultures, la mort est un phénomène social : non seulement il est interdit de laisser une personne mourante seule, mais il est aussi nécessaire de s’inscrire dans une communauté pour pleurer ses morts ou pour observer correctement les jours de commémoration prescrits par la loi juive. Ainsi, la plupart des prières appartenant aux rituels de deuil juifs – c’est le cas pour le qaddish (en hébreu, « sanctification (de Dieu) »), prière centrale du rite du deuil, ou pour la prière des morts El male rahamim (lit. « Dieu est plein de miséricorde ») – ne peuvent être prononcées que dans le cadre d’un minyan (un quorum de dix hommes participants au culte)11.

8L’organisation du temps est un deuxième élément commun aux préceptes juifs liés à la mort : les rituels du deuil sont en effet programmés au cours de moments bien précis, c’est-à-dire pendant les sept jours (shiv‘ah) suivant le décès, au trentième jour (sheloshim), au premier anniversaire (yahrzeit) et, par la suite, à chaque commémoration annuelle12.

9L’organisation de l’espace est étroitement liée à l’agencement du temps : une division est ainsi établie entre le défunt et les vivants, l’espace des morts – le cimetière13 – étant situé le plus souvent en dehors des villes, tandis que l’espace des personnes en deuil est relégué d’abord à la maison (pendant la shiv‘ah), puis à la synagogue (où les prières du deuil sont récitées). Dans l’Europe chrétienne, cette tradition d’ensevelir les morts en dehors des villes14 s’accordait bien, d’une certaine manière, avec la défiance éprouvée par les populations locales envers les rituels funéraires juifs, qui subissaient parfois des moqueries voire des agressions verbales et physiques de la part des habitants chrétiens15.

10Enfin, la littérature religieuse constitue un autre élément commun aux différentes communautés juives de la diaspora pour ce qui concerne les rituels funéraires. Il existe ainsi un corpus de textes de référence définissant les derniers devoirs à accomplir, les modes de l’inhumation des corps et les pratiques du deuil à effectuer selon les lois et les usages en vigueur dans la tradition juive16.

11Les premières conceptions de la mort en mondes juifs, ainsi que les premiers rituels déterminant les règles de l’ensevelissement des morts et du deuil, se sont développés au cours de l’Antiquité en Terre d’Israël et lors de l’exil de Babylone. Ces éléments fondateurs se sont fixés dans le judaïsme grâce aux auteurs des corpus juridiques de la Mishnah et du Talmud. La plus ancienne compilation de lois liées aux derniers devoirs est très certainement le traité Evel Rabbati (« Grand deuil »), inclus dans le corpus de la Mishnah, qui remonterait à la fin du IIIe siècle de notre ère17.

12Les lois codifiées dans les corpus bibliques, mishnaïques et talmudiques ont évolué au cours du Moyen Âge, en se diversifiant dans la diaspora européenne et méditerranéenne : dans le monde byzantin, dans l’aire germanique des cercles piétistes ashkénazes, dans les communautés séfarades de la péninsule ibérique, dans les académies rabbiniques de l’Italie du Sud, en Pologne et en terre d’Islam. La centralité des rituels au sein des sociétés juives apparaît enfin entre la fin du Moyen Âge et le début de l’époque moderne, au moment où un processus de fixation des pratiques socioreligieuses juives se met en place avec la publication des premiers grands ouvrages de compilation juridique juive. Ainsi, la publication d’ouvrages doctrinaux sur l’inhumation et le deuil selon des conceptions renouvelées voit le jour entre le XIIIe et le XVIe siècle. On pourrait par exemple citer le cas de la Torat ha-Adam (« La doctrine de l’homme ») du rabbin, exégète et kabbaliste de Gérone, Moïse Nahmanide18, ou encore celui du Shulhan Aroukh (« La table dressée »), l’imposant recueil rédigé par le rabbin, juriste et kabbaliste de Safed, Joseph Caro19.

13À la suite de la grande diffusion de ces corpus juridiques et de la naissance de l’imprimerie en caractères hébraïques, les premières compilations de pratiques rituelles, alimentaires, économiques, funéraires, de conduites sociales, morales et matrimoniales apparaissent à partir du XVIe siècle. Ce renouveau socioreligieux voit entre autres la création, la fixation et la publication de nouveaux rituels, parfois fortement localisés, qui contribuent néanmoins à remodeler l’existence et la pratique religieuse des juifs au sein de l’Europe chrétienne20.

La centralité des rituels funéraires dans l’Italie moderne

14L’historiographie a bien mis en évidence le fait que l’Italie moderne a constitué le centre propulseur du processus de transformation et de « ritualisation » de la vie juive21. Les premiers livres hébreux concernant les rituels, et notamment les rituels funéraires, paraissent ainsi en Italie à partir du XVIe siècle. Parmi ces parutions, deux ouvrages ont exercé une grande influence sur les pratiques funéraires des juifs de toute l’Europe : le Tsari la-Nefesh u-Marpé la-‘Etsem (« Baume pour l’âme et remède pour l’os ») du célèbre rabbin vénitien Yehuda Aryeh de Modène22, et le Ma‘avar Yabboq (« Le passage du Yabboq ») rédigé par son neveu, le rabbin Aharon Berekhia de Modène (fig. 1)23.

Fig. 1 – Le livre Ma‘avar Yabboq d’Aharon Berekhia de Modène imprimé à Mantoue en 1626

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Refaeli Auctions, Jérusalem

15La publication du Ma‘avar Yabboq en 1626 à Mantoue, en particulier, marque le début d’un tout nouveau genre littéraire : la « littérature du lit de mort », un sous-genre de la littérature « de conduite » juive adressé aux malades et aux mourants24. Comme le souligne Sylvie Anne Goldberg, cet ouvrage fortement imprégné de kabbale (la pensée mystique juive) représente le recueil le plus complet des lois concernant les derniers devoirs, car « il inclut le rituel intégral de l’agonie, de la mort, de l’enterrement et du deuil, mais aussi les prohibitions, les mises en garde pour les mourants et les morts, ainsi que toutes les prières en usage »25. Le Ma‘avar Yabboq se dissémine dans les communautés juives de toute l’Europe selon différentes versions26, jusqu’à pénétrer les structures sociales de ces mêmes communautés.

16Avec le processus de ritualisation de la vie juive, dans les ghettos d’Italie comme dans les autres foyers juifs d’Europe, on note également le développement de la Hevra qaddisha (lit. « société sainte »), la société funéraire ou confrérie du dernier devoir. Ses attributions se démultiplient à partir du XVIIe siècle : la confrérie funéraire va ainsi s’occuper de la conduite des cérémonies, du transport du cadavre, de sa préparation et « purification » avant l’enterrement, du creusement de la tombe et de l’inhumation27. Elle va également devenir l’institution centrale assurant « les soins des malades, la prise en charge des pauvres et des vagabonds, en nourriture, vêtements et hébergement, l’organisation de l’étude et de l’éducation, la dotation et le mariage des orphelins, les prêts occasionnels, en pénétrant les œuvres de charité et les exercices spirituels »28. Au fil des siècles de l’époque moderne, cette confrérie va ainsi gagner en autorité et devenir une réalité centrale au sein des structures communautaires juives, s’inspirant non seulement des traditions transmises par les savants de la Mishnah mais également des procédures des guildes citadines et des autres confréries non juives29.

17De plus, l’activité de cette confrérie joue un rôle central dans la diffusion de l’idée, jusque-là restreinte aux cercles de l’élite, de la « bonne mort » ou de la « mort appropriée », à savoir une mort accompagnée de cérémonies spécifiques, de rites de passage prédéfinis et de la récitation de textes fondamentaux par ceux qui entourent le défunt. Le développement de cette confrérie marque alors « une évolution décisive de la relation des communautés juives à la mort et à tout ce qui la précède et l’entoure : charité, cimetière mais aussi assistance médicale, étude et enseignement »30.

18Au cours de l’époque moderne, et sous l’influence des concepts kabbalistiques, la fonction des coutumes et des rituels se reconfigure enfin dans une « interdépendance entre l’ici-bas et l’au-delà » où prend définitivement forme l’idée d’une « impérieuse nécessité à prendre en charge la responsabilité collective du destin d’Israël »31. En particulier, le regard juif sur la mort et le contexte de ses configurations institutionnelles reflètent de plus en plus une « perspective morale inhérente »32, tissant un lien étroit entre le monde d’ici et le monde à venir, comme le montre bien le genre des dernières volontés (tsava’ot ou testaments moraux), comprenant des demandes spécifiques de conduite morale et matérielle adressées par un père à ses fils. « Ce transfert de responsabilité, le fils devenant le garant du passage de son père dans le monde à venir », comme le rappelle Sylvie Anne Goldberg au sujet de la prière du qaddish, « signale la forte accentuation de l’interdépendance entre les mondes d’ici et d’en haut introduite par la kabbale dans les approches juives »33.

19L’idée selon laquelle le moment de la mort est le moment de la vérité a influencé en profondeur non seulement les pratiques et les lois juives de la transmission, mais aussi les stratégies des acteurs pour les contourner, ou encore les pratiques d’ajustement nécessaires dans le cadre de la relation avec les institutions de la société majoritaire non juive. C’est particulièrement vrai et visible dans le cas des actes notariés multiples, fréquemment enregistrés par des notaires chrétiens : des testaments et des donations rédigés ou faits rédiger plusieurs fois par ceux qui envisagent leur mort à un moment crucial de leur existence (mort considérée comme imminente, veuvage, mariage, etc.)34. Ainsi, au-delà du testament, la plupart des actes notariés enregistrés dans le cadre de l’économie domestique et familiale sont à envisager comme un tout. Le monde juif italien est, en ce sens, parmi les mieux documentés.

Études juives et traitement sériel des testaments

20S’il existe de nombreux travaux s’appuyant sur des testaments juifs aux époques médiévale et moderne, essentiellement dans le champ de l’histoire de la famille et de l’histoire économique et sociale35, rares sont les recherches acquises aux méthodes quantitatives ou consacrées à l’histoire des mentalités36. De manière générale, et à quelques exceptions près37, si ces travaux fourmillent d’exemples parfois très fournis, ils ne portent la plupart du temps que sur des études de cas (le plus souvent une ou quelques familles, un groupe social en particulier), et les approches sérielles n’ont pas suscité d’engouement particulier chez les historiens du judaïsme italien comme mode d’administration de la preuve ou d’analyse de comportements plus généraux tel que des historiens comme Michel Vovelle et Pierre Chaunu proposaient de le faire.

21Dans La mort à Paris, Pierre Chaunu s’arrête un moment sur la place des testaments dans l’ensemble de la production notariale parisienne à l’époque moderne, qu’il juge « relativement modeste »38. En ce qui concerne notre population de référence, nous faisons face à plusieurs difficultés d’ordre méthodologique pour effectuer une telle mesure. Il faudrait tout d’abord avoir une vision d’ensemble, c’est-à-dire de toute la population d’une localité donnée, juive ou non, et ensuite pouvoir compter à l’intérieur du groupe juif les différentes typologies d’actes notariés, dont les testaments, ce qui n’est pas toujours une opération aisée.

22Comme le rappelle justement Luciano Allegra, l’un des rares à avoir opéré des dépouillements systématiques des archives notariales afin d’analyser les comportements familiaux des juifs – en l’occurrence, ceux de Turin au XVIIIe siècle – dans le contexte de ghettoïsation de l’époque moderne, le nombre de testaments enregistrés peut être lui-même trompeur, dans la mesure où leur nombre « n’équivaut pas à celui des testateurs : dans une quinzaine de cas [sur 392], nous sommes face à des deuxièmes ou troisièmes “dernières volontés”, qui annulent les dispositions précédentes »39. Si l’on compare toutefois le nombre de testaments et de contrats dotaux collectés par Allegra dans les archives notariales (respectivement 392 et 822), force est de constater que la propension des juifs turinois à tester semble particulièrement élevée. Les pactes dotaux, on le sait, occupent dans différentes régions de la péninsule italienne une place de premier plan dans la documentation notariale impliquant des juifs40.

23Réaliser de tels dénombrements s’avérerait en outre particulièrement laborieux dans certaines villes, comme Rome, non seulement à cause de l’importance de sa population (135 000 habitants environ à l’extrême fin du XVIIe siècle41), mais aussi du fait de la masse (le recours au notaire est particulièrement fréquent en Italie, et dans toutes les strates de la population) et de la pluralité des sources notariales et des offices (notaires citadins et des différentes magistratures et tribunaux pontificaux) auxquels les juifs avaient l’habitude de s’adresser42. Reste qu’une enquête de longue durée serait nécessaire pour comprendre certains phénomènes : dans les Marches, en Italie centrale, le nombre de testaments juifs paraît largement baisser au cours du XVIIIe siècle, alors qu’ils étaient auparavant assez nombreux43.

24Il faut également tenir compte de la particularité de la population juive, dont les membres pouvaient rédiger ou faire rédiger des contrats privés, more Hebræorum (pensons par exemple aux contrats de mariages, ou ketubbot), lesquels n’étaient pas nécessairement ou pas toujours enregistrés par un notaire (même si une majorité de juifs avaient tendance à y recourir afin de leur conférer une valeur légale en cas de litiges portés devant les autorités citadines après les avoir fait traduire en italien). Il est ainsi possible que des testaments olographes ou allographes (rédigés la plupart du temps par des rabbins) juifs n’aient jamais été enregistrés par des notaires, ce qui n’est pas sans poser de problème lorsqu’on étudie les discours testamentaires, dès lors que les testaments formalisés par le notaire « standardisent », d’une certaine manière, les dernières volontés des acteurs, pouvant ainsi altérer ou atténuer d’éventuelles spécificités juives. D’un autre côté, comme le rappelle Howard Adelman, le fait de tester devant un notaire chrétien pouvait accorder aux juifs une certaine « liberté et confidentialité pas toujours permise dans les communautés juives, en particulier si celui ou celle [faisant son testament] n’est pas en train de mourir et doit continuer à vivre dans la communauté », ce qui avait en outre l’avantage de garantir une plus grande confidentialité44.

25De fait, la question de la capacité juridique – interne et externe – des juifs à tester est centrale. Du point de vue interne, il était nécessaire pour eux de respecter certains principes fondamentaux, en commençant par celui rappelé par Adelman, soit celui de se trouver face à la mort, ou encore d’utiliser l’hébreu ou une langue comprise par le testateur comme langue de rédaction du testament, de désigner des héritiers en respectant un ordre bien précis, etc.45. Vivant dans des sociétés non juives, il leur fallait enfin se conformer au droit en vigueur à l’endroit où ils se trouvaient à un moment précis – ici celui d’une mort plus ou moins proche – et qui pouvait d’ailleurs être différent de celui de leur ville d’origine ou de résidence (cela n’était pas rare lorsque, marchand, on était amené à se déplacer fréquemment), droit qui était lui-même tout sauf homogène et résultait souvent de l’imbrication de différentes traditions juridiques (droit romain, coutumier, canonique, citadin, etc.). Ainsi, pour ne prendre que cet exemple, dans des villes portuaires comme Pesaro ou Senigallia, les juifs devaient, comme tout habitant de la ville, verser une certaine somme destinée à la maintenance du port ainsi qu’à l’hôpital et à l’église paroissiale dont il dépendait46.

Les testaments juifs à Rome

26Il convient de dire d’emblée qu’une enquête collective sur les discours testamentaires juifs est possible pour les populations juives de l’époque moderne, a fortiori en Italie. L’abondance de ses sources notariales à partir du Moyen Âge en fait un terrain privilégié. L’approche de longue durée s’avérerait quant à elle particulièrement féconde. Une perspective comparative (entre différents ghettos d’un même État ou entre des communautés de différents États, par exemple entre celles des États de l’Église et de Toscane) permettrait en outre d’enrichir considérablement notre connaissance des sociétés juives italiennes du passé, non seulement du point de vue des pratiques et des représentations internes, mais aussi du point de vue de leur stratification et de leur inscription spatiale, économique, sociale et juridique dans différents contextes géographiques47. De manière générale, pour l’historien démographe de ces petites sociétés juives, les archives notariales constituent l’une des principales sources pour étudier leurs populations et leur diversité. Les contrats dotaux et les testaments, en particulier, représentent une documentation primordiale pour reconstituer les familles et leur cadre matériel de vie en l’absence de registres de type paroissiaux. Ces mêmes archives contiennent même parfois de véritables recensements de population, comme l’a ainsi mis au jour Angela Groppi en dénichant l’un des rares recensements de la population juive de Rome à l’époque moderne48.

27Il n’est donc pas étonnant que ces sources aient été largement mobilisées par les historiens, même si l’on manque encore cruellement de travaux comparatifs et sériels. À la lueur de ces travaux, il est possible de faire plusieurs constatations. La première est que les testaments juifs sont assez stéréotypés, et ce notamment parce qu’il s’agit essentiellement de testaments nuncupatifs, même si pour Chaunu la médiation notariale « ne constitue jamais un [véritable] barrage »49. À Rome comme ailleurs en Italie, les testaments des juifs sont par conséquent similaires voire pratiquement identiques aux testaments des autres habitants, notamment pour les raisons précédemment évoquées.

28Nous avons constitué une première base de données, en partant du modèle de fiche type utilisé par Pierre Chaunu (fig. 2). Cette vaste documentation est actuellement conservée au Centre Roland Mousnier, en Sorbonne.

Fig. 2 – Fiche type n° 20, testament d’Eloye Denise, Paris, 17 janvier 1551

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Centre Roland Mousnier, fonds P. Chaunu

29Une fiche type est composée de quatre pages contenant les informations suivantes :

  • Cote

  • Date de l’acte

  • Nature de l’acte (testament nuncupatif, olographe…)

  • Fiche type n°

  • Nom / Prénom

  • Qualité (« honorable », « Dame », « Sieur »)

  • Profession

  • Natif de

  • Signature

  • Domicile

  • État de santé

  • Allusion à des êtres chers

  • Invocations religieuses

  • Ultimes recommandations

  • Corps et sépultures

  • Cérémonie et convoi

  • Clauses particulières

  • Messes

  • Dons et legs religieux ou à caractère religieux (collectivités, pauvres, personnes religieuses, objets et conditions, dons en argent, dons en nature)

  • Dons et legs civils (famille, serviteurs, familiers, autres, définition, objets et conditions, dons en argent, dons en nature)

  • Exécuteur testamentaire

  • Légataire universel

  • Fortune évaluée d’après les dons : % des dons religieux

30Nous avons conservé l’ensemble des variables définies par Chaunu, tout en adaptant la fiche type à notre corpus. Certaines informations présentes dans les sources (qui ne sont pas spécifiques aux testaments juifs, puisqu’on les retrouve dans ceux des testateurs chrétiens) mais non retenues par Chaunu ont été ajoutées, comme celles concernant les tuteurs et curateurs des enfants, omniprésents dans les actes, ou encore le lieu où a été rédigé ou enregistré le testament. Ainsi, le fait que le testament ait pu être dicté à l’intérieur du ghetto ou dans l’office du notaire constitue par exemple un indicateur de l’état de santé du testateur ou des relations et interactions entre juifs et chrétiens dans ou en dehors du ghetto.

31La base de données ainsi constituée est un tableur comportant au total 82 colonnes (fig. 3). Le temps de saisie des sources est à la fois fastidieux et extrêmement variable : certains testaments sont parfois très brefs quand d’autres peuvent s’avérer très longs et riches en informations ; certaines données se prêtent bien à l’analyse quantitative quand d’autres nécessitent un traitement qualitatif assez lourd, des allers-retours et un croisement systématique avec d’autres sources notariales : codicilles, constitutions ou quittances de dots, divisions des biens, donations entre vivants, inventaires après décès, etc. De fait, les testaments nécessitent, nous l’avons dit, d’être intégrés dans un corpus d’actes notariés plus vaste, qui constitue un ensemble formant le parcours de vie des acteurs. Nous pouvons ici nous appuyer sur plusieurs bases de données sur la population et les dots juives romaines, constituées à partir de dépouillements systématiques opérés entre 2013 et 2016, qui nous permettent de croiser un certain nombre d’informations50.

Fig. 3 – Base de données Testaments juifs de Rome

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32Ce premier corpus a été constitué à partir d’un registre de testaments et de donations inter vivos couvrant un peu plus de dix ans (1726-1738), conservés dans le fonds d’un office notarial romain auquel les juifs de la ville avaient souvent recours51. Si ce premier sondage ne prétend à aucune exhaustivité et ne saurait être représentatif, il a permis de mettre au point un cadre méthodologique solide pour une enquête à venir, et d’ouvrir quelques pistes de recherche sur les pratiques testamentaires des juifs romains et leur inscription dans le paysage local.

Profils sociodémographiques des testateurs

33Outre quelques actes de donations dont nous n’avons pas tenu compte, le registre comporte au total 61 testaments de juifs. En opérant une recherche sur ces individus dans les bases de données à notre disposition (DB Gasperoni, 2019), on constate tout d’abord qu’ils appartiennent à toutes les strates de la population du ghetto : on trouve ainsi des membres de l’élite juive romaine comme des individus déclarant – et parfois preuve à l’appui, en fournissant des listes de biens – n’avoir aucun patrimoine et se trouver dans un état d’indigence notoire. Les testateurs sont ici uniques : dans un cas seulement, un homme a effectué deux testaments, revenant sur ses précédentes dispositions quelques mois après avoir exprimé ses dernières volontés devant le même notaire. Ces testateurs sont essentiellement des hommes (41 cas sur 61). Sur les 20 femmes recensées, 9 sont veuves et 7 sont mariées. Cette proportion de testatrices correspond à celle observée par Angiolina Arru à partir d’un sondage opéré dans un office notarial romain pour les années 1745-179652.

34Tous ces testateurs et testatrices sont romains : alors que Rome est à l’époque une ville caractérisée par une importante mobilité et immigration, en particulier masculine, le nombre de juifs étrangers est particulièrement réduit, signe d’une faible attraction du ghetto de la ville53. Comme souvent dans les archives notariales, les professions ne sont jamais indiquées : les études systématiques sur la structure socioprofessionnelle des ghettos juifs à l’époque moderne restent de fait assez rares54.

35Concernant cette fois la nature des actes, on note ici une très grande différence avec ce qu’a pu observer Ioly Zorattini pour Venise, où les testaments allographes sont prépondérants (92 cas pour 33 nuncupatifs et 18 olographes)55. Dans le registre romain, en effet, nous n’avons trouvé que des testaments nuncupatifs, dont deux ont été partiellement remplis (le nom de l’héritier y a été inscrit de la main du testateur), signés et consignés au notaire (fig. 4).

Fig. 4 – Testament de Gabriele Ambron

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ASR, TNC, Uff. 5, 767, c. 901, 14 septembre 1730

36Les juifs romains semblent donc privilégier les testaments nuncupatifs, comme de nombreux autres habitants de Rome, même si la présence importante, dans certains quartiers, d’aristocrates, plus enclins à faire des testaments olographes, montre que les pratiques varient d’un milieu social à l’autre56. Une étude approfondie serait toutefois nécessaire sur ce point : si le taux d’alphabétisation des communautés juives italiennes est très certainement plus élevé par rapport au reste de la population, même citadine, on note fréquemment, dans les archives de Rome, des mentions d’hommes (et de femmes) juifs déclarant ne savoir ni lire ni signer et se limitant simplement à faire le « signe hébraïque », soit la lettre shin (ש) pour « shem », le nom (fig. 5). Dans les dépouillements systématiques que nous avions opérés dans les Marches (Pesaro, Senigallia, Urbino), de telles mentions sont inexistantes, même parmi le menu peuple des ghettos. Il ne s’agit évidemment pas de faire un lien entre le nombre nul de testaments olographes et les mentions relativement fréquentes d’hommes illettrés dans le ghetto romain, mais ces mentions posent autrement la question de l’indigence parfois extrême touchant une part non négligeable de ses habitants, en particulier à partir de la fin du XVIIe siècle. Cette pauvreté émerge à travers la faiblesse du montant moyen des dots et du niveau de fortune des familles, qui chutent considérablement à cette époque, ce qui tend à donner un certain crédit aux évocations explicites de « pauvreté » présentes dans les nombreuses déclarations effectuées par les personnes d’un âge avancé devant les notaires ou encore dans leurs testaments57.

Fig. 5 – « Signe hébraïque (shin, ש) de Giuseppe Lattes, juif romain déclarant ne savoir écrire »

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ASR, TNC, Uff. 5, 767, donatio inter vivos, c. 47, 11.I.1734

37Les testaments s’ouvrent toujours par une formule stéréotypée nous informant de l’état de santé morale et physique du testateur : « sain(e) par la grâce de Dieu d’esprit, de sens, d’ouïe, de parole et d’entendement » (sano / a per la Dio gratia di mente, senso, vista, udito loquela et intelletto). Cette formule s’accompagne généralement de précisions sur d’éventuelles infirmités, qui laissent penser que le testament a été fait à un moment où la mort semblait imminente ou inéluctable. De fait, comme pour les professions, l’âge des testateurs n’est jamais mentionné, et il est donc nécessaire de recourir à d’autres sources pour connaître à la fois leur âge et le temps séparant le testament de la mort. Si, nous l’avons dit, les recensements de la population juive sont rarissimes à cette époque, il existe toutefois des sources comparables aux registres paroissiaux de la société majoritaire environnante, lesquelles ont d’ailleurs été produites par les confréries en charge de l’assistance aux pauvres et aux malades ainsi que des rituels funéraires, comme la Ghemilùth Chasadìm (Confrérie de la Charité et de la Mort) à Rome58. Deux tiers des testateurs prononcent leurs dernières volontés en étant « infirme[s] de corps et gisant en [leur] lit » (40 sur 61), l’un d’eux étant également aveugle. Quatorze autres testateurs semblent être en bonne santé corporelle, ce qui leur permet de tester dans l’office notarial, situé non loin de la place Navone, à environ un kilomètre du ghetto (voir fig. 6 et 7).

Fig. 6 – État de santé des testateurs

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Fig. 7 – Lieu de rédaction du testament

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38Les motifs invoqués pour ces testaments sont également très stéréotypés, et découlent de la volonté d’éviter tout litige entre les successeurs :

[…] considérant qu’il n’y a chose plus certaine que la mort, ni rien de si incertain que son lieu et son heure, et ne voulant mourir ab intestat, mais bien plutôt avec un testament valide, afin qu’après sa mort ne vienne à naître entre sa postérité et ses successeurs ni contestation, ni controverse […]59

39Viennent ensuite les invocations religieuses, elles aussi très répétitives et laconiques : dans 59 cas sur 61, elles consistent à recommander son âme, partie la plus noble du corps, au Dieu d’Israël (Primieramente, cominciando dall’anima come più nobile del corpo, quella raccomanda al Dio d’Israele). Deux testaments se distinguent : celui d’un membre de l’élite du ghetto, Gabriele Ambron, dont le testament a été dicté (à un tiers ?) puis signé et consigné au notaire, et celui d’une veuve, Onorata Tedeschi, veuve d’Elia Bisesse, appartenant elle aussi à une ancienne famille de banquiers romains et dont l’époux avait lui-même été banquier avant l’abolition des licences bancaires en 1682 : « Je recommande avec tout mon cœur mon Âme au grand Dieu d’Israël, en le suppliant de m’accorder sa miséricorde pour tous mes péchés, que je confesse avec mon repentir le plus grand », implorait Gabriele Ambron, quand Onorata recommandait son âme à Dieu avec « la plus grande dévotion »60. Les deux testaments signés comportent en revanche des formules religieuses manuscrites en hébreu : celui de Gabriele Ambron invoque l’aide de Dieu (Be‘ezrat haShem), quand celui de Samuele Panzieri s’ouvre par une bénédiction sous forme d’acrostiche ב״א הא״א (Barukh atah haShem Elohe avotenu, soit « Béni sois-tu, Dieu Seigneur de nos ancêtres »).

40Viennent ensuite les dispositions concernant le corps et la sépulture, expédiées par une formule récurrente, le testateur souhaitant que son « corps, devenu ensuite cadavre, soit enseveli dans le lieu habituel où l’on enterre les juifs ». Les indications concernant les cérémonies et funérailles sont généralement très concises : dans la très grande majorité des cas, les testateurs s’en remettent aux héritiers ou exécuteurs testamentaires, en leur laissant le soin de choisir cérémonies comme pompes funèbres (fig. 8).

Fig. 8 – Dispositions des testateurs pour les funérailles

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41Dans trois cas seulement, les testateurs – deux hommes et une femme – font part de dispositions particulières. Le susmentionné Gabriele Ambron, par exemple, souhaite que son corps soit « transporté et enseveli avec l’honneur et la pompe appropriée et conforme à son statut », son héritier bénéficiant de sa confiance pour organiser à sa guise les cérémonies, « pourvu qu’il ne se fasse pas de nuit ». Sabato Terracina, quant à lui, engage la coquette somme de 30 écus romains pour ses funérailles. N’ayant pas d’héritier, il fait de la synagogue Sicilienne et de deux confréries (la Malbìsh ‘Arumìm, qui distribuait des vêtements et des matelas aux pauvres, ou subvenait aux besoins des prisonniers, et la Moshàv Zeqenìm, qui prenait à sa charge les personnes âgées infirmes ou isolées61) ses légataires universels. Son héritage devait ainsi être réinvesti et faire fructifier jusqu’à la somme de 50 écus par les officiers de la synagogue Sicilienne afin de faire une « lampe d’argent avec le nom dudit testateur, et pour sa mémoire, dans ladite Synagogue » (una lampada d’argento con il nome del medesimo testatore, e per memoria del medesimo in detta Scuola). Enfin, Stella Gattegna, veuve de Samuele Panzieri – l’un des deux testateurs à avoir signé son testament – désigne comme légataire universel la « Confrérie des vieux » du ghetto (Moshàv Zeqenìm) bien qu’elle ait eu deux filles avec Samuel. La confrérie devra ainsi débourser 200 écus romains aux enfants de ses filles. Elle se préoccupe en revanche davantage de ses funérailles, souhaitant que son corps soit inhumé « avec le vestiaire de toile, et deux torches et avec les pompes et funérailles que son légataire [universel] jugera bon de faire » (con il vestiario di tela, e due torcie e con altra pompa, e funerale che parerà e piacerà all’infrascritto suo erede e non altrimente)62.

Les légataires

42Si les testaments ont souvent été étudiés pour examiner les pratiques de transmission patrimoniale, ils n’ont pas vocation à mesurer les biens des individus exprimant leurs dernières volontés. Les testaments, nous l’avons dit, sont enfin à réintégrer dans un corpus documentaire notarial retraçant les trajectoires des individus, en amont (dots, donations inter vivos, déclarations de patrimoines, etc.) comme en aval (inventaires après décès). Toutefois, le nombre et la consistance des legs (chiffrés ou non) ou des mentions explicites aux patrimoines à léguer peuvent constituer de précieuses informations. Ils permettent aussi de se faire une idée de la stratification interne et de la redistribution des richesses dans la petite société juive du ghetto, réputée comme indigente, en particulier à Rome.

43La première constatation qui émerge de l’analyse sérielle des testaments est que le nombre de legs religieux ou à caractère religieux à des collectivités est particulièrement faible (fig. 9). On en trouve onze au total mais dans six testaments seulement. Les testateurs les plus généreux – ou qui peuvent se permettre de l’être – sont donc peu nombreux. Les legs se répartissent entre certaines synagogues et confréries (toutes ne sont pas représentées) : la Scola Nova, la Scola Catalana (deux fois), la Scola Siciliana et la Scola dite de Quattro Capi (ou Portaleone), située en dehors du ghetto63. Trois confréries sont particulièrement prisées : la Malbìsh ‘Arumìm et la Moshàv Zeqenìm (respectivement un et deux legs) et la confrérie destinée à l’instruction des enfants (Talmùd Toràh, dite aussi Scuola de’ Putti).

Fig. 9 – Dons et legs religieux ou à caractère religieux à des collectivités

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44Les dons peuvent alors se faire en nature ou en argent, ou encore en droit de possession perpétuel (il n’était pas permis aux juifs de posséder des biens immeubles mais ils jouissaient d’un droit de locatairie appelé jus gazagà). Ainsi, le susmentionné Sabato Terracina lègue 30 écus à la Scuola de’ Putti :

À la condition que chaque jour, après la première oraison, soient fait réciter respectivement un Psaume et un qaddish ; item, 30 écus à la confrérie dite Malbìsh ‘Arumìm […] pour distribuer des matelas, des draps et d’autres choses pour les pauvres malades selon l’usage de cette confrérie, à la condition qu’après leurs leçons64 il soit récité pour l’âme dudit testateur un Psaume et un qaddish ; item, à la confrérie des vieux dite en hébreu Moshàv Zeqenìm, 30 écus pour l’aide et le subside des personnes âgées assistant à la synagogue Catalane […] à la condition toutefois que chaque jour lesdites personnes âgées ou d’autres récitent un Psaume et un qaddish pour l’âme dudit testateur et non autrement ; item, un lit, des chemises, de la lingerie, des draps et des livres à ladite confrérie Malbìsh ‘Arumìm à la condition et pour l’usage décrits ci-avant ; item, à la synagogue Sicilienne, tous les autres meubles qui se trouveront dans sa maison après sa mort65.

45Les dons de livres, mentionnés dans le testament de Sabato Terracina, sont rares (deux testaments uniquement). Outre un jus gazagà, Miriam Missani, veuve de Raffaele Gattegna, lègue à la synagogue Catalane « tous les livres qu’on trouvera après sa mort, avec le suaire appelé en hébreu Talled, et 3 écus à condition cependant que ladite synagogue Catalane soit tenue et doive, juste après sa mort, faire allumer une bougie aussi bien de jour que de nuit, pendant un an »66.

46Si quelques testateurs orientent leurs dons vers des associations à caractère caritatif, les legs explicitement adressés aux pauvres du ghetto sont encore plus rares. Un seul cas a été répertorié : il s’agit d’une femme mariée, Anna Sorano, qui lègue à la synagogue de Quattro Capi certains biens destinés à vêtir ou à acheter des vêtements pour constituer le trousseau de jeunes épousées du ghetto67.

47Les legs aux parents sont présents dans 14 des 61 testaments du registre, quand aucune mention n’est faite des serviteurs ou autres domestiques qui, de fait, étaient peu présents au sein des familles du ghetto romain68. Ils ont pour la plupart vocation à aider à constituer les dots des filles ou des membres de la proche parenté (sœurs, enfants, neveux), ou encore à modifier les règles de l’héritage – égalitaire – lorsque l’un des enfants s’est montré désobéissant voire malveillant envers les parents, en lui attribuant la légitime. C’est le cas de Moisè Sacerdote, qui en 1730 lègue à son fils Sabbato Sacerdote « pour tout ce qu’il pourra prétendre de son héritage la légitime qui lui revient de jure, et cela parce que ledit Sabbato s’est mal comporté avec son père, en dilapidant ses revenus et à cause d’autres choses qu’il n’est pas sans savoir »69. Quelques mois plus tard, peut-être pris de remords ou s’étant réconcilié avec son fils, Moisè effectue un autre testament annulant le précédent, dans lequel il réintègre son fils parmi ses héritiers universels, à parts égales avec son frère Emanuele70. Peu de temps après, en 1735, c’est Angelica Pesato, veuve de Vito di Capua, qui raconte dans son testament que son mari :

Ayant eu en 1714 un accident le rendant inapte à négocier et à trafiquer jusqu’à sa mort en 1733 après laquelle il ne resta de leur patrimoine que quelques loques et bagatelles de maison, si bien qu’il ne restait même pas de quoi restituer ne serait-ce qu’un vingtième de la dot revenant à ladite testatrice […] et qu’elle s’est trouvée fort incommodée, même en travaillant à la sueur de son front, de devoir subvenir aux besoins de son mari et de sa famille pendant tant de temps. Elle a en outre été fort incommodée de devoir soutenir financièrement les frais occasionnés par le procès qui s’est tenu contre Giuseppe son fils à cause d’un homicide qu’il a commis et de sa longue incarcération, de sa fuite et de sa contumace en dehors de Rome ; afin de pourvoir à son indemnité, elle lègue deux écus à Giuseppe pour sa légitime et pour tout ce qu’il pourrait prétendre de son héritage71.

48En 1734, c’est une autre veuve qui désigne comme légataire universel son frère, se contentant de laisser cinq petits giuli « à son fils Chrétien, dont elle ne se rappelle plus le nom […] parce qu’il s’était toujours mal comporté avec elle »72. Si le fait d’avoir un enfant qui se convertit au christianisme pouvait entraîner des déchirures et des ruptures au sein des familles, les néophytes n’étaient pas pour autant exclus des règles de l’héritage, et des liens pouvaient perdurer avec la famille d’origine73. Les néophytes sont toutefois largement absents de notre corpus documentaire : ils sont présents dans trois testaments seulement. Outre celui qui vient d’etre à peine évoqué, les enfants néophytes héritent à parts égales avec les autres membres de la fratrie, même en cas d’extrême pauvreté. En 1736, Sabato Rosati affirme ainsi :

[Être] pauvre et même très pauvre, ayant subvenu à ses besoins en allant chercher l’aumône, et ne possédant que quelques loques comme le prouve la liste jointe à ce testament […] ; et ayant deux enfants, une fille appelée Pazienza et l’autre néophyte, qui s’appelait [avant sa conversion] Giuseppe, et ne voulant faire de tort à aucun, il désigne ainsi ses enfants légataires universels à parts égales.

49Sabato, qui affirme à plusieurs reprises se trouver dans un état d’indigence extrême, justifie le fait de se rendre par devant notaire – qui évidemment percevait des honoraires – et de faire ce testament « tant pour déclarer ne rien posséder que les quelques guenilles et pourvoir à l’indemnité de sa fille Pazienza, simple d’esprit (scema di testa) en lui attribuant au moins des tuteurs et curateurs »74. Dépenser quelque denier pour déclarer être pauvre et ne rien posséder pourrait paraître quelque peu paradoxal : en réalité, cela pouvait garantir un certain nombre de droits, comme celui de bénéficier de l’assistance communautaire et de l’aumône.

50Les enfants occupent ainsi la première place parmi les légataires universels (36 cas), loin devant les confréries (8 cas), le conjoint (4 cas pour le mari et autant pour l’épouse, parfois associée aux enfants) et devant les autres parents (fig. 10). Le souci du devenir des enfants est constant dans les testaments, dans lesquels des tuteurs et curateurs sont très fréquemment désignés. Si cette variable n’est pas prise en compte dans les fiches de Pierre Chaunu, elle s’avère ici particulièrement pertinente. Les tuteurs apparaissent en effet dans un testament sur deux (31 cas). Les mères des enfants sont systématiquement associées à de telles tutelles. Il ne s’agit toutefois pas d’une pratique proprement juive. Comme le rappelle justement Simona Feci, dans la Rome de l’époque moderne :

Les testateurs confiaient aux veuves [la tutelle et l’administration des biens des enfants] dans un très grand nombre de cas, et dès lors que les statuts [citadins] postulent l’incapacité d’agir des femmes et l’assimilation des mineurs, de profondes contradictions de caractère pratique et théorique qui en découlent deviennent évidentes75.

51De fait, cette capacité d’agir et de décider des femmes est systématiquement contrebalancée par la présence d’un autre curateur, toujours un homme, qui accompagne la mère dans cette charge. Par quinze fois, les tuteurs sont au nombre de trois, et même quatre dans deux cas.

52Mais si l’on examine cette fois le profil de ces tuteurs / curateurs, le choix des individus choisis peut parfois étonner (fig. 11). On note par exemple un net déséquilibre – il faudrait évidemment tenir compte de la distribution des parents vivants lors de l’établissement du testament – entre les oncles et les parents maternels d’une part et les parents agnatiques des enfants (16 cas au total contre 4)76. La parenté maternelle semble privilégiée par les pères eux-mêmes, et l’épouse peut donc s’appuyer sur le soutien de ses proches en cas de litige avec la famille de son défunt époux. La nomination de tiers, la plupart du temps des membres éminents de la communauté (qui occupaient certaines charges dans le ghetto, comme les syndics), était un gage d’impartialité pour la curatelle des enfants. Ces mêmes représentants de la communauté figurent parmi les rares exécuteurs testamentaires désignés dans les testaments (4 cas sur 61 seulement) et cumulent parfois cette fonction avec celle de tuteur et curateur des enfants.

Fig. 10 – Légataires universels

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Fig. 11 – Tuteurs et curateurs des enfants désignés par les testateurs

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53La documentation notariale dans son ensemble (dots, testaments, donations, inventaires de biens, déclarations) représente une source incontournable pour constituer des indicateurs de la stratification socio-économique des ghettos, à partir de bases de données permettant des analyses sérielles, encore très peu expérimentées. Cette première enquête, qui devra être étendue tant du point de vue chronologique (1500-1800) que géographique (États de l’Église et Toscane en particulier), offre quelques résultats significatifs. Elle permet tout d’abord de renforcer l’hypothèse d’un particularisme du ghetto romain dans l’histoire des communautés juives d’Italie, certainement indissociable du contexte majoritaire dans lequel il s’inscrit77. Les testaments olographes ou allographes sont tout d’abord absents de ce premier sondage. Majoritairement nuncupatifs, très standardisés et laconiques, ils reflètent une pauvreté manifeste de la population juive romaine, qui subit de plein fouet la ghettoïsation et son raidissement à partir de la seconde moitié du XVIIe siècle78. Le faible nombre de legs et de dons à caractère religieux contraste avec leur présence dans les testaments chrétiens et est probablement un autre témoignage des difficultés économiques rencontrées par les habitants du ghetto. L’écroulement des dots et des patrimoines juifs romains à partir du milieu du XVIIe siècle constitue un autre indicateur important de ces difficultés. On pourrait également évoquer les très nombreux cas d’hommes et de femmes juifs romains déclarant ne savoir écrire, exceptionnels dans les autres communautés juives d’Italie, et qui n’avaient jusqu’alors pas été signalés.

54Les testaments offrent également de précieuses indications sur les pratiques familiales et successorales (ici égalitaires). La parenté maternelle apparaît ainsi comme primordiale lors de la nomination des tuteurs des enfants de la part des pères, ce qui pouvait conférer aux veuves une certaine marge de manœuvre vis-à-vis de la parenté agnatique des enfants dans la gestion des patrimoines. Ainsi, les pratiques familiales, les structures socio-économiques du ghetto romain, la redistribution des richesses et la mobilité sociale sont autant de thèmes à appréhender au moyen d’une histoire sérielle qui reste encore très largement à écrire.

Notes de bas de page

1 Gérard Nahon, « Pour une approche des attitudes devant la mort au XVIIIe siècle : sermonnaires et testateurs juifs portugais à Bayonne », Revue des études juives, CXXXVI (1-2), janvier-juin 1977, p. 3-123.

2 Michel Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIe siècle : les attitudes devant la mort d’après les clauses des testaments, Paris, Plon, 1973 ; Pierre Chaunu, La mort à Paris, XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1978.

3 Ce travail s’inscrit dans un projet collectif basé au Centre Roland Mousnier coordonné notamment par les auteurs de cette contribution, qui regroupe des chercheurs provenant de différents horizons disciplinaires et géographiques. Cette équipe constitue actuellement un vaste corpus de sources d’archives et de bases de données géoréférencées afin de produire un atlas géomatique des populations juives de l’Europe du Sud. Voir le carnet de recherche du projet, URL : https://geoj.hypotheses.org.

4 Pierre Chaunu, La mort à Paris…, p. 223.

5 Ibid., p. 17.

6 Séjour de recherche postdoctoral de Michaël Gasperoni.

7 La bibliographie, particulièrement vaste, sera citée au cours de la présente contribution.

8 On note quelques exceptions, mais dont l’approche quantitative reste très limitée : Carla Boccato, « Testamenti di israeliti nel fondo del notaio veneziano Pietro Bracchi seniore (secolo XVII) », La Rassegna Mensile di Israel, vol. 42, n° 5 / 6, 1976, p. 281-297 ; Id., « Ebree nella vita privata a Venezia nel Seicento attraverso i testamenti », in Donne nella storia degli ebrei d’Italia (Atti del IX Convegno internazionale « Italia judaica », Lucca, 6-9 giugno 2005), Michele Luzzati, Cristina Galasso (dir.), Florence, Giuntina, 2007, p. 263-277 ; Pier Cesare Ioly Zorattini, « “Raccomando prima l’anima mia all’infinito et omnipotente Iddio de Israel…”. Morte e testatori ebrei a Venezia nell’età moderna », Rivista di storia e letteratura religiosa, Anno XL, 2004, p. 129-158. Sur le sujet, voir aussi les considérations d’Ariel Toaff, Il vino e la carne : una comunità ebraica nel Medioevo, Bologne, Il Mulino, 2007, p. 53-80. Sur les aspects juridiques des testaments juifs, voir Vittore Colorni, Legge ebraica e leggi locali. Ricerche sull’ambito d’applicazione del diritto ebraico in Italia dall’epoca romana al secolo XIX, Milan, Giuffrè, 1945, p. 213-221.

9 Sylvie Anne Goldberg, « The contribution of the study of death to Jewish studies », World Congress for Jewish Studies, 11, B1, 1994, p. 159-164.

10 Avriel Bar-Levav, « Jewish Attitudes towards Death : A Society between Time, Space and Texts », in Death in Jewish Life. Burial and Mourning Customs Among Jews of Europe and Nearby Communities, Stefan C. Reif, Andreas Lehnardt, Avriel Bar-Levav (éd.), Berlin, De Gruyter, 2014, p. 3-16.

11 Sur la place de la prière dans le judaïsme, voir Stefan C. Reif, Judaism and Hebrew Prayer : New Perspectives on Jewish Liturgical History, Cambridge, Cambridge University Press, 1993.

12 Les morts sont aussi mentionnés lors de certains rituels à la synagogue au cours de l’année – par exemple, à l’occasion de la fête solennelle de Yom Kippour (litt. « le jour d’expiation »). Voir Maurice Lamm, The Jewish Way in Death and Mourning, Middle Village, Jonathan David Publishers, 1969 ; Elliott Horowitz, « The Jews of Europe and the Moment of Death in Medieval and Modern Times », Judaism, 44 / 3, 1995, p. 271-281.

13 Avriel Bar-Levav, « Jewish Attitudes towards Death… », p. 6-7 : « (since the time of the talmudic rabbis) cemeteries have been located on the outskirts of settlements, as a marginal quarter whose inhabitants are marginal ».

14 Sylvie Anne Goldberg, « Mourir dans le monde juif », in La mort et ses au-delà selon les sociétés et les époques, Maurice Godelier (dir.), Paris, CNRS, 2014, p. 119-120.

15 Robert Bonfil, Les juifs d’Italie à l’époque de la Renaissance : stratégies de la différence à l’aube de la modernité, Paris, L’Harmattan, 1995, p. 212-213 ; Ariel Toaff, Il vino e la carne…, p. 59-69.

16 Sylvie Anne Goldberg, « Mourir dans le monde juif », p. 119-157.

17 Ce recueil est aussi appelé Semahot (« Réjouissances »). Voir Dov Zlotnick, The Tractate Mourning (Semahot), New Haven – Londres, Yale University Press, 1966.

18 Sur la figure essentielle du rabbin Moïse Nahmanide (1194-1270), voir Rabbi Moses Naḥmanides, Ramban : explorations in his religious and literary virtuosity, Isadore Twersky (dir.), Cambridge – Londres, Harvard University Press, 1983.

19 Sur l’imposante figure du rabbin Joseph Caro (1488-1575), voir Raphael Jehudah Zwi Werblowsky, Joseph Karo : Lawyer and Mystic, Philadelphie, Jewish Publication Society of America, 1977. Son œuvre majeure, le Shulhan Aroukh, publié à Venise en 1565, devient aussitôt une référence essentielle pour une grande partie des juifs d’Europe et de la Méditerranée, notamment en matière de droit de la famille (mariage, etc.).

20 Elliott Horowitz, « Speaking of the Dead : The Emergence of the Eulogy among Italian Jewry of the 16th Century », in The Preachers of the Italian Ghetto, D.B. Ruderman (dir.), Berkeley, University of California Press, 1992, p. 129-162 ; Asher Salah, « Qu’est-ce qu’une catastrophe pour un poète juif ? », Babel, 12, 2005, p. 51-77.

21 Avriel Bar-Levav, « Ritualisation of Jewish Life and Death in the Early Modern Period », The Leo Baeck Institute Year Book, 47 / 1, 2002, p. 69-82.

22 Ce livre est paru pour la première fois à Venise en 1619. Sur la figure imposante de son auteur, le rabbin Yehudah Aryeh de Modène (Leone da Modena, 1571-1648), voir The Lion Shall Roar. Leon Modena and his World. Italyah Conference Supplement Series 1, David Joshua Malkiel (dir.), Jérusalem, Magnes, 2003, notamment Avriel Bar-Levav, « Leon Modena and the Invention of the Jewish Death Tradition », p. 85-101.

23 Cet ouvrage a été imprimé pour la première fois à Mantoue en 1626. Sur la figure de son auteur, Aharon Berekhia de Modène (mort en 1639), voir M.D. Pearlman, Care for the Dying : Spiritual Perspectives from Early Modernity, thèse doctorale, New York, Rabbinic Hebrew Union College – Jewish Institute of Religion, 2005.

24 Sur la diffusion de la « littérature du lit de mort », voir Sylvie Anne Goldberg, Les deux rives du Yabbok. La maladie et la mort dans le Judaïsme ashkénaze. Prague XVIe-XVIIIe siècles, Paris, Éditions du Cerf, 1989.

25 Sylvie Anne Goldberg, « Les lectures mortuaires des Juifs dans les communautés ashkénazes (XVIIe-XVIIIe siècles) », Revue de l’histoire des religions, vol. 204, n° 3, 1987, p. 253.

26 Pour ce qui concerne le monde ashkénaze, « C’est surtout dans sa forme abrégée, le Kizour Ma’avar Yabbok (qui paraît à partir de 1682) qu’il se répand dans la plupart des communautés avec, parfois, des variantes de titre, devenant ainsi un manuel de format réduit, facile à transporter auprès des malades et des mourants » (ibid.).

27 Pour le cas français, voir notamment Gérard Nahon, « Pour une approche des attitudes devant la mort… ».

28 Sylvie Anne Goldberg, « Mourir dans le monde juif », p. 146. Pertinemment, dans le contexte juif italien, la Hevra qaddisha est plus fréquemment nommée Gemilùth Chasadìm (Confrérie de la Charité).

29 Sur les confréries juives, voir notamment Elliott Horowitz, Jewish Confraternities in Seventeenth Century Verona : A Study in the Social History of Piety, thèse doctorale, New Haven, Yale University, 1982 ; Attilio Milano, Il ghetto di Roma, Rome, Carucci, 1988, p. 235-257 ; Giancarlo Spizzichino, « La gestione dei cimiteri. La confraternita Ghemilut Chasadim », in L’Aventino dal Rinascimento ad oggi. Arte e Architettura, Mario Bevilacqua, Daniela Gallavotti Cavallero (dir.), Rome, Artemide, 2011, p. 204-219 ; Silvia H. Antonucci, Gabriela Y. Franzone, Claudio Procaccia, « Le Confraternite nella società ebraica a Roma in Età moderna e contemporanea (secoli XVI-XX) », in Solidarietà. Le confraternite ebraiche, cristiane e mussulmane a confronto (Atti del Convegno, Cortina d’Ampezzo, 25 agosto 2014), Liana Bertoldi Lenoci (dir.), Belluno, Tipi Edizioni, 2015, p. 3-27.

30 Sylvie Anne Goldberg, « Mourir dans le monde juif », p. 143-145 ; Avriel Bar-Levav, « Jewish Attitudes towards Death… », p. 13-14.

31 Sylvie Anne Goldberg, « Mourir dans le monde juif », p. 145.

32 Avriel Bar-Levav, « Jewish Attitudes towards Death… », p. 14-15.

33 Sylvie Anne Goldberg, « Mourir dans le monde juif », p. 142.

34 Pier Cesare Ioly Zorattini, « “Raccomando prima l’anima mia…”… », p. 139-141 ; Ariel Toaff, Il vino e la carne…, p. 57-67.

35 Parmi l’immense bibliographie, on se limitera à citer quelques exemples : Viviana Bonazzoli, Adriatico e Mediterraneo orientale. Una dinastia mercantile ebraica del secondo seicento : I Costantini, Trieste, Lint, 1998 ; Henri Bresc, Arabes de langue, juifs de religion. L’évolution du judaïsme sicilien dans l’environnement latin, XIIe-XVe siècle, Paris, Bouchène, 2001 ; Cristina Galasso, Alle origini di una comunità : ebree ed ebrei a Livorno nel Seicento, Florence, Olschki, 2002 ; Elisabeth Borgolotto, Emilia Garruto, « Testamenti femminili toscani del Quattrocento », in Donne nella storia degli ebrei d’Italia (Atti del IX Convegno internazionale « Italia judaica », Lucca, 6-9 giugno 2005), Michele Luzzati, Cristina Galasso (dir.), Florence, Giuntina, 2007, p. 61-75 ; Angela Scandaliato, « Haec est eius ultima voluntas : donne e costume ebraico nella Sicilia del Quattrocento », ibid., p. 85-95 ; Alessandra Veronese, « Donne ed eredità nel tardo Medioevo : il caso di Treviso », ibid., p. 77-84 ; Id., « Donne ebree italiane e ashkenazite in Italia centro-settentrionale : doti, testamenti, ruolo economico », in Vicino al focolare e oltre. Spazi pubblici e privati, fisici e virtuali della donna ebrea in Italia (secc. XV-XX), Laura Graziani Secchieri (dir.), Florence, La Giuntina, 2015, p. 153-163 ; Miriam Davide, « I testamenti delle donne nelle comunità ebraiche askenazite e in quelle di origine italiana dell’Italia settentrionale (XIV-XVI secolo) », in Margini di libertà : testamenti femminili nel Medioevo (Atti del convegno internazionale, Verona, 23-25 ottobre 2008), Maria Rossi (dir.), Caselle di Sommacampagna, Cierre, 2010, p. 435-455.

36 On note quelques exceptions. Carla Boccato nous avait également gratifiés dès 1976 d’un travail portant sur un corpus de 66 testaments juifs vénitiens, sans toutefois adopter une démarche quantitative ; voir note 8. Luciano Allegra avait ensuite proposé une vaste enquête sérielle sur les dots et les testaments de juifs, en s’intéressant moins à l’histoire des mentalités qu’à l’histoire économique et sociale du ghetto de Turin au XVIIIe siècle : voir en particulier Identità in bilico. Il ghetto ebraico di Torino nel Settecento, Turin, Silvio Zamorani, 1996. Si la belle étude de Pier Cesare Ioly Zorattini s’appuie sur un important corpus de testaments (143 au total) en choisissant de ne pas se focaliser sur la sphère socio-économique afin de « reconstruire certains aspects des mentalités collectives et de l’approche individuelle des juifs face au problème de la mort lors de l’époque du ghetto », l’auteur n’a toutefois pas eu recours à une approche sérielle, se limitant de ce point de vue à distinguer les différentes typologies de testaments (allographes, olographes et nuncupatifs), ce qui s’avère néanmoins particulièrement intéressant pour la comparaison avec le cas romain que nous proposons. Voir « “Raccomando prima l’anima mia…”… », p. 141 et 143.

37 Dans le sillage des travaux pionniers de Luciano Allegra, des recherches quantitatives ont toutefois été conduites sur les dots et le patrimoine des familles juives à l’époque moderne : voir Orly Meron, « The Dowries of Jewish Women in the Duchy of Milan (1535-1597) », Zakhor. Rivista di storia degli Ebrei d’Italia, III, 1998, p. 127-137 ; Michaël Gasperoni, De la parenté à l’époque moderne : systèmes, réseaux, pratiques. Juifs et chrétiens en Italie centrale, Thèse de doctorat, EHESS, 2013 ; Id., « Note sulla popolazione del ghetto di Roma in età moderna. Lineamenti e prospettive di ricerca », in Gli abitanti del ghetto di Roma. La Descriptio Hebreorum del 1733, Angela Groppi (dir.), Rome, Viella, 2014, p. 69-115 ; Id., « La misura della dote. Alcune riflessioni sulla storia della famiglia ebraica nello Stato della Chiesa in età moderna », in Vicino al focolare e oltre. Spazi pubblici e privati, fisici e virtuali della donna ebrea in Italia (secc. XV-XX), Laura Graziani Secchieri (dir.), Florence, La Giuntina, 2015, p. 175-216 ; Luca Andreoni, « Questione di fiducia. Stime dei patrimoni, commercio ed ebrei nello Stato della Chiesa (secoli XVII-XVIII) », in Storia economica e storia degli ebrei. Istituzioni, capitale sociale e stereotipi (secc. XV-XVIII), Marina Romani (dir.), Milan, FrancoAngeli, 2016, p. 125-154 ; Id., « Doti e imprese ebraiche mercantili nel Medio Adriatico. Famiglie, capitali, litigi (XVII-XVIII secolo) », in I paradigmi della mobilità e delle relazioni : gli ebrei in Italia. In ricordo di Michele Luzzati, Bice Migliau (dir.), Florence, La Giuntina, 2017, p. 79-112 ; Id., « Una nazione in commercio ». Ebrei di Ancona, traffici adriatici e pratiche mercantili in età moderna, Milan, FrancoAngeli, 2019.

38 Pierre Chaunu, La mort à Paris…, p. 225-228 (p. 225).

39 Luciano Allegra, Identità in bilico…, p. 207. L’auteur s’est appuyé sur les registres de l’Insinuation de Turin pour effectuer ses dépouillements à partir d’une liste des noms de familles juifs turinois « couvrant environ 90 % des habitants du ghetto » au XVIIIe siècle. S’il est probable que des actes (dots, testaments, etc.) concernant des juifs aient échappé à ses investigations, la masse de données qu’il a collectées est à la fois totalement inédite du point de vue historiographique, et très largement représentative d’un ensemble de pratiques familiales des juifs à l’époque étudiée.

40 Michaël Gasperoni, « La misura della dote… ».

41 Claudio Schiavoni, Eugenio Sonnino, « Aspects généraux de l’évolution démographique à Rome : 1598-1824 », Annales de démographie historique, 1982, p. 100.

42 Sur les archives notariales de Rome, voir notamment Orietta Verdi, « “Hic est liber sive prothocollum”. I protocolli del Collegio dei Trenta Notai Capitolini », Roma moderna e contemporanea, Anno XIII, n° 2-3, 2005, p. 247-468. Il convient de rappeler que des notaires juifs exerçaient à Rome jusqu’en 1640. Sur le système notarial des juifs de Rome et l’importance des archives notariales romaines pour l’histoire juive locale, voir tout particulièrement les travaux de Kenneth Stow : The Jews in Rome (1536-1551), Leyde, Brill, 1995 (vol. 1) ; The Jews in Rome (1551-1557), Leyde, Brill, 1997 (vol. 2) ; Theater of Acculturation : the Roman Ghetto in the Sixteenth Century, Seattle, University of Washington Press, 2001, et Anna and Tranquillo. Catholic Anxiety and Jewish Protest in the Age of Revolutions, New Haven, Yale University Press, 2016, p. 113-114.

43 Michaël Gasperoni, « La misura della dote… », p. 180.

44 Howard Z. Adelman, Women and Jewish Marriage Negotiations in Early Modern Italy : For Love and Money, New York, Routledge, 2018, p. 137.

45 Voir en particulier Vittore Colorni, Legge ebraica e leggi locali…, p. 213-221 ; Pier Cesare Ioly Zorattini, « “Raccomando prima l’anima mia…”… », p. 139-141.

46 Michaël Gasperoni, « La misura della dote… », p. 180.

47 Sur ces questions, voir en particulier les propositions de Luciano Allegra, « Mestieri e famiglie del ghetto », in Una lunga presenza. Studi sulla popolazione ebraica italiana, Luciano Allegra (dir.), Turin, Zamorani, 2009, p. 167-197.

48 Gli abitanti del ghetto di Roma…, Angela Groppi (dir.).

49 Pierre Chaunu, La mort à Paris…, p. 233.

50 Ces bases de données ont été élaborées lors d’un séjour postdoctoral à l’École française de Rome et ont été au cœur de différents travaux. Il s’agit notamment d’une base de données généalogiques composée d’environ 8 000 juifs romains ayant vécu dans le ghetto entre 1600 et 1750 et d’environ 1 500 dots réparties sur la période 1640-1750. Voir, outre les références citées en note 37, Michaël Gasperoni, « Inheritance and wealth among Jewish women in the ghettos of north-central Italy (17th-18th centuries) », Mélanges de l’École française de Rome – Moyen Âge, vol. 130, n° 1, 2018, p. 183-197 ; Id., « Le fonti per lo studio della famiglia ebraica romana in epoca moderna », in Antiche ketubbòt romane. I contratti nuziali della Comunità Ebraica di Roma, Olga Melasecchi, Amedeo Spagnoletto (dir.), Rome, Campisano, 2018, p. 43-53. On se référera dès à présent à cette base ainsi : DB Gasperoni, 2019.

51 Il s’agit du volume 767 de l’Office 5 du fonds Trenta Notai Capitolini (dorénavant, TNC) de l’Archivio di Stato di Roma.

52 Angiolina Arru, « “Donare non è perdere”. I vantaggi della reciprocità a Roma tra Settecento e Ottocento », Quaderni storici, vol. 33, n° 98 / 2, 1998, p. 380 (n. 31).

53 Très peu d’étrangers sont présents dans le ghetto lors du recensement de 1733. Enfin, dans le premier tiers du XVIIIe siècle, sur un échantillon de 640 contrats de mariages enregistrés dans les archives notariales de Rome, 97,7 % impliquent deux conjoints romains. Voir Michaël Gasperoni, « La misura della dote… », p. 209.

54 Voir en particulier Luciano Allegra « Mestieri e famiglie del ghetto » ; Guillaume Calafat, Michaël Gasperoni, « Une économie de ghetto ? Activités et acteurs économiques juifs dans l’Italie du XVIIe siècle », Dix-septième siècle, n° 282 / 1, 2019, p. 117-148.

55 Pier Cesare Ioly Zorattini, « “Raccomando prima l’anima mia…”… », p. 143.

56 S’il n’existe pas encore d’études systématiques sur ces questions, on trouvera plusieurs aperçus de l’importance des testaments olographes au sein de certaines familles de la noblesse romaine dans différents offices notariés de la ville, dont le n° 5, auquel nous avons eu recours. Voir par exemple les offerts de testaments de femmes nobles romaines sur le site d’un projet collectif de l’Archivio di Stato di Roma et de l’université « La Sapienza » de Rome sur les écritures féminines : http ://212.189.172.98:8080/scritturedidonne/Testamenti/HomeTestamenti.jsp.

57 Voir notamment Attilio Milano, Il ghetto di Roma, p. 156-170 ; Michaël Gasperoni, « Note sulla popolazione del ghetto di Roma… », p. 108-109 ; Id., « La misura della dote… », p. 197-201.

58 Des registres de circoncisions et parfois de décès étaient en effet tenus par des rabbins et par certaines de ces confréries, et probablement dès la seconde moitié du XVIe siècle à Rome. Si la plupart ont été perdus, nous en trouvons des copies dans certains actes notariés, qui étaient délivrées pour attester de l’identité des individus. Voir Michaël Gasperoni, « Le fonti per lo studio della famiglia ebraica romana… », p. 44-46.

59 Voir le testament d’Angelo Cerosi, ASR, TNC, Uff. 5, 767, c. 7, 19.II.1726.

60 Ibid., c. 529, 04.VI.1732 (Onorata Tedeschi) et c. 903, 14.IX.1730 (Gabriele Ambron, testament consigné le 5 juin 1732).

61 Sur l’assistance aux personnes âgées dans la Rome moderne, voir Angela Groppi, Il welfare prima del welfare : assistenza alla vecchiaia e solidarietà tra generazioni a Roma in età moderna, Rome, Viella, 2010.

62 ASR, TNC, Uff. 5, 767, c. 341, 5.II.1730 (Sabato Terracina) ; c. 894, 03.VII.1737 (Stella Gattegna) et c. 903, 14.IX.1730 (Gabriele Ambron).

63 Sur les synagogues de Rome, voir Attilio Milano, Il ghetto di Roma, p. 209-233, et Giancarlo Spizzichino, La scomparsa della sesta Scola : la sinagoga Portaleone, Rome, Gangemi, 2011.

64 Sur les « bonnes actions » comme condition pour avoir accès à l’assistance communautaire, voir Sylvie Anne Goldberg, « Mourir dans le monde juif », p. 146.

65 ASR, TNC, Uff. 5, 767, cc. 342-343, 5.II.1730.

66 Ibid., c. 478r, 11.VI.1730.

67 Ibid., c. 155r, 11.XI.1727 : Anna Sorano lègue ainsi « una saccoccia, e berettone, et abito, che portano in petto le spose compagno al berettone, et alla saccoccia, e che tutte le sudette robbe debbano esser di broccato ; un anello di oro con pietra, acciò con il valore di esse gl’Offiziali di detta Scuola vi compischino à fare le suddette robbe, e queste così finite, debbano ritenersi, e conservarsi in detta Scuola, per servitio delle spose poverelle della medesima Scuola, che non le anno, e che in tempo del loro sposalizio gli si debbano prestare, e le medesime robbe non si possino mai vendere, ne impegnare, mà che si debbano sempre conservare fino che dureranno per il servizio suddetto, et imprestanza, e non altrimente ».

68 Michaël Gasperoni, « Note sulla popolazione del ghetto di Roma… », p. 110-111.

69 ASR, TNC, Uff. 5, 767, c. 590v, 30.VIII.1733.

70 Ibid., c. 593, 30.XII.1733.

71 Ibid., c. 728v-743r, 5.V.1735.

72 Ibid., c. 594v, 4.I.1734.

73 Sur le patrimoine et l’héritage des néophytes, voir notamment Kenneth Stow, « Les néophytes et leurs familles ou, peut-être, le bien de l’État », in La conversion et le politique à l’époque moderne, Daniel Tollet (dir.), Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2005, p. 45-56.

74 Voir les testaments de David Narni, qui désigne comme héritiers universels ses enfants Salomone, Moisè, Simone, Rebecca et Maria Antonia, néophyte, et celui de Sabato Rosati, qui fournit une liste de quelques biens dont la valeur est estimée à 6 écus et 20 baiocchi : voir respectivement ASR, TNC, Uff. 5, 767, c. 887 (25.II.1737) et c. 792, 27.IV.1736.

75 Simona Feci, Pesci fuor d’acqua : donne a Roma in età moderna, diritti e patrimoni, Rome, Viella, 2004, p. 152-153.

76 Les liens ne sont pas systématiquement précisés : nous avons donc eu recours à DB Gasperoni, 2019.

77 Sur ces questions, nous renvoyons aux réflexions particulièrement stimulantes de Luciano Allegra, « Mestieri e famiglie del ghetto ».

78 Marina Caffiero, « I diritti di patria potestà : madri ebree e convertite a Roma in età moderna », in Donne nella storia degli ebrei d’Italia (Atti del IX Convegno internazionale « Italia judaica », Lucca, 6-9 giugno 2005), Michele Luzzati, Cristina Galasso (dir.), Florence, Giuntina, 2007, p. 279 conteste cette vision, sans pour autant avoir jamais apporté la preuve du contraire, avançant que « la communauté juive romaine a été unanimement définie par les historiens comme l’une des plus arriérées culturellement et socialement – selon un schéma interprétatif paresseux et répétitif que des nouvelles recherches sont en réalité en train de réfuter ». Cette affirmation ne résiste toutefois pas aux études systématiques des archives notariales et fiscales.

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