Vous l’avez sans doute déjà repéré : sur la plateforme OpenEdition Books, une nouvelle interface vient d’être mise en ligne.
En cas d’anomalies au cours de votre navigation, vous pouvez nous les signaler par mail à l’adresse feedback[at]openedition[point]org.

Précédent Suivant

Renouveler l’étude quantitative des registres paroissiaux : l’enquête sur les mariages mixtes catholiques de Paris, 1869-1909

Renewing the quantitative study of parish registers: an investigation of Catholic mixed marriages in Paris, 1869-1909

p. 73-96

Résumés

Français
English

Dès 1965, Pierre Chaunu vit dans l’analyse sérielle des sources paroissiales une possible convergence entre histoire religieuse et histoire démographique. Son appel n’a pas reçu l’écho désiré dans les décennies suivantes, mais depuis peu diverses enquêtes s’inscrivent dans la logique qu’il promouvait. Cet article présente une enquête menée au sein du Centre Roland Mousnier autour des mariages mixtes interconfessionnels de Paris entre la fin du Second Empire et la Première Guerre mondiale. Après une présentation des principes méthodologiques ayant guidé le projet de recherche – notamment le recours aux registres des mariages catholiques dans une perspective sérielle – et un rappel sur le déclin de la part des mariages catholiques observés à Paris dans la seconde moitié du XIXe siècle, l’étude s’intéresse aux étapes préalables à la célébration des mariages mixtes – montrant une croissance de la part des demandes de dispense pour « disparité de culte » par rapport à celles pour « mixte religion » – ainsi qu’aux modalités mêmes de la célébration en paroisse. Contrairement à ce qu’on pourrait attendre d’une ville marquée par un fort processus de sécularisation, les premiers résultats indiquent une baisse tendancielle de la part des mariages mixtes catholiques entre 1869 et 1909 dans la capitale. En revanche, durant toute la période, il apparaît que les célébrations mixtes catholiques impliquaient majoritairement des couples dont l’épouse était catholique : il semble que les épouses parisiennes étaient plus attachées à une célébration religieuse dans le cadre de leur culte que leurs maris.

As early as 1965, Pierre Chaunu saw in the serial analysis of parish sources a possible convergence between religious history and historical demography. His call did not receive the desired response in the following decades, but recently various surveys have been carried out in line with the logic he promoted. This article presents a survey conducted within the Centre Roland Mousnier on interfaith mixed marriages in Paris between the end of the Second Empire and the First World War. After presenting the methodological principles that guided the research project – in particular the use of Catholic marriage registers in a serial perspective – and evoking the decline in the share of Catholic marriages observed in Paris in the second half of the 19th century, the study focuses on the stages prior to the celebration of mixed marriages – showing an increase in the share of applications for exemption for “disparity of worship” compared to those for “mixed religion” – as well as the very modalities of celebration in a parish. Contrary to what might be expected from a city marked by a strong process of secularization, the first results indicate a downward trend in the share of mixed-Catholic marriages between 1869 and 1909 in the capital. On the other hand, throughout the period, it appears that mixed-Catholic celebrations mainly involved couples in which wives were Catholic: it seems that Parisian brides were more attached to a religious celebration as part of their worship than their husbands.


Texte intégral

En guise de préambule : Pierre Chaunu, apôtre d’une autre convergence entre démographie historique et histoire des sensibilités religieuses

1En 1965, Pierre Chaunu publie dans la Revue d’histoire moderne et contemporaine un article intitulé « Une histoire religieuse sérielle. À propos du diocèse de La Rochelle (1648-1725) et sur quelques exemples normands »1. Cet article s’appuie en particulier sur les résultats de la thèse de Louis Pérouas sur le diocèse de La Rochelle entre 1648 et 1724, publiée en 19642, dont il fait un compte rendu des plus élogieux (« Ce livre atteint du premier coup, la perfection »3). Mais il est avant tout une longue réflexion sur les perspectives qui s’ouvrent à une histoire religieuse sérielle au milieu des années 1960, trente ans après le lancement par Gabriel Le Bras de son enquête sur l’état du catholicisme en France (1931)4. Le texte de Pierre Chaunu constitue en effet un appel vibrant au développement d’une sociologie religieuse historique abordant non plus les seuls XIXe et XXe siècles, qui ont été privilégiés par Gabriel Le Bras et surtout son adjoint Fernand Boulard, mais aussi l’époque moderne, donc en particulier le développement du protestantisme puis son reflux, ainsi que le catholicisme post-tridentin.

2Pour Chaunu, la thèse de Louis Pérouas (comme celle de Christiane Marcilhacy sur le diocèse d’Orléans sous Mgr Dupanloup5, également citée, mais à un moindre niveau) montre que l’histoire religieuse a accompli sa « révolution », une génération après celle qui a affecté l’histoire économique dans le sillage immédiat de l’École des Annales. Et cette révolution est avant tout une révolution de « méthode »6, à savoir l’adoption de la démarche « sérielle » : « Ce qui est révolutionnaire, disons plus simplement, novateur et fécond, c’est l’étude sérielle des phénomènes »7. Il s’agit donc d’établir des séries, et pour cela de dénicher des sources adéquates, de les dépouiller, d’établir des codifications, de construire des indices, etc. : « Une histoire sérielle, c’est une histoire qui code, qui annexe l’aberrant au significatif, c’est une histoire raccordée au présent, une histoire utile, pourvoyeuse d’indices […] »8. Pierre Chaunu s’inscrit alors parfaitement dans la dominante labroussienne de l’époque, à laquelle se rattache également dans son champ spécifique l’école lebraso-boulardienne.

3Mais très vite, l’article fait un pas de côté par rapport à cette école. Car, après avoir cité diverses sources religieuses classiques de la sociologie religieuse historique lebrasienne, en particulier les visites pastorales9, Pierre Chaunu fait un lien plus inédit avec la démographie historique, alors en pleine émergence autour de Louis Henry, Marcel Reinhard ou Pierre Goubert (la Société de démographie historique a été créée en 1963, et sa revue, future Annales de démographie historique, paraît en 1964). Il signale en effet le caractère prometteur de l’analyse des registres paroissiaux, « une des meilleures sources de la sensibilité religieuse »10 (par exemple grâce au calcul des taux de baptisés ou à celui des délais de baptême).

4Cette mise en relation de la méthode Henry (et derrière elle de la démographie historique à la française) et de la sociologie religieuse historique d’inspiration lebrasienne, autour de la méthodologie sérielle et d’une communauté de sources, est une idée forte de Pierre Chaunu, une idée originale à l’époque car ces deux approches, sans s’ignorer sans doute, restent alors très éloignées dans leurs questionnements et dans la composition de leurs équipes de travail. Pierre Chaunu pousse ainsi à une étude massive des registres paroissiaux qui pourrait s’inscrire à la fois dans une « histoire démographique » et dans une « histoire de la sensibilité religieuse »11. Il suggère par exemple de travailler sur « l’évolution de la sensibilité à l’égard de la préparation au mariage, par le biais des fiançailles » et de citer le raccourcissement, dans les actes normands, du temps de fiançailles au XVIIe siècle12.

5Un demi-siècle plus tard, qu’en a-t-il été de cet appel au « dépouillement polyvalent des grandes masses dormantes des archives des humbles »13 ?

6Au vrai, l’appel n’a pas reçu l’écho attendu. Les travaux qui se sont inscrits dans cette croisée des perspectives – « histoire religieuse » et « démographie historique / histoire quantitative de la famille » – à partir d’un dépouillement couplé de sources communes ont été rares en France14. On peut citer sans doute ceux de Jean-Marie Gouesse, élève de Pierre Chaunu, utilisant les dossiers de dispenses de mariages catholiques à l’époque moderne pour une histoire anthropologique du mariage et de la parenté, mais aussi pour une histoire de l’application des normes religieuses15. On peut également évoquer la longue enquête de Louis Pérouas sur mille ans de prénomination en Limousin16. Encore faut-il constater dans ce dernier cas que l’intérêt manifesté par les historiens démographes pour la prénomination dans les années 1980, et dont a témoigné le fameux colloque Malher de 1980 organisé par Jacques Dupâquier17, ne s’est pas inscrit dans la continuité des propositions de Pierre Chaunu, mais dans un dialogue de Jacques Dupâquier avec l’anthropologie historique de la parenté des années 197018 et avec les travaux sociologiques de Philippe Besnard sur la consommation des biens symboliques19.

7Ce relatif échec réduit l’influence sur le long terme de Pierre Chaunu dans le champ de la démographie historique. Certes, celui-ci a eu une portée en popularisant par ses écrits les résultats de ce secteur parfois aride20 ; certes, il a eu une postérité par les élèves qu’il a formés et poussés dans la carrière universitaire (à l’image de Jean-Pierre Bardet), par les structures de recherches qu’il a contribué à établir, spécialement le Centre de recherche d’histoire quantitative fondé à Caen en 1966 et dont l’équipe d’accueil Histemé a repris la tradition, par les enquêtes qui y ont été lancées sur la démographie normande (les enquêtes sur Rouen et sur le Pays d’Auge, en particulier), et enfin par les très nombreuses monographies paroissiales que Pierre Chaunu et Pierre Gouhier y ont encadrées21. Mais les questionnements que Pierre Chaunu déployait à partir d’une lecture religieuse n’ont pas créé un courant de recherche propre.

8Il n’est pas question de lui en attribuer la responsabilité. Car la non-reprise de ses propositions découle essentiellement des évolutions historiographiques plus globales qui ont touché la démographie historique, l’histoire religieuse, et plus généralement l’histoire sociale.

9Du côté de la démographie historique, c’est en effet la méthodologie de type Henry qui est entrée en crise à partir des années 1980, malgré le renouvellement par les grandes enquêtes supposant des bases de données collectives. L’analyse sérielle des registres paroissiaux telle que l’envisageait Pierre Chaunu a subi des critiques lourdes (répétitions, rendements décroissants, réduction de la complexité des situations au profit de données agrégées, etc.). Cette critique s’est inscrite dans un mouvement de fond de l’histoire sociale, remettant en cause les méthodologies issues du labroussisme. Il n’est pas question de détailler ici les facteurs bien connus de cette remise en cause – l’écho des propositions de la micro-storia italienne, l’influence de l’anthropologie historique et en particulier, dans le champ de la démographie et de l’histoire quantitative de la famille, de l’analyse anthropologique de la parenté dans les sociétés rurales traditionnelles, le succès de la notion de « stratégies », celui aussi d’une vision configurationnelle du social22, la vogue de l’histoire culturelle enfin.

10Une des solutions adoptées en démographie historique pour tenter de répondre à ces critiques fut l’adoption de méthodologies nominatives utilisant l’analyse statistique pour étudier les trajectoires individuelles (les évènements des parcours de vie). L’enjeu s’est alors déplacé du suivi de courbes d’indicateurs agrégés dans le moyen ou long terme vers l’analyse des effets croisés de variables au sein de modèles économétriques. Ce déplacement et cette technicisation ont largement freiné le dialogue de la démographie historique avec les autres champs de l’histoire sociale, conduisant à une certaine marginalisation et à une raréfaction relative des vocations parmi les jeunes historiens. Par ailleurs, les sources nécessaires à la réalisation de ces analyses se sont avérées beaucoup plus nombreuses aux XIXe et XXe siècles qu’à l’époque moderne, période de prédilection des suggestions de Pierre Chaunu. Ce déplacement chronologique vers le contemporain a été renforcé par la réorientation des problématiques : plutôt que de comprendre les structures démographiques des populations anciennes, projet qui unissait les fondateurs de la discipline, de Jean Meuvret à Louis Henry, en passant par Pierre Goubert, et qui suscitait l’intérêt de Pierre Chaunu, il s’est agi de comprendre les « transitions » (démographique, sanitaire, de mobilité, etc.) du « long XIXe siècle ». La démographie historique est devenue à partir des années 1980 de plus en plus la chasse gardée des historiens contemporanéistes, tandis que les modernistes s’en éloignaient23. Or, ceci a conduit à utiliser des sources essentiellement étatiques (état civil ; recensements) et à délaisser les sources religieuses, par exemple les registres de catholicité du XIXe siècle, ruinant par là même l’idée de « dépouillement polyvalent » suggérée par Pierre Chaunu. Très symptomatique à cet égard est le très faible nombre de travaux qui, dans les années 1980, se sont intéressés à la prénomination religieuse à l’époque contemporaine alors que la prénomination civile faisait l’objet d’un intérêt majeur… Cet abandon des sources religieuses au profit des sources civiles a conduit à négliger la focale religieuse dans la compréhension des comportements démographiques et familiaux, malgré des rappels ponctuels (par exemple le colloque « Religion et population » de la Société de démographie historique en janvier 200324).

11Au même moment, la sociologie religieuse historique connaissait également les effets de la crise de l’histoire sérielle.

12Après la mort de Fernand Boulard en 1977, et surtout le début de la parution des volumes des Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français (1982)25, l’élan de la sociologie religieuse historique est lui aussi retombé, du moins dans sa version et sa méthodologie premières. Rappelons que les chercheurs s’inscrivant dans la démarche lebraso-boulardienne, en quête de données quantitatives sur la « vitalité religieuse » des populations, firent le choix de retenir comme critères d’appréciation religieuse des fidèles et des paroisses le respect individuel ou collectif d’un certain nombre de rites et de gestes d’obligation : la présence à la messe dominicale (messalisants) et la communion pascale (pascalisants), le recours aux mariages religieux, aux obsèques chrétiennes, la demande de baptêmes, enfin le délai plus ou moins rapide de l’administration baptismale, dans les paroisses « unanimes » où chacun communie et vient à la messe. C’est surtout au titre de ces quatre derniers indicateurs qu’un rapprochement avec la démographie historique et l’histoire de la famille pouvait être envisagé, mais dans les faits, les taux de messalisants et de pascalisants, fournis par les visites pastorales, les enquêtes diocésaines ou les sondages du dimanche, furent largement privilégiés. La voie suivie par un Fernand Charpin en 196426, à savoir l’analyse du taux et du retard de baptême à Marseille sur 150 ans de registres de catholicité, fut très rarement suivie, sauf de manière ponctuelle sur des terrains limités27. À partir des années 1980, vint l’heure du bilan critique, et il fut alors de bon ton de revenir sur la pertinence de l’utilisation des indicateurs sur la longue durée. Reprenant des remarques de prudence déjà faites pour une large part dans les années 1950 ou 1960 (par Gabriel Le Bras ou René Rémond, sans oublier Pierre Chaunu), mais relativisées compte tenu des profits alors attendus de la méthode sérielle, un débat s’est engagé sur l’interprétation des indices et des évolutions observées dans les séries reconstruites. Que mesurait-on ? Des fluctuations de l’adhésion religieuse, des évolutions du rapport à la pratique, une modification de l’économie des rites, une privatisation des gestes religieux28, etc. ? Cette réflexivité sur la méthodologie n’a pas favorisé l’intérêt pour la construction de séries dans le champ de l’histoire religieuse, bien au contraire. De moins en moins nombreux furent ceux persévérant dans une approche intégrant le suivi quantitatif de pratiques religieuses – on pense par exemple à Guillaume Cuchet dans son travail sur les demandes de messes en faveur des âmes du Purgatoire au XIXe siècle29 ou à Gaël Rideau dans son travail sur les testaments à Orléans au XVIIIe siècle30. Le déclin de l’approche sérielle en sociologie religieuse historique détourna tout spécialement les chercheurs qui s’en réclamaient, du dépouillement des registres paroissiaux et de catholicité. Le dernier historien du religieux à avoir adopté massivement la démarche sérielle pour mener, à partir de ce type d’archives, une analyse d’histoire régionale de long terme fut sans doute Louis Pérouas, au milieu des années 1980, dans ses deux études sur le Limousin, l’une sur le geste du baptême sous la Troisième République31 et l’autre sur la prénomination sur un millénaire32. L’heure ne semblait plus à ces études massives et apparemment répétitives, encore moins au dialogue avec la démographie historique et l’histoire quantitative de la famille.

13À l’issue de ce tableau rapide, on pourrait se dire que la voie proposée en 1965 par Pierre Chaunu s’est révélée une impasse. Mais en réalité, sans que les historiens concernés en aient une pleine conscience (peu se revendiquent explicitement de Pierre Chaunu), il se produit un retour en grâce certain de l’analyse sérielle (et, plus largement, quantitative), qui n’est plus sur la défensive parce qu’elle a su prendre en compte les critiques des dernières décennies pour se renouveler et varier ses objets d’analyse33 ; et ce retour renoue parfois avec l’intuition de Pierre Chaunu en 1965 autour d’une possible alliance entre histoire religieuse et démographie historique ou histoire de la famille.

14Il est en effet assez frappant de constater une tendance à revenir aux sources proprement religieuses, de la part d’historiens démographes ou d’historiens de la famille utilisant des méthodes quantitatives – intérêt croissant qui peut avoir des retombées directes ou indirectes dans le champ propre de l’histoire des sensibilités religieuses.

15Nous en donnerons divers indices qui n’ont pas prétention à l’exhaustivité. Il convient ainsi d’évoquer Patrinus, réseau européen d’histoire sociale et culturelle du baptême et du parrainage, créé en 2006, et qui a réuni en Europe plus d’une centaine de chercheurs, autour de propositions méthodologiques clairement sérielles utilisant les actes de baptêmes (analyse des fluctuations historiques et spatiales des modèles de parrainage en Europe depuis l’âge des réformes religieuses, étude du parrainage intrafamilial et des réseaux sociaux des familles, mais aussi enquête sur les délais de baptême, par exemple)34. Du côté des sources matrimoniales, il faut aussi signaler le développement des travaux sur les dispenses de mariage dans la parenté, initiés par Jean-Marie Gouesse35, portés par Gérard Delille et renouvelés à l’échelle européenne par David Sabean, Jon Mathieu et Simon Teuscher36. La gigantesque enquête sur les « Llibres d’esposalles »37 de la cathédrale de Barcelone de 1453 à 1905, menée depuis les années 2010 au sein du Centre d’études démographiques de l’université autonome de Barcelone par Ana Cabré, une démographe formée par Louis Henry et Alfred Sauvy, s’inscrit aussi dans cette orientation38.

16Enfin, il faut citer l’enquête sur les mariages mixtes interconfessionnels à Paris au XIXe siècle, réalisée dans le cadre du Centre Roland Mousnier et qui va faire ici l’objet d’une présentation.

Pratiques religieuses et histoire sérielle : les mariages mixtes catholiques de Paris : 1869 – 1885 – 1909

17L’instauration du mariage civil en 1792 et la garantie de la liberté de culte pour les protestants et les juifs, avalisés par Napoléon, changent radicalement les conditions légales dans lesquelles les mariages interconfessionnels peuvent se réaliser en France au XIXe siècle. Toute union entre deux conjoints de religion différente, même si les réticences restent vives dans la société et au sein des différentes Églises ou cultes, peut être célébrée sans qu’aucune prescription religieuse ne puisse l’interdire.

18Il semble que Paris, ville des Révolutions, mais aussi ville d’immigration, notamment de populations juives et protestantes (réformés ou luthériens), constitue un pôle pionnier dans la diffusion des mariages mixtes interconfessionnels dans la France du XIXe siècle.

19Cette question des mariages mixtes à Paris entre le Second Empire et la Première Guerre mondiale est la thématique centrale d’une recherche initiée en 2015. La particularité de cette enquête, à dimension sérielle, est d’être menée à partir des archives religieuses, en premier lieu des actes de mariages religieux répertoriés dans les registres de catholicité des paroisses de Paris conservés jusqu’en 1909 aux Archives de Paris (collection « Archevêché »), mais aussi dans les registres de mariages des autres groupes confessionnels présents à Paris à l’époque : les réformés, les luthériens, les juifs, sans oublier les anglicans et les orthodoxes. Le premier enjeu de cette enquête est une analyse de l’ampleur et des caractéristiques de ces mariages particuliers. Elle s’inscrit aussi dans une réflexion sur le lien entre comportements familiaux et normes religieuses dans le contexte d’une France en plein processus de détachement religieux (singulièrement à Paris) dans la seconde moitié du XIXe siècle.

20Après une présentation des principes méthodologiques ayant guidé notre projet de recherche, ce chapitre abordera successivement les questions du déclin croissant de la part des mariages catholiques observés à Paris dans la seconde moitié du XIXe siècle, des étapes préalables à la célébration des mariages mixtes avec la demande de dispense auprès des autorités ecclésiastiques, des modalités de célébrations de telles unions. Nous nous intéresserons enfin à l’évolution de la part des mariages mixtes parmi l’ensemble des mariages catholiques parisiens et à leur composition homme-femme.

Éléments de méthode

Trois années test : 1869, 1885 et 1909

21Le choix des années d’enquête, une fois posée l’impossibilité de mener une enquête exhaustive sur une métropole aussi importante que Paris, répond à plusieurs objectifs et contraintes.

22L’année 1869 s’impose comme une année charnière. Dans un travail précédent39, nous avions étudié la réaction du nonce de Paris vis-à-vis des mariages entre catholiques et juifs qui lui paraissaient en progression dans la capitale sous le Second Empire. Les années 1860 montraient ainsi une préoccupation des autorités catholiques à Paris et à Rome vis-à-vis des unions religieuses mixtes. En outre, l’année 1869 est la dernière année « normale » avant le déclenchement de la guerre franco-prussienne de 1870 et surtout avant la Commune de Paris (1871). L’épisode communard constitue un moment clé de l’histoire de la capitale, tant du point de vue démographique que politique et religieux : la répression de l’armée versaillaise aboutit en effet à des pertes humaines considérables et à la déportation de milliers d’habitants, et le soutien qu’apporte l’Église catholique au châtiment de la Commune conduit à une rupture irrémédiable entre une grande partie des classes populaires parisiennes et le clergé catholique. Le processus de détachement religieux, amorcé sous le Second Empire, prend une tournure plus radicale dans les décennies suivant l’épisode communard, ce qui se traduit notamment par une chute des mariages religieux et des demandes de baptêmes, ainsi que par une montée des enterrements purement civils40. Paris s’impose comme une des villes les plus anticléricales de France et d’Europe jusqu’au milieu du XXe siècle41. Ce processus est renforcé par la politique de sécularisation de la vie politique et de la société que mène le camp républicain à partir du moment où il devient majoritaire à la Chambre et prend la tête du gouvernement à la fin des années 1870. L’une des étapes clé de cette politique durable de la Troisième République est la loi de séparation de l’Église et de l’État adoptée en 190542.

23Enfin, prendre une date postérieure à 1860 permet de travailler sur un même ensemble communal : c’est en effet en 1860 que, à l’initiative du préfet Haussmann, Paris a annexé tout ou partie des communes de sa périphérie (Passy, Belleville, Montmartre, etc.), dessinant le contour actuel de la ville et fixant son découpage en vingt arrondissements. Sélectionner une année antérieure aurait posé un problème de continuité dans le territoire d’analyse mais aussi dans la définition des paroisses étudiées.

24Notre choix de période d’étude, la seconde moitié du XIXe siècle, devait nécessairement se clore au plus tard en 1914, soit avant les bouleversements engendrés par la Première Guerre mondiale. Le choix de l’année 1909 correspond « techniquement » à la dernière année pour laquelle l’ensemble des registres de mariages catholiques est disponible aux Archives de Paris. Pour travailler sur des années plus récentes, il conviendrait de se rendre dans chacune des paroisses parisiennes et d’y obtenir le droit, de la part de chaque curé, de consulter les registres postérieurs. Une tâche lourde et incertaine, le clergé paroissial se montrant souvent soucieux du respect de la vie privée des fidèles.

25Comparer 1869 et 1909 permet ainsi de tracer un bilan, en matière de mariages mixtes, de cette volonté de sécularisation exprimée à la fois par la population parisienne et par les autorités politiques, aussi bien municipales que gouvernementales.

26Nous avons choisi cependant d’étudier aussi l’année 1885, de manière à disposer d’une date intermédiaire, et de mieux cerner l’impact immédiat de la répression de la Commune de Paris. Ce choix de 1885 – et non de 1889 – a été guidé par la possibilité de disposer d’un relevé par sondage de l’ensemble des mariages parisiens effectué par Maurice Garden43. Cette base de données de 1 000 mariages civils parisiens sera précieuse pour mettre clairement au jour les spécificités des mariages mixtes ou dans la parenté, relevés pour cette année 1885. Effectuer un tel travail de relevés de mariages civils, toutes confessions confondues, pour les années 1869 et 1909 aurait de beaucoup alourdi un travail de recueil de données déjà conséquent.

27Par ailleurs, avec les précautions qui s’imposent, il serait possible par la suite de se pencher sur la période de la Monarchie de Juillet, une phase là aussi de relative sécularisation portée par les élites sociales et gouvernementales, quand Paris ne comportait encore que douze arrondissements44.

Les paroisses de Paris

28L’enquête porte sur l’intégralité des paroisses catholiques de la capitale. En 1869, Paris comporte 66 paroisses. Les réformes du tissu paroissial sous Mgr Sibour et Mgr Darboy ont accru légèrement le nombre de cures, qui n’était que de 45 en 1856, sur le territoire du Paris pré-Haussmannien45. Il n’en reste pas moins que le maillage paroissial peine à suivre la croissance urbaine et démographique de la capitale. Si certaines paroisses du vieux centre comptent moins d’une centaine de mariages par an dans les années 1860, d’autres, en particulier dans les périphéries populaires du Nord et de l’Est ou dans le vieux faubourg artisanal (Saint-Ambroise ou Sainte-Marguerite dans le XIe arrondissement, par exemple), sont surpeuplées et le nombre de mariages catholiques annuels y dépasse les 200 ou 300.

29En 1885, le nombre de paroisses est supérieur de trois unités (69) à l’effectif de 1869. Les nouvelles paroisses sont Saint-Georges, consacrée en 1873 et dont la création vise à « soulager les paroisses de Saint-Jacques-Saint-Christophe et Saint-Jean-Baptiste-de-Belleville trop surchargées d’habitants », Notre-Dame-des-Champs, consacrée en 1876, et Saint-François-de-Sales en 187746.

30En 1909, le nombre de paroisses est de 73. Entre 1877 (69 paroisses) et 1904, en raison de l’opposition du gouvernement qui dispose dans le cadre du Concordat d’un droit de contrôle en la matière, aucune paroisse n’est créée47. En revanche, après la loi de séparation de l’Église et de l’État en 1905, le diocèse de Paris crée quatre paroisses en 1907-1908. Celles-ci ne suffisent pas à compenser la croissance de la population parisienne par rapport au Second Empire, et le nombre moyen de fidèles par paroisse est bien plus élevé en 1909 qu’en 1869.

Tab. 1 – Population moyenne des paroisses parisiennes, 1860-1914

AnnéesNombre de paroissesNombre moyen d’habitants par paroisse
18616326 923
18776928 823
18866933 978
18966936 765
19067039 477
19147936 558

Source : Yvan Daniel, L’équipement paroissial d’un diocèse urbain : Paris (1802-1956), Paris, Éditions ouvrières, 1956, p. 74.

Les actes de mariages catholiques

31Les actes de mariages catholiques sont une source propre à l’Église, qui, pour l’essentiel, ne dépend dans les années 1860-1910 que des règles propres à celle-ci, donc du droit canonique.

32Le mariage catholique, depuis la Révolution française et plus précisément depuis la loi du 20-25 septembre 1792 laïcisant l’état civil, a perdu son caractère légal en France. Seul le mariage civil, célébré en mairie, a désormais une valeur légale. Le mariage catholique est d’ailleurs facultatif au plan de la loi civile. Des mariés civils sont tout à fait en droit de ne pas « régulariser » religieusement leur union. Des contraintes légales pèsent en revanche sur le mariage religieux. Contrairement à ce qu’il en sera dans d’autres pays adoptant au cours du XIXe siècle un Code civil, en France le mariage catholique (ou protestant, ou juif) ne peut être célébré qu’après que le mariage civil a eu lieu. Il est formellement interdit à un curé de célébrer le mariage religieux de deux personnes non mariées civilement (ce qui n’est pas le cas dans l’Italie unifiée qui suit le Code Pisanelli de 1865). Les conjoints doivent donc se munir d’un certificat attestant de la célébration civile préalable et le présenter au prêtre sollicité. L’existence de ce certificat, sa date et le lieu de délivrance (la mairie d’arrondissement parisien ou celle de la commune si le mariage civil a eu lieu ailleurs qu’à Paris) sont normalement indiqués dans l’acte de mariage catholique.

33Les registres de mariages catholiques de 1869, 1885 et 1909 sont pré-imprimés et comportent un certain nombre de lignes à compléter par le prêtre rédacteur. Le contenu des actes de mariage catholiques est donc théoriquement homogène au niveau du diocèse. Il reprend globalement les informations principales des actes civils. Mais de manière abrégée : c’est ainsi que les informations sur l’âge des conjoints (hors la distinction mineur / majeur) ou leur lieu de naissance sont omises. D’autres éléments importants apparaissent selon le bon vouloir des prêtres qui rédigent les actes. L’information sur la survie des parents des conjoints n’est pas systématiquement fournie, non plus que la profession des conjoints. La profession ou l’âge des témoins sont mentionnés de manière très aléatoire. Bien des vicaires ou curés rédigent l’acte a minima.

34En revanche, l’acte de mariage catholique comporte des éléments spécifiques qui n’apparaissent pas dans son homologue civil. Il s’agit en particulier de la date du certificat de mariage civil et son lieu de délivrance, mais aussi parfois de la paroisse ou du diocèse du conjoint lorsque celui-ci n’est pas résident dans la paroisse de mariage, de la religion du conjoint lorsqu’il n’est pas catholique, enfin de la certification des dispenses obtenues auprès des autorités catholiques lorsque le mariage est célébré malgré certains interdits ou en dépit de prescriptions canoniques propres au catholicisme. L’acte est normalement signé par les conjoints, les témoins et par le prêtre célébrant, qui est presque toujours celui qui rédige l’acte.

Mariages catholiques et mariages civils à Paris, 1869 – 1885 – 1909 : une baisse régulière des mariages catholiques

35Nous nous intéressons ici aux seuls cas des mariages mixtes « catholiques ». Il existe bien entendu d’autres mariages religieux à Paris. Ils sont cependant très minoritaires au regard des mariages catholiques. Lors du dernier recensement effectué en France qui comporte une question sur l’appartenance religieuse des individus, à savoir celui de 1872, il est apparu que 95,06 % des habitants étaient catholiques, 1,05 % calvinistes, 0,68 % luthériens, 0,52 % membres d’une autre dénomination protestante, 1,26 % juifs, tandis que 1,43 % des Parisiens appartenaient à d’autres religions ou n’en déclaraient pas, par exemple les libres penseurs48.

36Nous ne disposons pas de valeurs précises pour Paris en 1909 (il n’y a plus de recensement religieux en France après 1872). Toutefois, en 1912, l’archevêque de Paris, le cardinal Amette, dans la relation qu’il envoie à la Congrégation consistoriale à Rome sur l’état de son diocèse, estime à un « vingtième » la part des non-catholiques dans la ville49. Ce chiffre n’est pas à comprendre en termes d’adhésion spirituelle à la foi catholique ou de pratiques religieuses habituelles. Il correspond à une logique d’appartenance fondée sur l’opposition baptisés / non baptisés catholiquement. Il paraît un peu « optimiste » à cette date pour l’Église, mais il est clair que plus de 9 Parisiens sur 10 sont des baptisés catholiques en 1909.

Tab. 2 – Mariages catholiques et mariages civils à Paris, 1869 – 1885 – 1909

 186918851909
Nombre de paroisses666973
Nombre total de mariages catholiques16 58614 28717 802
Nombre total de mariages civils18 94820 26530 260

Source : pour les chiffres de mariages civils, voir Bulletin de statistique municipale, Paris, Charles Mourgues frères, années 1869 et 1870 et Annuaire statistique de la ville de Paris, années 1885 et 1909.

37Le rapport entre mariages catholiques et mariages civils en 1869, 1885 et 1909 montre une évolution majeure dans la période. Alors qu’il était très fréquent en 1869 (87,5 %) à Paris de célébrer un mariage catholique après la célébration civile, on constate un premier recul en 1885 (70,5 %), qui s’accentue en 1909 avec seulement 59 % des mariages civils qui s’accompagnent d’une cérémonie religieuse catholique.

38À cela trois explications. La première, qui reste marginale, est une légère progression des membres des cultes non catholiques (protestants, juifs, orthodoxes) ; la seconde, plus décisive, est l’introduction du divorce en France par la loi Naquet de 1884. Cette loi républicaine, sécularisatrice, autorise les divorcés à contracter une nouvelle union civile, mais l’Église reste de son côté fidèle à la doctrine du mariage indissoluble et ne leur concède donc aucune possibilité de célébration religieuse de cette seconde union. La troisième explication, bien plus cruciale, est le détachement religieux de la population parisienne, et même son anticléricalisme, en particulier dans les quartiers populaires. Jusqu’à la Première Guerre mondiale, le nombre de familles refusant de se tourner vers l’Église pour encadrer les grands rites de passage (naissances / baptêmes ; mariages ; décès / funérailles) ne fait que croître à Paris : en 1908, un quart des convois de funérailles sont purement civils50.

Le préalable à la célébration des mariages mixtes catholiques : l’obtention d’une dispense

39Il est impossible à un prêtre paroissial de célébrer un mariage mixte catholique sans que les conjoints n’aient auparavant obtenu une autorisation délivrée par une autorité religieuse supérieure. C’est d’ailleurs l’existence de cette dispense qui permet de reconnaître l’existence d’un mariage catholique mixte.

40L’obtention de cette dispense suppose une démarche qui est dévoreuse de temps (constituer le dossier, s’adresser aux autorités, récupérer les documents et attestations, etc.), mais aussi dans certains cas, d’argent. Comme la plupart des dispenses, celle liée aux empêchements de religion n’est pas nécessairement gratuite. Les autorités épiscopales fixent une taxe, qui comporte deux aspects : la « taxe » proprement dite, destinée à couvrir les frais de postes et d’agence, et la « componende », qui est une contribution supplémentaire a priori destinée aux bonnes œuvres de l’Église51. Chaque diocèse est libre de fixer le montant de l’ensemble et la table des tarifs de chaque type de dispense existant. Dans les questions posées en 1912 aux évêques français par la Congrégation consistoriale de Rome, le niveau de ces taxes est évoqué. Certains évêques indiquent le tarif correspondant aux dispenses d’empêchements de mixte religion, généralement situé aux alentours de 20 francs à cette date : c’est en particulier le cas à Dijon, à Besançon, à Nancy, etc.52. L’archevêché de Paris ne fournit pas cette donnée. Il semble en effet que, dans la capitale, les autorités diocésaines ne demandent plus d’argent pour les dispenses concernant un conjoint catholique et un baptisé non catholique (protestant, orthodoxe, anglican). C’est du moins ce que semble indiquer un rapport daté de 1888 rédigé par l’officialité à l’intention de l’archevêque53. En revanche, le même rapport laisse entendre que la componende reste valable quand il s’agit d’une demande de dispense supposant le recours à Rome, ce qui est le cas a priori dans les demandes de dispenses pour « disparité de culte ».

41Il convient à ce stade de rappeler qu’il existe deux sortes principales de dispense d’empêchement de religion. En 1911, le Dictionnaire de théologie catholique distingue dans son article « Disparité de culte » deux cas selon que ce terme correspond à une « différence de religion » « absolue » ou « partielle ». En effet, il distingue la « disparité de culte » au « sens propre et strict », c’est-à-dire « celle qui existe entre deux personnes dont l’une est baptisée et l’autre ne l’est pas », et celle au sens large qui est la « différence de religion existant entre deux personnes baptisées dont l’une appartient à l’Église catholique, et l’autre à une des sectes dissidentes, hérétiques ou schismatiques », c’est-à-dire les protestants et les orthodoxes pour l’essentiel.

42Dans ce second cas, le conjoint non catholique étant baptisé chrétiennement, l’union projetée est considérée comme moins grave, la disparité est moins profonde, donc on parle de « religion mixte » et l’empêchement est seulement « prohibant ».

43Dans le premier cas, qui concerne par exemple une union avec un juif, la disparité religieuse est plus profonde et donc l’empêchement est « dirimant ». En 1912, l’archevêque de Paris précise explicitement que cette définition de « disparité de culte » correspond également aux époux qui seraient issus d’une famille chrétienne mais qui ne seraient pas eux-mêmes baptisés, une situation qui s’est répandue à la fin du XIXe siècle à Paris.

44Les termes employés ici apparaissent relativement clairs. En 1912, le cardinal Amette distingue bien dans sa réponse à Rome les empêchements de « mixte religion », les plus fréquents selon lui, et les empêchements de « disparité de culte », plus rares et qui correspondent aux unions avec des non-baptisés.

45Pour lever les empêchements, et spécialement l’empêchement « dirimant » de mariage, qui aux yeux de l’Église catholique rend « invalide » le mariage et l’annule s’il a eu lieu, il existe deux solutions.

46Dans le premier cas, le conjoint non catholique se convertit au préalable. Il est évident qu’une partie des unions mixtes nous échappe totalement car le conjoint qui n’appartenait pas à l’Église catholique a accepté de faire cette démarche. Son mariage est dès lors une union catholique tout à fait normale, et nous ne pouvons la repérer dans les registres de mariage.

47Dans le second cas, l’autorité ecclésiastique compétente prend en compte la présentation par les demandeurs d’une « cause grave » (âge avancé de la femme catholique, ou défaut de dot, etc.) et demande au conjoint non catholique des garanties, qui lèvent les périls dont seraient menacés sur le plan spirituel le conjoint catholique et ses enfants.

48Concrètement, la partie non catholique promet, sous serment et souvent par écrit, de ne pas peser sur la pratique et la foi de son conjoint catholique et de faire élever dans la religion catholique l’ensemble de ses enfants à naître54. Par ailleurs, il est interdit de procéder à une célébration de mariage devant un prêtre non catholique55.

Tab. 3 – Nature des dispenses liées à la différence religieuse dans les mariages catholiques parisiens 1869 – 1885 – 1909

Nature de la dispense186918851909
Disparité de culte14,0 %20,3 %21,9 %
Mixte religion27,5 %41,4 %68,4 %
Différence de religion54,2 %36,6 %7,0 %
Empêchement de religion3,4 %1,7 %1,2 %
Autre0,8 %0,0 %1,6 %
Total100,0 %100,0 %100,0 %
Effectif236232256

49À vrai dire, dans les actes eux-mêmes, règne une certaine confusion. La plupart des intitulés tournent autour de trois formulations : « empêchement de disparité de culte », « empêchement de mixte religion » et « empêchement de différence de religion » (ou « de religion différente »). Mais certains prêtres parlent parfois simplement d’un « empêchement de religion », sans plus de détail56. Comme on vient de le voir, le terme « différence de religion » peut être pris dans un sens strict ou large. Il n’est donc pas tout à fait certain que tous les rédacteurs le comprennent et l’utilisent dans un sens homogène. Il nous est donc difficile de conclure avec une sûreté absolue que ceux-ci correspondent toujours à des mariages contractés avec des chrétiens protestants ou orthodoxes.

50Ce point est particulièrement gênant en 1869, où plus de la moitié des actes font référence à la « différence de religion ». En 1909, le problème se pose moins, car la plupart des empêchements indiqués correspondent aux cas de la « disparité de culte », a priori compris comme une union avec un non-baptisé, et à celui de la « mixte religion », qui correspond très certainement aux unions avec des chrétiens « dissidents ».

51Il semble malgré tout que le cas d’union avec des non-baptisés est plus rare qu’avec des conjoints baptisés mais non catholiques, ce que confirme en 1912 le cardinal Amette, comme nous l’avons vu. Cette année-là, il estime pour le diocèse de Paris, et non la ville seule, à environ 300 les mariages catholiques de « mixte religion » et à une cinquantaine ceux de « disparité de culte ». Ses estimations sont cependant beaucoup plus divergentes que nos résultats pour l’année 1909 à Paris, ce qui pourrait notamment s’expliquer par une plus grande présence juive dans la ville elle-même que dans le reste du diocèse.

52La comparaison entre 1869, 1885 et 1909 semble indiquer une progression des mariages avec « disparité de culte » : il pourrait alors s’agir d’unions plus fréquentes avec des juifs, mais les déclarations du cardinal Amette suggèrent aussi une montée des unions entre un conjoint catholique et un conjoint non baptisé mais issu d’une famille de tradition catholique57. Il s’agit d’un type un peu particulier de « mariages mixtes » qui ne correspond pas à une forme de rupture intercommunautaire. C’est un élément qu’il convient de prendre en compte dans notre analyse.

53Qui délivre les autorisations ? Pour les empêchements dirimants, le Dictionnaire de théologie catholique (article « Disparité de culte ») précise en 1911 qu’il « faut une dispense formelle du souverain pontife ou d’un préfet ecclésiastique : évêque, vicaire des missions, etc., muni par indult apostolique des facultés nécessaires, soit pour un laps de temps déterminé, soit pour un certain nombre de cas fixé par l’indult lui-même ».

Tab. 4 – Autorité ayant délivré la dispense dans les mariages catholiques mixtes parisiens 1869 – 1885 – 1909

Autorité ayant délivré la dispense186918851909
Archevêché de Paris92,0 %90,7 %83,0 %
Diocèse de province4,0 %9,3 %8,5 %
Saint-Siège4,0 %0,0 %8,5 %
Total100,0 %100,0 %100,0 %
Effectif505494

54En 1869, 1885 comme en 1909, quand cette information figure dans l’acte (ce qui est loin d’être systématique : il n’y a que 50 actes sur 236 qui le font en 1869 ; 54 sur 232 en 1885, 94 sur 256 en 1909), il apparaît que c’est massivement l’archevêque de Paris qui a donné l’autorisation. Certains actes précisent d’ailleurs l’existence d’un indult apostolique préalable (ces indults sont également consciencieusement retranscrits dans les registres de l’officialité qui compilent chronologiquement les dispenses obtenues pour des unions interconfessionnelles58). Les recours directs à Rome sont quant à eux véritablement exceptionnels : deux cas repérés en 1869 de dispense accordée par le Saint-Office, encore s’agit-il pour l’un d’un comte florentin épousant à Paris une Russe orthodoxe vivant normalement à Florence ! Ils sont un peu plus présents en 1885 et 1909, de même d’ailleurs les autorisations délivrées par des évêques de diocèses provinciaux. Dans ce dernier cas, le mariage religieux a lieu à Paris, mais la demande a été faite au préalable dans le diocèse d’origine d’un des deux conjoints.

Les mariages catholiques mixtes : éléments quantitatifs

Combien de mariages catholiques mixtes ?

55Sur l’ensemble des mariages catholiques célébrés en 1869, 1885 et 1909, de 1,4 % à 1,6 % présentent une dispense d’empêchement de religion, c’est-à-dire impliquent un conjoint catholique et un conjoint non catholique (parfois nommé « acatholique » dans les actes). Au total, cela représente environ 230-250 unions chaque année.

Tab. 5 – Proportion de mariages catholiques mixtes à Paris 1869 – 1885 – 1909

 186918851909
Nombre de paroisses666973
Effectif des mariages mixtes236232256
Nombre moyen de mariages mixtes par paroisse3,583,363,51
Nombre de paroisses sans mariage mixte6107
 
Nombre total de mariages catholiques16 58614 28717 802
Effectif mariages mixtes / Total mariages catholiques1,42 %1,62 %1,44 %
 
Nombre total de mariages civils18 94820 26530 260
Effectif mariages mixtes / Total mariages civils1,25 %1,14 %0,85 %

56Ces valeurs paraissent faibles, mais elles doivent être d’emblée mises en relation avec la part restreinte de non catholiques (non baptisés) dans la population de la capitale, et de manière générale en France. Certes, il est possible de trouver des diocèses français dans lesquels la part de mariages catholiques mixtes est supérieure : il s’agit notamment de ceux qui, comme celui de Valence, accueillent une grande part de population protestante59. Pour autant, comparées à celles d’autres diocèses de France, dont les évêques écrivent en 1912 à Rome qu’ils ne connaissent quasiment pas de mariages mixtes (par exemple ceux de Tulle, en Limousin, ou d’Angers), les valeurs parisiennes semblent élevées. Enfin, il est très important de rappeler que les mariages mixtes catholiques ne sont pas les seules cérémonies matrimoniales religieuses existantes. Les dépouillements en cours des registres protestants, anglicans et orthodoxes de Paris montrent que le nombre absolu de mariages mixtes célébrés dans un lieu de culte non catholique est supérieur à celui des cérémonies ayant eu lieu dans les églises catholiques parisiennes.

57Le plus surprenant, a priori, réside selon nous dans l’absence de progression du phénomène entre 1869 et 1909.

58Une des hypothèses de départ de cette enquête était au contraire de vérifier la progression des mariages mixtes dans la capitale. Nous partions en effet de plusieurs présupposés. Tout d’abord, les études sur la formation de la population parisienne au cours du XIXe siècle insistent sur la progression de la part des protestants60 et des juifs61, du fait des migrations provinciales (protestants du Midi ou d’Alsace ; juifs alsaciens) vers la capitale mais aussi de l’immigration étrangère, en particulier des zones protestantes d’Allemagne ou de Suisse, sans oublier les colonies anglaise62, américaine ou hollandaise. Au début du XXe siècle, Paris est aussi une des rares villes françaises à héberger des orthodoxes, voire, comme le dit le cardinal Amette dans sa relation de 1912, des bouddhistes et des musulmans (« Nonnulli evenientur, paucissimi vero, Mahometani, Boudhistae, etc. »63). Cette présence de cultes différents était susceptible, après une phase plus ou moins longue d’enracinement, de déboucher sur des rencontres entre conjoints de religion différente et sur des mariages mixtes plus nombreux.

59De surcroît, la sécularisation de la population parisienne, la relativisation de l’identité religieuse, voire l’hostilité au clergé et le désintérêt pour ses prescriptions, devaient conduire selon notre hypothèse de départ à rendre moins étanches les frontières intercommunautaires au sein de la capitale. Ce phénomène, dont on sait par ailleurs qu’il conduit dans la seconde moitié du XIXe siècle à une plus grande mixité des relations sociales entre catholiques, protestants et juifs, ou bien encore à des conversions plus nombreuses (par exemple de juifs rejoignant l’Église catholique64), devait en théorie se traduire par une montée des mariages mixtes au sein des registres catholiques.

60Or, les résultats des dépouillements des registres de mariages catholiques ne confirment pas ce raisonnement. Non seulement, rapportées aux seuls mariages catholiques, les unions mixtes au plan religieux sont stables, mais encore la proportion baisse par rapport à l’ensemble des mariages civils.

Qui est le conjoint catholique ?

61Curieusement, les actes de mariages catholiques mixtes de Paris sont d’une remarquable imprécision sur ce qui touche à la religion des deux conjoints concernés. Si certains prêtres sont très scrupuleux en la matière et indiquent avec rigueur qui est la partie « catholique », beaucoup « oublient » de donner cette information, ou ne le font que de temps en temps. Il est aussi fréquent qu’un seul des deux conjoints soit désigné comme catholique ou « acatholique » (ou autre). Dans ce cas, bien entendu, il est aisé de comprendre que l’autre époux correspond à la position inverse.

62Dans un premier temps, nous nous sommes interdits d’opérer des déductions à partir d’indices plus ou moins vraisemblables, par exemple les prénoms et noms des conjoints ou leur lieu de naissance, pour établir la religion des époux dans les actes lacunaires. En conséquence, nous ne présentons que les statistiques fondées sur des informations explicites présentes dans l’acte. En 1869, il est donc possible de cerner le conjoint catholique pour 171 mariages sur 236 (72,4 %) ; en 1885, pour 131 sur 232 (56,4 %) ; en 1909 enfin, les informations sont bien plus rares : moins d’un tiers des mariages sont bien renseignés (81 sur 256, soit 31,6 %).

63Signalons au passage que les prêtres qui rédigent les actes marquent un évident désintérêt pour la mention de la religion précise du conjoint non catholique. En 1869, une poignée seulement d’actes indiquent que l’époux est « protestant », « luthérien », « orthodoxe » ou « juif ». Le terme « acatholique » suffit à caractériser celui qui n’est conçu que comme un fidèle schismatique ou dissident, plongé dans l’erreur, ou, pire, un non-chrétien.

Tab. 6a et 6b – Conjoints catholiques et non catholiques dans les mariages religieux mixtes de Paris, 1869 – 1885 – 1909

Composition des unions186918851909
Absence d’information pour chacun des conjoints65101175
Mari catholique / femme non catholique654425
Mari non catholique / femme catholique1068756
    
Effectif236232256
    
Composition des unions186918851909
Mari catholique / femme non catholique38,0 %33,6 %30,9 %
Mari non catholique / femme catholique62,0 %66,4 %69,1 %
Total100,0 %100,0 %100,0 %
Effectif17113181

64La situation la plus fréquente est dans les trois échantillons celle où l’épouse est catholique. Les proportions évoluent régulièrement au cours des trois années. Ce résultat contredit la position en 1911 du Dictionnaire de théologie catholique qui estime que « La dispense est plus facilement accordée quand un chrétien veut épouser une infidèle que si un infidèle veut épouser une chrétienne »65. Il est vrai que cet avis ne s’applique qu’aux unions entre chrétiens et non-baptisés, mais il montre qu’il n’y a pas en théorie de position a priori favorable des autorités de l’Église pour les mariages entre une catholique et un mari acatholique par rapport à la situation inverse.

65On peut en revanche penser que la position de la femme dans la société française du XIXe siècle joue un rôle certain en la matière. Sans doute, l’emprise plus importante de la famille et du milieu proche sur les conjoints de sexe féminin implique-t-elle que ces dernières renoncent moins facilement à préserver leur foi que les hommes. Elles seraient donc plus susceptibles de demander une régularisation religieuse de leur union devant un prêtre appartenant à leur culte.

66On peut aussi évoquer le dimorphisme sexuel de la pratique religieuse en France au XIXe siècle66. À la fin du XIXe siècle tout particulièrement, les hommes se montrent beaucoup plus détachés vis-à-vis de la pratique religieuse et de la foi que les femmes, comme le montrent les écarts souvent très élevés dans les taux de messalisants ou de pascalisants67. La demande de rites religieux traditionnels émane souvent des femmes de la famille, alors que bien des hommes s’en passeraient aisément et, pour certains, luttent activement contre l’emprise de l’Église dans la société68. Il est donc probable que ce sont les femmes catholiques qui insistent le plus pour célébrer un mariage religieux devant leurs curés ou vicaires alors que les époux catholiques se montrent plus indifférents en la matière69. Les femmes catholiques sont d’ailleurs encouragées dans cette attitude de fermeté par la position de l’Église qui les oblige à garantir l’éducation dans la foi catholique de tous leurs enfants.

67En somme, les femmes sont plus soucieuses de maintenir les formes traditionnelles de leur culture religieuse et sont sans doute plus enclines à demander une cérémonie catholique que leurs époux, plus susceptibles quant à eux de se convertir ou de renoncer à une célébration devant un prêtre de leur culte.

Les formes de la cérémonie

Une cérémonie religieuse plus tardive

68Comme nous l’avons précisé auparavant, le mariage catholique est nécessairement célébré après qu’une première cérémonie civile a été effectuée en mairie. La date et le lieu du mariage civil sont théoriquement inscrits dans l’acte religieux dans la ligne prévue à cet effet. En 1869, on dispose du délai pour 220 actes sur 236, soit dans 93,2 % des cas ; en 1885 dans une proportion légèrement moindre : 91,8 % (213 / 232). En 1909, le taux atteint 96,5 % (247 / 256).

Tab. 7 – Délai entre cérémonies civile et religieuse dans les mariages catholiques mixtes de Paris en 1869, 1885 et 1909

DélaiMariages mixtes 1869Mariages mixtes 1885Mariages mixtes 1909
086,4 %75,6 %61,5 %
1 jour1,8 %6,6 %7,7 %
2-7 jours0,5 %6,6 %3,6 %
8-31 jours5,9 %1,4 %11,7 %
2 à 12 mois2,3 %1,9 %10,5 %
Au-delà d’un an3,2 %8,0 %4,9 %
Total100,0 %100,0 %100,0 %
Effectif220213247

69En 1869, une grande part des mariages religieux sont célébrés le jour même de la cérémonie civile (86,4 %). Il est rare que le délai dépasse la semaine. On trouve quelques cas de délais très tardifs. Il s’agit parfois de mariages de régularisation in extremis. Un conjoint mourant demande ou accepte sous la pression de son époux catholique de mettre son union civile en conformité avec l’Église.

70En 1885, la part des cas où mariages religieux et mariages civils sont célébrés le jour même n’est plus que de 75,6 %. Ce sont surtout les cas où les mariages religieux sont célébrés avec entre un et sept jours de retard qui voient leur proportion augmenter (13,2 % contre 2,3 % en 1869). En 1885, les cas pour lesquels le délai dépasse une semaine sont en nombre comparable (11,3 % versus 11,4 %, soit 1 mariage sur 8).

71En 1909, les délais se sont fortement assouplis. La célébration le jour même du mariage civil rassemble désormais 3 mariages sur 5 (versus 3 mariages sur 4 en 1885 et 8,5 mariages sur 10 en 1869). Des délais d’un à plusieurs mois sont devenus plus courants. Les célébrations après un an de mariage civil demeurent rares, et correspondent quelquefois à des régularisations in extremis.

72Cet assouplissement dans des délais raisonnables ne peut pleinement être compris si l’on ne dispose pas d’informations comparables sur les mariages non mixtes. De manière générale, l’Église desserre ses contraintes normatives sous la Troisième République pour éviter le pire, à savoir la rupture avec les fidèles les plus tièdes. Tolérer un délai entre les deux unions peut apparaître plus acceptable.

73Il serait important de mieux étudier l’impact des jours de célébration dans la semaine et notamment la question de la concentration croissante fin XIXe siècle sur le samedi et le dimanche de toutes les cérémonies religieuses célébrant la famille : le samedi pour les mariages, le dimanche pour les baptêmes70. Cette concentration oblige souvent à quelque retard dans l’organisation des cérémonies religieuses. La concentration sur le samedi est toutefois moindre dans les milieux aisés, peu contraints par les horaires de travail, la préférence allant au jeudi par exemple. Cependant, le mécanisme joue également en faveur d’un assouplissement des contraintes.

À propos de la personnalité du célébrant et du lieu

74L’information sur le célébrant est très largement présente dans les actes, en 1869, 1885 comme en 1909. Et pour ces trois années, ce sont essentiellement les vicaires qui sont en charge de la célébration des mariages mixtes (91,9 % des célébrants en 1869, 86,2 % en 1885 et 88,78 % en 1909).

75Le lieu de célébration suit des règles bien précises. Clairement, ce type de mariage ne peut être célébré dans la nef de l’église. Un extrait des statuts synodaux du diocèse de Lyon est très précis en la matière : « Le curé qui doit célébrer un de ces mariages se borne à recevoir, en présence de témoins, le consentement mutuel des contractants. La cérémonie se fait hors de l’église, à la sacristie ou au presbytère, sans aucune bénédiction, ni prière, ni autre solennité religieuse » (art. 339)71. On retrouve inégalement dans les actes de mariages religieux cette information sur le lieu de célébration. En 1869, les prêtres qui tiennent les registres de mariage sont rigoureux sur le lieu, avec une indication dans 92,8 % des actes. On retrouve sans surprise la chapelle basse de l’église mais surtout la sacristie, le lieu qu’indiquait déjà une enquête menée en 1864 à la demande du Saint-Siège « sur la manière dont se célèbrent les mariages mixtes dans le diocèse de Paris »72. En 1885, le lieu de célébration n’est plus indiqué que dans 70,7 % des actes. Enfin en 1909, l’information est uniquement présente dans 3 actes sur 5 (55,8 %). Cette baisse régulière est un indice du moindre intérêt porté par les prêtres. Il reste cependant que la sacristie est toujours, en 1909, le lieu privilégié de célébration du mariage.

76D’autres restrictions rituelles, non signalées dans les registres de mariages, affectent les célébrations de mariages mixtes. Ainsi, selon le Manuel pour la célébration du sacrement de mariage selon le rite romain, à l’usage du diocèse de Paris, publié par Mgr Guibert en 1874, le curé doit avoir une position passive, se bornant à recevoir le consentement des époux, sans bénédiction ni prière, ni autre solennité ecclésiastique. Il peut accepter la demande par la partie catholique d’une messe à son intention mais il doit dire alors la messe du jour où a lieu cette cérémonie, « sans mémoire de la messe Pro Sponso et Sponsa, et sans la moindre marque de l’appareil usité dans les mariages ». L’habit du curé ne doit pas non plus être celui correspondant à une messe Pro Sponso et Sponsa73. On retrouve de telles indications dans les statuts synodaux des diocèses français dans la période 1860-1914, par exemple dans ceux de Lyon publiés en 1899 :

Le curé pourra revêtir le surplis et l’étole. Lorsque la partie catholique demandera que l’on offre à son intention le saint sacrifice, le curé devra dire la messe du jour occurrent en omettant la mémoire de la messe pro sponso et sponsâ. De plus, cette messe ne sera distinguée d’une messe basse ordinaire ni par la sonnerie des cloches, ni par la parure de l’autel, ni par les places réservées aux époux. Si l’épouse est catholique, le curé est autorisé à bénir en particulier l’anneau qu’elle doit porter74.

Conclusion

77La recherche sur les mariages mixtes à Paris dans la seconde moitié du XIXe siècle s’inscrit dans une perspective d’histoire religieuse sérielle telle que Pierre Chaunu l’appelait de ses vœux. Elle met en perspective histoire démographique, histoire sociale et « histoire de la sensibilité religieuse »75 à partir de sources religieuses. Outre la question de la ritualisation de ces unions particulières, cette première observation des actes de mariages mixtes des années 1869, 1885 et 1909 permet de tirer quelques conclusions. La part de mariages mixtes catholiques rapportée aux mariages civils parisiens était réduite en 1869, environ 1,25 %, sans être négligeable, justifiant somme toute le sentiment angoissé d’une progression du côté des autorités diocésaines depuis les années 1840. Quatre décennies plus tard, en 1909, c’est pourtant une baisse du nombre des célébrations catholiques mixtes qui se produit : 0,85 cérémonie pour 100 mariages civils (1,24 en 1885).

78Les exploitations actuelles des données réalisées depuis la rencontre de Caen montrent que ce résultat ne traduit pas une raréfaction des unions interconfessionnelles, mais une évolution du profil des couples demandeurs de la cérémonie catholique. Même si on note dès 1869 un début de concentration paroissiale des cérémonies, il est clair qu’à cette date l’idée d’une ritualisation dans l’église de la paroisse du mariage d’un(e) catholique avec quelqu’un d’une autre religion concerne plutôt des membres des catégories populaires, ne serait-ce que du fait de leur poids dans la ville. Dans les décennies suivantes, les mariages mixtes catholiques apparaissent en revanche de plus en plus l’apanage des quartiers bourgeois de l’ouest de la ville. L’exploitation à venir des bases de données élaborées à partir des actes de mariages religieux permettra de dresser un portrait complet des acteurs des mariages mixtes rendant possible une mesure de l’impact de la sécularisation et du détachement religieux dans la population parisienne et, plus globalement, de la demande de ritualisation religieuse.

Notes de bas de page

1 Pierre Chaunu, « Une histoire religieuse sérielle. À propos du diocèse de La Rochelle (1648-1725) et sur quelques exemples normands », Revue d’histoire moderne et contemporaine, t. XII, n° 1, janvier-mars 1965, p. 5-34.

2 Louis Pérouas, Le diocèse de La Rochelle de 1648 à 1724. Sociologie et pastorale, Paris, SEVPEN, 1964.

3 Pierre Chaunu, « Une histoire religieuse sérielle… », p. 9.

4 Gabriel Le Bras, « Pour un examen détaillé et pour une explication historique de l’état du catholicisme dans les diverses régions de France », Revue d’histoire de l’Église de France, 77, 1931, p. 425-449.

5 Christiane Marcilhacy, Le diocèse d’Orléans sous l’épiscopat de Mgr Dupanloup, 1849-1878. Sociologie religieuse et mentalités collectives, Paris, Plon, 1964.

6 Pierre Chaunu, « Une histoire religieuse sérielle… », p. 5.

7 Ibid.

8 Ibid., p. 6.

9 Gabriel Le Bras, « Enquêtes sur les visites de paroisses », Revue d’histoire de l’Église de France, 125, 1949, p. 39-41.

10 Pierre Chaunu, « Une histoire religieuse sérielle… », p. 10.

11 Ibid., p. 11.

12 Ibid., p. 11-12.

13 Ibid., p. 13.

14 Nous ne visons pas ici les historiens qui ont cumulé des analyses démographiques et des approches d’histoire des mentalités à partir de sources différentes. Nous songeons par exemple à François Lebrun, élève de Jean Delumeau mais revendiquant l’influence de Louis Henry et Pierre Goubert, dont le livre Les hommes et la mort en Anjou aux XVIIe et XVIIIe siècles (Paris, Mouton, 1971) passe d’une analyse de la mortalité sous l’Ancien Régime à une étude des sensibilités collectives, en particulier religieuses, face à la mort.

15 Jean-Marie Gouesse, « Parenté, famille et mariage en Normandie aux XVIIe et XVIIIe siècles. Présentation d’une source et d’une enquête », Annales. Économies, sociétés, civilisations, 27e année, n° 4-5, 1972, p. 1139-1154 ; « Mariages de proches parents (XVIe-XXe siècles). Esquisse d’une conjoncture », in Le modèle familial européen. Normes, déviances, contrôle du pouvoir, Rome, École française de Rome, 1986, p. 31-61.

16 Louis Pérouas et al., Léonard, Marie, Jean et les autres. Les prénoms en Limousin depuis un millénaire, Paris, CNRS, 1984.

17 Le prénom. Mode et histoire, Jacques Dupâquier, Alain Bideau, Marie-Elizabeth Ducreux (dir.), Paris, EHESS, 1984.

18 Comme le montre l’invitation faite à André Burguière, Christiane Klapisch-Zuber et Françoise Zonabend de rédiger des rapports introductifs à la publication des actes.

19 Philippe Besnard, « Pour une étude empirique du phénomène de mode dans la consommation des biens symboliques : le cas des prénoms », Archives européennes de sociologie, 1979, 2, p. 343-351.

20 Par exemple, dans La civilisation de l’Europe classique, Paris, Arthaud, 1966.

21 Pierre Chaunu, « Réflexions sur la démographie normande », Annales de démographie historique, 1973, p. 97-117.

22 Pour une vision synthétique des évolutions historiographiques dans le champ de la démographie historique et de l’histoire de la famille en France jusqu’aux années 1990, voir Patrice Bourdelais, Vincent Gourdon, « L’histoire de la famille dans les revues françaises (1960-1995) : la prégnance de l’anthropologie », Annales de démographie historique, 2000, 2, p. 5-48.

23 Sur ces réorientations, voir Vincent Gourdon, « Demografia storica e storia (quantitativa) della famiglia : un dialogo complicato lungo mezzo secolo », in Dalla fonte al database : per una storia economica e sociale delle popolazioni del passato, Alessio Fornasin, Michaël Gasperoni (éd.), Saint-Marin, Centro Sammarinese di Studi Storici, 2019, p. 17-40.

24 Colloque qui a débouché sur le volume « Religions et pratiques familiales » des Annales de démographie historique, 2003, 2.

25 Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français XIXe-XXe siècles. Région de Paris, Haute-Normandie, Pays de Loire, Centre, Fernand Boulard (dir.), Paris, EHESS – CNRS – FNSP, 1982.

26 Fernand Charpin, Pratique religieuse et formation d’une grande ville. Le geste du baptême et sa signification en sociologie religieuse, Paris, Éditions du Centurion, 1964.

27 Claude Langlois, « Histoire d’un indice, indice d’une histoire : le délai de baptême », in Croyances, pouvoirs et société. Études offertes à Louis Pérouas, Treignac, Les Monédières, 1988, p. 59-71.

28 Pour le délai de baptême, voir Claude Langlois, ibid.

29 Guillaume Cuchet, Le crépuscule du Purgatoire, Paris, Armand Colin, 2005.

30 Gaël Rideau, De la religion de tous à la religion de chacun. Croire et pratiquer à Orléans au XVIIIe siècle, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2009.

31 Louis Pérouas, Refus d’une religion, religion d’un refus en Limousin rural, 1880-1940, Paris, EHESS, 1985.

32 Louis Pérouas et al., Léonard, Marie, Jean et les autres…

33 Voir par exemple Guido Alfani, Vincent Gourdon, Cyril Grange, Marion Trévisi, « La mesure du lien familial : développement et diversification d’un champ de recherches », Annales de démographie historique, 2015, 1, p. 277-320.

34 Spiritual Kinship in Europe, 1500-1900, Guido Alfani, Vincent Gourdon (éd.), Londres, Palgrave Macmillan, 2012 ; Le parrainage en Europe et en Amérique. Pratiques de longue durée XVIe-XXIe siècles, Guido Alfani, Vincent Gourdon, Isabelle Robin (dir.), Bruxelles, Peter Lang, 2015 ; Guido Alfani, Vincent Gourdon, Cristina Munno, Isabelle Robin, « Parrainage et compérage : de nouveaux outils au service d’une histoire sociale des espaces européens et coloniaux », Histoire, Économie et Société, 2018, 4, p. 4-17.

35 Jean-Marie Gouesse, « Mariages de proches parents… ».

36 Kinship in Europe : Approaches to Long-Term Development (1300-1900), David W. Sabean, Simon Teuscher, Jon Mathieu (éd.), Oxford, Berghahn Books, 2007. Voir aussi Michaël Gasperoni, « Reconsidering matrimonial practices and endogamy in the Early Modern period. The case of central Italy (San Marino, Romagna and Marche) », in Reframing the History of Family and Kinship : from the Alps towards Europe, Dionigi Albera, Luigi Lorenzetti, Jon Mathieu (éd.), Berne, Peter Lang, 2016, p. 203-232.

37 Il s’agit de 244 registres d’autorisation de mariage conservés dans la cathédrale de Barcelone et contenant plus de 600 000 mariages célébrés en Catalogne sur cinq siècles. Voir le site internet du projet et Anna Cabré, Joana Pujadas-Mora, « Five Centuries of Marriages (5CofM). A project of Historical Demography in the Barcelona Area », Papers de demografia, 386, 2011.

38 Les mariages dans la parenté font partie des thèmes abordés dans cette vaste enquête catalane.

39 Vincent Gourdon, Cyril Grange, « L’union d’Émile II Pereire et Suzanne Chevalier. À propos des mariages mixtes sous le Second Empire », Archives juives, 2009, 1, p. 33-50.

40 Fernand Boulard, « La déchristianisation de Paris. L’évolution historique du non-conformisme », Archives de sociologie des religions, 31, 1971, p. 69-98 ; Jacqueline Lalouette, La libre pensée en France, 1848-1940, Paris, Albin Michel, 1997.

41 European Religion in the Age of Great Cities, 1830-1930, Hugh Mac Leod (éd.), Londres – New York, Routledge, 1995.

42 Jacqueline Lalouette, La République anticléricale, XIXe-XXe siècles, Paris, Le Seuil, 2002.

43 Maurice Garden, « Mariages parisiens à la fin du XIXe siècle : une micro-analyse quantitative », Annales de démographie historique, 1998, 1, p. 111-133.

44 Rappelons ainsi que, sous la Monarchie de Juillet, le roi catholique Louis-Philippe (1830-1848) marie ses trois aînés dans la mixité religieuse entre 1832 et 1837 (avec des luthériens) : Louise d’Orléans avec le roi des Belges Léopold de Saxe-Cobourg-Gotha ; le prince royal Ferdinand-Philippe avec Hélène de Mecklembourg-Schwerin ; Marie d’Orléans avec le duc Alexandre de Wurtemberg (voir Grégoire Franconie, « Négociations, résistances et hybridations. Les enjeux des mariages mixtes à la cour de Louis-Philippe », in Les mariages mixtes dans les sociétés contemporaines. Diversité religieuse, différences nationales, Michaël Gasperoni, Vincent Gourdon, Cyril Grange (dir.), Rome, Viella, 2019, p. 195-209.

45 Jacques-Olivier Boudon, Paris, capitale religieuse sous le Second Empire, Paris, Éditions du Cerf, 2002 ; Yvan Daniel, L’équipement paroissial d’un diocèse urbain : Paris (1802-1956), Paris, Éditions ouvrières, 1956.

46 E. Duplessy, Paris religieux. Guide artistique, historique, et pratique dans les églises, chapelles, pèlerinages et œuvres de Paris, Paris, A. Roger et F. Chernoviz, 1900.

47 Yvan Daniel, L’équipement paroissial…

48 Toussaint Loua, Atlas statistique de la population de Paris, Paris, Imprimerie de l’École centrale, 1872, p. 25.

49 Archivio Segreto Vaticano, Congregatio Consistorialis, RD 605 (Paris), relation de 1912.

50 Fernand Boulard, « La déchristianisation de Paris… », p. 78.

51 Dictionnaire de théologie catholique, t. IV, Paris, Letouzay et Ané, 1911, article « Dispense », p. 1439-1441.

52 Archivio Segreto Vaticano, Congregatio Consistorialis, RD 437 (Limoges) ; RD 120 (Besançon).

53 Archives historiques de l’Archevêché de Paris (désormais AHAP), 1 O 1.

54 Prescriptions rappelées en 1858 par le cardinal Antonelli, et d’ailleurs réitérées à l’archevêque de Paris, Mgr Darboy, dans les années 1860 (voir Vincent Gourdon, Cyril Grange, « L’union d’Émile II Pereire… »).

55 En 1846, dans son « Avertissement aux catholiques qui veulent contracter mariage avec une personne d’une autre religion », Mgr Affre, archevêque de Paris, indique clairement que « L’Église ne peut jamais autoriser l’époux catholique à accompagner au temple l’époux qui ne l’est pas » : c’est un acte de « schisme » « très-criminel » (repris dans les Actes de l’Église de Paris touchant la discipline et l’administration, publiés par l’ordre de Mgr Sibour, Paris, Imprimerie de J.-P. Migne, 1854).

56 La catégorie « autre » intègre des formulations incomplètes (par exemple la seule mention du fait que le mariage est « mixte ») ainsi qu’un cas de « réhabilitation » postérieure d’un mariage entre un catholique et un non-catholique.

57 (Traduction par nous depuis le latin) : « Mais les dispenses de disparité de culte finissent par devenir maintenant plus fréquentes : environ cinquante par an, par indult, sont concédées surtout pour des mariés nés de parents catholiques, mais non baptisés. Car il ne manque pas de jeunes, nés il y a 20 ou 30 ans, qui n’ont pas reçu le baptême. Beaucoup d’entre eux, lorsqu’ils doivent contracter mariage avec la partie catholique, veulent être baptisés ; mais d’autres (refusent ?) le baptême, cependant ils souscrivent volontiers les précautions concernant l’obligation de faire baptiser tous les enfants ».

58 AHAP, 4e R O 16, registre « Dispenses – Indults pour consanguinité 2-2 affinité 2-2 etc., pour mixte religion. Ouvert le 6 janvier 1868, clos le 20 juillet 1881 ». Les indults de la période donnent souvent à l’archevêque le droit de dispenser de l’empêchement de mixte religion pour cent mariages.

59 Les autorités diocésaines de Valence mènent en 1912 une « enquête sur la population catholique, protestante, non baptisée et sur les mariages mixtes dans le diocèse de Valence de 1903 à 1912 » : il en ressort qu’environ 4 à 5 % des mariages catholiques sont mixtes chaque année (document des Archives départementales de la Drôme, fourni par Isabelle Robin).

60 François Boulet, « Être parisien et protestant aux XIXe et XXe siècles », Paris et Île-de-France. Mémoires, 55, 2004, p. 325-332 ; Rémi Fabre, Les protestants en France depuis 1789, Paris, La Découverte, 1999.

61 François Lustman, De l’émancipation à l’antisémitisme. Histoire de la communauté juive de Paris, 1789-1880, Paris, Honoré Champion, 2006.

62 Christophe Leribault, Les Anglais à Paris au XIXe siècle, Paris, Paris Musées, 1994.

63 Archivio Segreto Vaticano, Congregatio Consistorialis, RD 605 (Paris), rapport de 1912.

64 Philippe-Efraïm Landau, « Se convertir à Paris au XIXe siècle », Archives juives, 2002, 1, p. 27-43 ; Cyril Grange, Une élite parisienne. Les familles de la grande bourgeoisie juive (1870-1939), Paris, CNRS, 2015.

65 Dictionnaire de théologie catholique, article « Disparité de culte ».

66 Claude Langlois, « Permanence, renouveau et affrontements (1830-1880) », in Histoire des catholiques en France, François Lebrun (dir.), Paris, Hachette, 1985, p. 321-406 ; Ralph Gibson, A Social History of the French Catholicism, Londres, Routledge, 1989 ; Id., « Le catholicisme et les femmes en France au XIXe siècle », Revue d’histoire de l’Église de France, t. 79, n° 202, 1993, p. 63-93.

67 Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français XIXe-XXe siècles. Région de Paris, Haute-Normandie, Pays de Loire, Centre, Fernand Boulard (dir.), Paris, EHESS – CNRS – FNSP, 1982.

68 Jacqueline Lalouette, La libre pensée…

69 C’est le constat fait en 1912 dans l’enquête sur les mariages mixtes de l’évêché de Valence (citée note 59). Entre 1903 et 1912, les autorités catholiques y ont accordé 728 dispenses de religion mixte : 559 pour un mariage entre un époux protestant et une épouse catholique, contre seulement 169 dans le schéma inverse. « Il semble donc que, bien des fois, lorsque l’époux est catholique et l’épouse protestante, sous l’influence sans doute de cette dernière, le mariage a été célébré uniquement devant le ministre hérétique et l’on ne s’est point soucié de solliciter une dispense de religion mixte ».

70 Vincent Gourdon, « Les évolutions du baptême en France au XIXe siècle », in Accueillir le nouveau-né, d’hier à aujourd’hui, Marie-France Morel (dir.), Toulouse, Érès, 2013, p. 257-285.

71 Statuts synodaux du diocèse de Lyon, Lyon, Librairie générale catholique et classique, 1899, art. 339.

72 Vincent Gourdon, Cyril Grange, « L’union d’Émile II Pereire… ».

73 Mgr Guibert, Manuel pour la célébration du sacrement de mariage selon le rite romain, à l’usage du diocèse de Paris, Paris, Adrien Le Clere et Cie, 1874, p. 7.

74 Statuts synodaux du diocèse de Lyon, p. 143-144.

75 Pierre Chaunu, « Une histoire religieuse sérielle… », p. 11.

Précédent Suivant

Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.