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Dumas amoureux

 | 
Julie Anselmini
, 
Claude Schopp

Éros et Histoire

Amour, utopie et politique chez Alexandre Dumas

Philippe Chanial

Résumé

Quels liens se nouent, à l’ère romantique et plus particulièrement dans l’œuvre dumasienne, entre idylles amoureuses et utopies politiques ? Cette contribution se propose tout d’abord de rappeler les affinités électives entre « socialisme romantique » et « romantisme littéraire », puis de montrer, dans un jeu de miroir entre fictions politiques et fictions romanesques, en quoi la communauté des cœurs (et des corps) aimants a pu prétendre constituer, après l’épreuve douloureuse de l’utopie révolutionnaire, le modèle de la société politique à venir, du moins inspirer une communauté des citoyens pacifiée, garante de l’harmonie entre les classes et unie par la religion de l’amour. Ces entrelacements entre amour, utopie et politique sont plus particulièrement interrogés à partir de deux œuvres de Dumas père : Les Mohicans de Paris et Création et Rédemption.

Texte intégral

Affranchissez l’amour, pour que l’amour vous rende libres.
Flora Tristan, L’Émancipation des femmes, ou le Testament de la paria, Paris, au bureau de la direction de La Vérité, 1846, chap. XII, p. 66.

« Je vous loue d’aimer, Colomban ! […] Tournez les yeux vers tous les points de la terre, et vous verrez, mon ami, que ce sont les forces vivaces de la passion, bien plus que les combinaisons du génie, qui ont fait mouvoir les ressorts des empires, et ébranlé ou raffermi le monde ; si vaste que soit la raison, elle est timide, inquiète, endormie et prête à suspendre sa marche devant les premiers obstacles du chemin ; le cœur, au contraire, agité sans cesse, est prompt dans ses desseins, ferme dans ses décisions, et nulle digue ne saurait s’opposer à l’impétuosité de son cours. La raison, c’est le repos ; le cœur, c’est la vie. »
Alexandre Dumas, Les Mohicans de Paris, Claude Schopp (éd.), Paris, Gallimard (Quarto), 1998, t. I, chap. XL, p. 299.

1Quels liens se nouent, à l’ère romantique et plus particulièrement dans l’œuvre dumasienne, entre entrelacement amoureux et entrelacement politique ? Telle est la question que ce texte propose d’explorer. Si l’on peut assez facilement se figurer l’entrelacement ou l’embrassement amoureux, il peut sembler intrigant d’appliquer ce même terme au politique. Ce n’était pas le cas pour ce poète de la démocratie américaine, lecteur enthousiaste des romantiques allemands, anglais et français, qu’est Walt Whitman. Le corps politique n’était pas pour lui une métaphore, mais une communion affective et charnelle que le poème – the touch of my lips to yours – avait pour vocation d’embrasser, tout à la fois pour figurer ce corps en lui prêtant sa langue, et pour le célébrer comme son plus fidèle amant. Comme si le squelette de la nouvelle démocratie, ses institutions, ses lois, devait être recouvert de cette chair, de ce liant amoureux pour donner corps à ce qu’il nommait dans « J’apprends qu’on m’accuse » de ses Feuilles d’herbe « l’institution unique du tendre amour des camarades ».

  • 1 Voir Jean Frère, « La liaison et le tissu : de la sumploké platonicienne », Revue internationale de (...)
  • 2 Chez les pères de l’Église (Grégoire de Nysse), il désignera même « la corde de l’amour », « la tre (...)

2Cette figure de l’entrelacement politique n’était pas davantage étrangère à l’auteur du Banquet. Dans Le Politique, Platon définit en effet l’art politique comme ce qui réalise « le plus magnifique et le plus excellent de tous les tissus, en enveloppe, dans chaque cité tout le peuple, esclaves ou hommes libres, les serre ensemble dans sa trame » (310b-311c). Cette métaphore couturière, coutumière en anthropologie, du lien tissé et retissé, d’un tissu social qui serait toujours sur le métier, n’invite pas seulement à repenser l’art politique. En effet, c’est à travers cette même image du tissage (sumploké), de cet art de lier1, que Platon décrit tout à la fois l’union d’un corps politique, l’entrelacement du verbe et du nom dans le discours (au principe du Logos), et l’embrassement ou la relation sexuelle (au sens de l’Éros)2.

3Pour autant, pour Platon, et à la différence de Whitman, l’entrelacement politique ne saurait être régi par l’Éros, mais par le Logos seul. Car l’amour, c’est justement ce qui défait sans cesse la loi, ce qui dépasse la mesure, principe même de la justice, voire ce qui se vit, sans prudence, dans le trouble et l’ivresse. D’où sa puissance subversive face à la rationalité du politique, sa puissance de désordre, incitant à le confiner dans la sphère apolitique de l’intimité.

  • 3 Benjamin Constant, Réflexions sur la tragédie, Paris, E. Figuière, 1829, p. 163.
  • 4 Alexandre Dumas, Les Mohicans de Paris, Claude Schopp (éd.), Paris, Gallimard (Quarto), 1998, t. II (...)

4Constant préconisera, certes à son cœur défendant, cette stratégie de privatisation des affaires amoureuses et plus généralement de neutralisation des passions humaines. Dans ses Réflexions sur la tragédie (1829), il se félicitait que l’ère postrévolutionnaire soit celle d’une « chute d’Éros », d’un nécessaire « amortissement »3 de la passion amoureuse dans ce que M. de Marande, le banquier libéral, ami de Constant, mis en scène par Dumas dans Les Mohicans de Paris, nomme le « réalisme conjugal »4. De la même façon en appelait-il au refroidissement des passions politiques, au lendemain des enthousiasmes criminels de la Révolution, condition nécessaire pour jouir enfin du bonheur, paisible et bourgeois, que prétend offrir la liberté des Modernes.

5À l’évidence, le romantisme ne s’est jamais résolu à un tel choix. Non seulement il en appelle à un amour libre, émancipé des conventions sociales – telle serait sa dimension critique –, mais encore, du moins chez certaines et certains, il invite à en faire la matrice d’une régénération morale et politique, d’une palingénésie – et telle serait sa dimension utopique. Comme si, dans les termes de l’invitation de Flora Tristan placée en exergue de ce texte, il fallait d’abord émanciper l’amour pour mieux émanciper l’ensemble de la société. C’est l’ambition de ces utopies politico-amoureuses à entrelacer Éros et politique que je voudrais ici tenter de questionner, dans un jeu de miroir entre les fictions politiques de ce que je nommerai le socialisme romantique et les fictions romanesques de Dumas père.

Romantisme littéraire et romantisme social

  • 5 Ou peut-être désuète. Voir notamment Roger Picard, Le romantisme social, New York, Brentano, 1944 ; (...)
  • 6 Jonathan Beecher, Victor Considerant and the Rise and Fall of French Romantic Socialism, Berkeley – (...)
  • 7 Le surréaliste Sarane Alexandrian en 1979 (Le socialisme romantique, Paris, Seuil), le spécialiste (...)

6Toute une littérature, aujourd’hui un peu oubliée5, s’est attachée à marquer les liens entre, selon ses termes, « romantisme littéraire » et « romantisme social ». Certains même, notamment pour en finir avec la relégation condescendante des premiers socialistes dits « utopistes » à « une sorte de Jean-Baptiste fruste condamné à chauffer la salle avant que Karl Marx entre en scène »6, ont souligné toute la singularité de ce qu’ils nomment le « socialisme romantique » français7.

7C’est dans cette perspective que nous nous inscrivons. Avant d’évoquer le cas Dumas, évoquons en quoi il y a beaucoup de romantisme dans le socialisme. Et réciproquement. Quelques formulations bien connues pourraient aisément nous en convaincre. Chacun se souvient de ce passage du William Shakespeare (1864) de Hugo, où le mage romantique décrivait en ces termes l’esprit de son siècle :

  • 8 Victor Hugo, William Shakespeare, Paris, A. Lacroix – Bruxelles, Verboeckhoven et Cie, 1869, livre  (...)

La Révolution a clos un siècle et commencé l’autre.
Un ébranlement dans les intelligences prépare un bouleversement dans les faits ; c’est le dix-huitième siècle. Après quoi la révolution politique faite cherche son expression, et la révolution littéraire et sociale s’accomplit. C’est le dix-neuvième. Romantisme et socialisme, c’est, on l’a dit avec hostilité, mais avec justesse, le même fait8. 

  • 9 Charles Fourier, Théorie de l’unité universelle, 1822. Cité dans Ernest Seillière, Du quiétisme au (...)
  • 10 Doctrine de Saint-Simon. Exposition, première année, 1829, Paris, Bureau de l’Organisateur, 1830, p (...)
  • 11 Stigmatisant notamment Alphonse de Lamartine, ce « poète bouffi » avec ses « carrés ronds » et ses (...)
  • 12 Théophile Gautier, Mademoiselle de Maupin, nouv. éd., Paris, G. Charpentier, 1880, p. 22.

Comme en écho anticipé, Fourier, en 1822, ne s’autoproclamait-il pas le « suzerain du romantisme » ? N’affirmait-il pas : « On est de fait partisan de la théorie sociétaire si on est partisan du genre romantique »9 ? De leur côté, les saint-simoniens n’hésitaient pas à affirmer que « le saint-simonisme, c’est le romantisme des savants »10. Certes citation ne vaut pas démonstration. Proudhon, par exemple, fut un pourfendeur de l’esthétique romantique11. Par ailleurs, Gautier ne ridiculisait-il pas, dans la fameuse préface à Mademoiselle de Maupin (1834), les utopistes socialistes comme des « crétins » et « goitreux » utilitaires, seuls au monde capables « d’arracher une plate-bande de tulipes pour y planter des choux »12 ? Ne parlons pas, un demi-siècle plus tard (1872), des moqueries de Flaubert dans Bouvard et Pécuchet lorsque les deux compères s’arrachent les cheveux à la lecture des saint-simoniens et des fouriéristes.

  • 13 Il avait d’ailleurs en grande estime Saint-Simon, plus que les saint-simoniens. En outre, dans Illu (...)

8Mais ce serait oublier que l’auteur de La Comédie humaine a fréquenté les saint-simoniens et collaboré à des journaux de l’école : comme le Feuilleton des journaux périodiques (dirigé par Émile de Girardin et dont Balzac fut l’un des secrétaires) puis Le Gymnase13 Il faudrait surtout évoquer, parmi les premiers écrivains touchés par la doctrine saint-simonienne, Sainte-Beuve et son entourage. Après la dispersion du Cénacle, le saint-simonisme sera un temps son nouveau port d’attache. Encourageant ses lecteurs à se « jeter en larmes dans les bras de Saint-Simon », il prêtera sa plume au Globe, « Journal de la doctrine de Saint-Simon », en compagnie notamment de Pierre Leroux, et tous deux favoriseront les rencontres entre artistes et socialistes notamment saint-simoniens et fouriéristes. Rappelons aussi qu’au 6, rue Monsigny, où s’établissent en 1830 les dirigeants du mouvement saint-simonien, les conférences publiques du jeudi, où Franz Liszt venait parfois jouer du piano, ont pour auditeurs assidus Sand et Berlioz, ainsi que Vigny et Dumas.

  • 14 Alexandre Dumas, Mes Mémoires, Claude Schopp et Dominique Frémy (préf.), Pierre Josserand (éd.), Pa (...)

9Celui-ci semble d’ailleurs avoir partagé avec Hugo cette conviction d’un lien puissant entre romantisme littéraire et romantisme social. Ainsi dans ses Mémoires, il affirme, évoquant sa rencontre avec Félicité Lamennais, au lendemain des journées de juillet 1830, que « la révolution littéraire avait précédé, aidé, préparé, annoncé la révolution politique qui était faite et la révolution sociale qui se faisait »14. Pour autant, dans la littérature sur le romantisme social ou le socialisme romantique, son nom est quasiment absent. Ce que l’on peut savoir, c’est qu’il a fréquenté les séances de la rue Monsigny, correspondu avec Enfantin et Olinde Rodrigues. Évoquant l’arrestation et le procès d’Enfantin en septembre 1832, Dumas confie :

  • 15 Alexandre Dumas, Histoire de la vie politique et privée de Louis-Philippe […], Paris, P.-H. Krabbe, (...)

[…] L’évangile qui résumait la religion était court et précis : à chacun selon sa capacité, à chacun selon ses œuvres. Peut-être le principe manquait-il de charité et ne serait-il resté que le ciel à ses pauvres d’esprit pour lesquels le Christ était si plein de douce pitié ; mais, à coup sûr, il ne manquait pas de logique.
Puis c’était la première fois qu’un grand hommage était rendu à qui de droit : le travail, cet esclave des siècles passés, devenait roi des siècles à venir.
Aussi, sans la communauté de la femme et l’abolition de l’héritage, le gouvernement – remarquez que nous ne disons pas la justice –, le gouvernement n’eût-il pas eu si bon marché de la religion saint-simonienne.
Quant à nous, qui avons assisté et comme auditeur et comme ami à la plupart des conférences du PÈRE, nous le répétons, sans être atteint pour notre compte du fanatisme qu’il inspirait aux apôtres, nous le comprenions et le croyions sincère15.

  • 16 Voir Jonathan Beecher, Victor Considerant…, p. 80.
  • 17 Il chargera un fouriériste Savigny (alias Urbain Fages) du secrétariat de rédaction du Mousquetaire(...)
  • 18 Alexandre Dumas, Mes Mémoires, t. II, chap. CCLII, p. 901, 909.
  • 19 « Mes ennemis politiques sont : MM. Ledru-Rollin, Lagrange, Lamennais, Pierre Leroux, Proudhon, Éti (...)
  • 20 Dans Le Comte de Monte-Cristo, n’avait-il pas mis dans la bouche de Dantès ce terrible réquisitoire (...)

10Dumas fut par ailleurs un ami très proche du chef de l’école fouriériste, Victor Considerant. Celui-ci participait au salon de Charles Nodier à l’Arsenal et tenait le sien, avec sa femme Julie, événement mondain relativement couru qui attirait dans les années 1840 des artistes et des écrivains comme Lamartine, Dumas et Sue, aussi bien que des intellectuels socialistes exilés. Considerant aurait entretenu des « rapports personnels et étroits avec Dumas ». Dans les Mémoires de sa belle-sœur, Clarisse Vigoureux, qui convertit son futur beau-frère au fouriérisme au milieu des années 1820, celle-ci raconte qu’en 1838 : « Victor était rentré tout exubérant après une longue discussion avec le romancier A. Dumas. Il leur avait dit sa conviction que Dumas était désormais “aux trois quarts” converti au fouriérisme. Manifestement le quatrième quart sera resté en chemin »16. Ce qui n’empêchera pas Dumas de publier (comme Sand) dans la presse des sociétaires, donnant à La Démocratie pacifique Une famille corse et Le Chevalier de Maison-Rouge en 184517. Il faudrait, j’y reviendrai un peu plus loin, étudier ses liens très puissants avec une autre tendance du romantisme social : l’humanitarisme des historiens Michelet et Quinet. Dans ses Mémoires, Dumas se revendiquera, à leur suite, du « républicanisme social » pour mieux se distinguer du « républicanisme révolutionnaire »18. Et l’on se souvient que Dumas a pris ses distances, après l’insurrection du 15 mai 1848, avec les principaux leaders socialistes, les déclarant même, lors de ses campagnes électorales dans l’Yonne, ses ennemis19. Ses relations avec le socialisme romantique sont donc pour le moins ambivalentes20.

« Affranchissez l’amour, pour que l’amour vous rende libres »

  • 21 Cité dans Michel Brix, Éros et littérature. Le discours amoureux en France au XIXe siècle, Louvain  (...)

11Revenons à la question amoureuse tant les liens entre romantisme social et romantisme littéraire apparaissent ici plus puissants. Pour les romantiques, l’amour, comme l’écrivait la « nouvelle Héloïse » à Saint-Preux, est la « grande affaire de la vie ». Mais comment définir l’amour à l’âge romantique ? Ouvrons le Grand Dictionnaire universel du XIXe siècle de 1866 : « Amour. Sentiment qui porte l’âme vers ce qui est beau, grand, vrai, juste, et en fait l’objet de nos affections et de nos désirs »21.

  • 22 Alexandre Dumas, Les Mohicans de Paris, t. II, chap. CCLII, p. 1886.
  • 23 Alexandre Dumas, La Fille du marquis, [Levallois-Perret], Cercle du bibliophile, 1968, chap. II, p. (...)

12Cette sacralisation ou absolutisation platonicienne, cette religion sentimentale de l’amour, comme aspiration et révélateur du divin est bien connue et, à l’évidence, au cœur de l’érotique romantique. Ainsi Dumas, dans Les Mohicans de Paris, décrit en ces termes l’amour du peintre Pétrus pour Régina, la « Fée Carita » : « Alors le ciel, l’air, la terre, appartiennent à l’amant ; non seulement le monde qu’il foule aux pieds, mais tous les mondes qui roulent au-dessus de sa tête sont à lui. Dégagé des haillons de la matière, son âme, comme une blanche étoile, rayonne dans un pur éther entre les hommes et Dieu »22. Non seulement l’amour ouvre un monde nouveau, parallèle au monde réel, une sphère paradisiaque, un Éden retrouvé, mais plus encore cette fusion des âmes, cette communion intime ouvre à l’âme universelle et s’identifie au divin. L’amour est, comme le confie Éva à Jacques Mérey dans La Fille du marquis, « l’âme de la création tout entière, le fluide obstiné qui perpétue la vie et qui des parcelles des temps de notre vie fait l’éternité des êtres »23.

  • 24 Voir L’amour (1858), La femme (1860), Les femmes dans la Révolution (1855), mais aussi La sorcière (...)
  • 25 Michel Brix, Éros et littérature…, p. 107.
  • 26 Alexandre Dumas, Le Docteur mystérieux, [Levallois-Perret], Cercle du bibliophile, 1969, chap. XII, (...)

13Ce qui en fait toute la singularité au regard des codes amoureux précédents, c’est, me semble-t-il, qu’elle n’est pas tant un éloge des sens ou du plaisir, que l’éloge du couple et de la femme, avant tout. Si l’amour est bien cette voix de Dieu présente dans l’âme de chacun, voix de Dieu qui se fait connaître par le sentiment et la passion, la femme en est l’ange, le prophète, le messie (la « Femme-Messie » des saint-simoniens ; la Femme « ange de paix et de civilisation » de Michelet24 ; la « Femme-avenir » de Quinet). C’est l’amour éprouvé pour elle, et guidé par elle, qui conduit à l’amour universel (et à l’amour de Dieu). Elle est donc aussi le guide (la « Femme-guide » de Flora Tristan), la rédemptrice et l’éducatrice de l’homme et par là de l’Humanité (chez Sand, notamment Edmée dans Mauprat et bien sûr « l’immaculée Consuelo »). Son émancipation ne vaut pas seulement pour elle. Elle vaut, peut-être d’abord, pour le couple lui-même. Au point où, comme le souligne Michel Brix, la figure de l’androgyne, parfois même séraphique, cette dyade sacrée, vient fréquemment symboliser cette régénération25. La fille du marquis et le docteur mystérieux, Éva et Jacques, au paroxysme de leur idylle dans leur jardin édénique, ne forment plus qu’un seul être : « C’était le même être aimant deux fois dans une seule existence […] Ils buvaient, si l’on peut s’exprimer ainsi, la vie à la même coupe »26.

  • 27 Selon Sand, si la femme est un ange, l’est tout autant l’ouvrier libéré de l’oppression. De même, l (...)

14Si cette figure symbolise à la fois l’union originelle retrouvée, le retour à l’état d’avant la Chute, en même temps que la forme suprême du Beau, elle est aussi le symbole de l’harmonie et du progrès social, le télos de l’Histoire, en tant qu’elle vise cette harmonie et cette union. Ainsi l’émancipation de la femme, du couple, mais aussi celle de tous les opprimés vont-elles de pair27. Pour l’exprimer en termes saint-simoniens, si l’Association universelle constitue le point de fuite de l’histoire humaine, lue comme l’aboutissement des « actes passionnés » qui en ont jalonné la marche, comme un élargissement continu des sentiments de sympathie, sa matrice première est l’association de l’homme et de la femme (symbolisée par le Père et la Mère de la famille saint-simonienne), dont se déduit l’association ouvrière contre l’antagonisme de la concurrence économique ou l’association des peuples contre l’antagonisme des nations.

  • 28 Max Weber, Sociologie des religions, Jean-Pierre Grossein (éd., trad.), Paris, Gallimard (La Biblio (...)

15Comment saisir, sociologiquement, ce processus d’absolutisation de l’amour ? Il me semble qu’il peut être compris comme une manifestation du processus d’autonomisation de la sphère amoureuse, expression du processus plus large de différenciation sociale qui définit l’architecture des sociétés modernes. Celles-ci en effet, à la différence des sociétés aristocratiques, ne sont plus intégrées par la hiérarchie et la différenciation des statuts : chaque sphère de la vie tend à l’autonomie : il en va ainsi en particulier de la sphère de l’art, ou de l’économie sous sa forme capitaliste. L’intégration sociale repose alors sur la différenciation entre ces divers systèmes sociaux et sur les tensions qui les opposent. Or dans ce processus, tel que le décrit le sociologue Max Weber, grand lecteur de Goethe et notamment des Affinités électives, la sphère érotique apparaît comme « la plus grande des puissances irrationnelles de la vie »28.

  • 29 Voir Niklas Luhmann, Amour comme passion. De la codification de l’intimité, Anne-Marie Lionnet (tra (...)
  • 30 Voir Pierre Laforgue, L’Éros romantique. Représentations de l’amour en 1830, Paris, Presses univers (...)

16Dans une telle perspective, l’amour est absolu au sens où il prétend ne plus avoir de compte à rendre à personne, sinon aux amants. Modèle de la « relation pure », sa puissance est telle qu’il annule toutes les barrières sociales. Et si l’on ne saurait dire qu’elle n’a jamais connu de lois, elle ne connaît plus que celles du sentiment ou de la passion et relève du mystère des affinités électives. Comme le montre le sociologue allemand Niklas Luhmann, selon le code ou la sémantique amoureuse propre au romantisme, aimer, c’est aimer au nom de l’amour et de l’amour seul29. Émancipé des conventions sociales, des calculs d’intérêts, des différences de classes, voire des interdits religieux – car toute religieuse, du moins spirituelle, que soit cette sémantique amoureuse, elle consacre la sexualité, ce que les saint-simoniens nomment la « réhabilitation de la chair » ou Fourier les lois, naturelles et divines, de l’« attraction passionnée » –, Éros doit être restitué à lui-même30.

  • 31 Voir Le Meunier d’Angibault (1845), Le Péché de Monsieur Antoine (1845), Jacques (1834), Le Compagn (...)

17Pour autant, ainsi restitué à lui-même dans son absolu, en ce sens libéré, Éros n’a pas pour seule vertu de redessiner la socialité amoureuse contre ce qui lui fait obstacle, de la clore de façon autoréférentielle sur elle-même. Cette clôture, dans la fiction romanesque, n’est souvent qu’apparente, tant le roman est aussi, par les moyens mêmes de la fiction, ce lieu où se formulent mise en cause et interrogation sur la société dans son ensemble. Les romans les plus transgressifs, les plus « hétérotopiques » en témoignent (Sarrasine et La Fille aux yeux d’or de Balzac, Mademoiselle de Maupin de Gautier), mais tout autant les plus « utopiques », tels ceux de George Sand, où la fiction invite l’imagination du lecteur à se représenter un tout autre ordre amoureux, par là un autre ordre social31.

  • 32 Pensons, par exemple, au code du libertinage ou de l’amour courtois ou galant.

18Mais pour que cette émancipation se réalise, il fallait la Révolution française. Il fallait tout d’abord qu’il soit mis fin aux privilèges, que soit brisé le monopole du discours et des codes amoureux dont jouissait cette caste restreinte, la « société » aristocratique32. Il fallait ensuite que ce nouveau discours amoureux, ainsi émancipé, pût non seulement toucher et interroger la société dans son ensemble, mais encore constituer une grammaire propre à penser la possibilité même de faire société. Or justement, au lendemain de l’ébranlement révolutionnaire de la société d’ordre, dans cette ère que Pierre Leroux qualifie de « désassociation », Fourier d’« anarchie industrielle » et les saint-simoniens d’« anarchie critique », cette possibilité même, abandonnée à la violence du libre-échangisme (économique), semble devenue problématique. Comme si cette société, plongée dans les eaux glacées du calcul égoïste, pour reprendre la célèbre formule de Karl Marx, n’en était pas une, mais un simple agrégat d’intérêts particuliers ruinant toute socialité authentique, « organique », selon le terme saint-simonien.

19Ce diagnostic largement partagé d’un lien défait appelait ainsi à penser un nouveau liant dont l’amour ou le code amoureux, émancipé du monopole aristocratique, pourrait constituer le modèle. Comme si, selon la métaphore couturière par laquelle j’ai introduit mon propos, les fils d’Éros, l’entrelacement amoureux, devaient être appelés à retisser le tissu social dans son ensemble.

« La femme est pauvre, le pauvre est femme » : les utopies socialistes comme utopies amoureuses

  • 33 Et n’oublions pas, Dumas le rappelle dans Les Mohicans de Paris, que la loi de 1792 autorisant le d (...)

20Pour autant, cette émancipation de l’amour, au lendemain de la Révolution, est toute relative. Au moment où la caste aristocratique se défait, en partie du moins, c’est un nouvel ordre amoureux, bourgeois, qui s’impose, avec son nouveau code, le Code civil, qui institutionnalise la séparation de l’amour et du mariage, faisant de la femme, juridiquement mineure, la propriété de l’homme33. Les grands romans romantiques ne sont pas par hasard des romans d’adultères, le plus souvent tragiques. Il est banal de le rappeler. En revanche il l’est moins de souligner combien les utopies socialistes sont d’abord et avant tout des utopies amoureuses : l’on ne comprend rien au saint-simonisme, au fouriérisme ou au socialisme de Pierre Leroux, voire de Proudhon, si l’on ne rappelle pas que, pour eux, la question sociale et la question de la femme ne font qu’un. George Sand, dans Isidora (1846), me semble en donner la plus claire formulation. Le héros, philosophe autodidacte et exalté, rédigeant un « nouveau contrat social », écrit dans son journal :

  • 34 George Sand, Isidora, in Romans, José-Luis Diaz (éd.), Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade (...)

 Il y a de mystérieuses et profondes affinités entre ces deux êtres, le pauvre et la femme.
La femme est pauvre sous le régime d’une communauté dont son mari est chef ; le pauvre est femme, puisque l’enseignement, le développement, est refusé à son intelligence, et que le cœur seul vit en lui34. 

  • 35 Mais aussi chez Proudhon, qui quant à lui refusait énergiquement l’affranchissement des femmes, fai (...)
  • 36 Jules Chevalier, avant de passer au fouriérisme, soulignera que c’est « de la bouche du couple » qu (...)
  • 37 Enfantin proposera de le résoudre en remettant ses pouvoirs de législateur ou d’arbitre des convena (...)

21L’inégalité entre homme et femme et l’exploitation dont celle-ci est victime désignent ainsi, sur le mode de la métonymie, l’inhumanité des rapports sociaux en général et, serions-nous tenté de suggérer, le désamour qui règne au sein de la société. Celle-ci est comme amputée d’une partie d’elle-même. Saint-Simon souligna à diverses reprises que « l’individu social, c’est l’homme et la femme », formulation que l’on retrouve également chez Fourier35 et qui évoque la figure de l’androgyne. C’est dire combien l’émancipation de la femme passe par celle du couple, donc de l’amour36. Ce qui suppose, comme dans la sphère du travail, de faire disparaître non seulement les exploitations injustes, mais aussi les contraintes, notamment morales, inutiles… Jusqu’où ? Et qui peut en décider ? Le mouvement saint-simonien se déchirera sur cette question37.

  • 38 Charles Fourier, Théorie des quatre mouvements et des destinées générales, Paris, J.-J. Pauvert, 19 (...)
  • 39 Considerant soulignera combien l’émancipation des femmes, notamment par le choix libre du conjoint (...)

22C’est en grande partie dans les mêmes termes qu’il faut comprendre l’utopie fouriériste. « L’extension des privilèges des femmes est le principe général de tous les progrès sociaux »38, écrit Fourier dans la Théorie des quatre mouvements (1808, 1841). Son asservissement, au même titre que la misère populaire ou l’agiotage, est un symptôme essentiel de la barbarie qui caractérise la « civilisation », empêchant l’humanité de réaliser sa destinée en l’amputant de la pleine capacité de réaliser sa nature passionnée39. C’est pourquoi on aurait tort de lire chez lui la seule célébration de la force subversive de l’Éros et du libre jeu et de l’arbitraire des passions, c’est-à-dire de voir en particulier dans son Nouveau Monde amoureux (1816) un traité de libertinage. Comme pour les saint-simoniens, la libre association sexuelle – qui certes peut excéder la forme du couple et bien évidemment du mariage – est la condition de la libre association domestique, industrielle ou agricole au cœur de l’utopie phalanstérienne. Bref, dans l’utopie phalanstérienne, c’est l’amour, quelles qu’en soient les formes (on devrait dire d’ailleurs les amours), qui règne en maître, tant son essentielle vertu, écrit Fourier, est de « multiplier les liens sociaux ».

Idylles amoureuses et fictions politiques chez Dumas

23Si cet entrelacement des utopies amoureuses et politiques est, de façon exemplaire, au cœur du socialisme romantique, qu’en est-il de l’Éros dumasien dans son rapport au politique en général et à l’imaginaire utopique de son siècle en particulier ?

  • 40 Les Illuminés dans Joseph Balsamo, les carbonari dans Les Mohicans de Paris et la maçonnerie.
  • 41 Voir sur ce point Julie Anselmini, « Vies historiques et destins romanesques dans La San Felice d’A (...)

24Comme l’a souligné Julie Anselmini, l’utopie prend chez Dumas différents visages, où se manifeste une tension entre l’utopie en grand, celle qui conduit l’histoire de l’humanité (la « Grande Histoire »), et l’utopie en petit, celle qui s’invente au sein de petites sociétés (les « petites histoires »). Parmi celles-ci, les sociétés secrètes jouent un grand rôle40. Les petites sociétés amoureuses sont-elles toutefois chez Dumas productrices d’utopies politiques ? On pourrait souligner, par exemple, combien Luisa, dans La San Felice, et son amant Salvato allégorisent la République parthénopéenne (à la fois son espoir, puis son échec et la perspective de sa renaissance)41 ; ou dans quelle mesure la puissance subversive du révolutionnaire Balsamo est étayée par le fluide amoureux et magnétique qui le lie à Lorenza et à ses pouvoirs visionnaires. Le lien entre amour et utopie peut être plus clairement interrogé dans deux autres romans : Les Mohicans de Paris et le cycle Création et Rédemption.

25Il est frappant, dans le premier, d’observer combien ses trois mousquetaires (Pétrus, Jean Robert, Ludovic) et leur d’Artagnan (Salvator) sont chacun mis en scène dans les couples qu’ils forment avec leurs « trois grâces » ou leurs « quatre anges » (MP, t. II, CCCXXXV, p. 2634). Ainsi de Pétrus, le Pygmalion, et son modèle Régina, « la bonne fée Carita » ; de Jean Robert et Lydie de Marande, la voluptueuse et rêveuse femme émancipée d’un libéral banquier louis-philippard, adepte du « réalisme conjugal », « Ève au lendemain du péché », dans cet « Éden inconnu de la rue d’Artois » (MP, t. II, CLXXXI, p. 1442) ; de Ludovic et Rose de Noël, cette fille de la rue soignée au physique comme au moral par « l’amour médecin » de son amant ; de Salvator et Fragola, « l’ange de la consolation », incarnation du bien et qui, avec Salvator, compose ce « bonheur à deux, frais comme le premier amour, fort et solide comme le dernier » (MP, t. II, CCCXXXVII, p. 2646). Il faudrait ajouter le couple Justin et Mina et évoquer leur idylle en forme de « symphonie pastorale » et d’utopie hors du temps à Amsterdam (MP, t. II, CCCXIII, p. 2441-2442), mais aussi le couple tragique formé de Colomban et Carmélite.

26Si ces dyades et idylles amoureuses constituent à l’évidence la ressource narrative unificatrice des multiples romans de ce roman gigogne, chacune d’elles illustre une certaine forme de relation amoureuse (Éros, Philia, Agapè, différemment « dosés ») et la célébration d’une forme d’art (théâtre, peinture, musique, médecine du corps et de l’âme), mais symbolise aussi le franchissement des frontières de classe. Plus encore, ces amours (et ces amitiés) convergent, à la fin du roman, vers l’adoption collective, par toutes et tous, de la jeune Rose (et de la vieille sorcière la Brocante). Ainsi cette petite société des amants et des amis préfigure et symbolise la grande société à venir, cette société régénérée où « il n’y aura plus d’orphelins, car la société sera leur mère » (MP, t. II, CCCXXXV, p. 2634).

  • 42 Ou de son sauveteur, le frère Dominique Sarranti, disciple de Lamennais : « Le seul crime irrémissi (...)
  • 43 Jules Michelet, La femme [1860], Paris, Flammarion (Champs), 1981, p. 277.
  • 44 Edgar Quinet, L’esprit nouveau, Genève, Slatkine reprints, 1973 [reprod. en fac-similé : Paris, E.  (...)

27Ces couples manifestent ainsi la puissance politique de l’amour, tant l’amour des amants ouvre à l’amour de l’humanité. Et si le héros salvateur du roman est le commissionnaire, aristocrate et carbonari Salvator, c’est peut-être parce que, selon l’un de ses amis « il était plus grand qu’eux, ce mystérieux ouvrier qui faisait obscurément une si grande œuvre et qui, tandis que chacun d’eux n’aimait qu’une femme, aimait, lui, l’humanité tout entière » (MP, t. II, CCLIII, p. 1895). Il faudrait analyser en détail l’humanitarisme de Salvador42, que Dumas résume ainsi : « C’était une tendresse profonde pour l’humanité, sans distinction de caste ou de race, une abolition complète des frontières pour réunir le genre humain dans une seule et même famille » (MP, t. I, CXLII, p. 1152). Ses airs de famille avec le socialisme saint-simonien ne sauraient être exagérés. En revanche s’y lit avec plus d’évidence ce grand récit par lequel, à la manière de Michelet ou de Quinet, chemine depuis la Révolution, non sans heurt, « l’aimante unité du monde »43 où l’amour constitue le « principe de vie universelle »44.

  • 45 Sur ce point, voir Julie Anselmini, « Écriture de la Révolution et utopie chez Alexandre Dumas père (...)
  • 46 Un jardin à la Rousseau, à l’image du verger de Julie dans La Nouvelle Héloïse, plutôt que de l’aim (...)

28Mais c’est avec Création et Rédemption que Dumas illustre le plus clairement cet entrelacement entre amour et utopie45. Pour faire bref, trois utopies sont mises en scène dans ce cycle La première est explicitement édénique et idyllique. Le héros du roman, ce docteur mystérieux et philanthrope, est adepte de toutes les sciences, même les plus occultes (et notamment mesmériennes), et des « cures démocratiques », réservant ses soins aux plus pauvres. Un terme le définit à maintes reprises : Jacques est un de ces « hommes d’harmonie » (DM, VIII, p. 79). Harmonie du corps, entre les êtres, avec la nature et ses puissances, mais aussi, pour « ce démocrate, ce socialiste par excellence » (DM, XIII, p. 133, nous soulignons), harmonie au sein du corps politique. Son rêve est celui d’une société régénérée et unie par la sympathie et l’harmonie universelle. Il va en quelque sorte en créer le modèle réduit pour y accueillir sa créature, la bien nommée Éva. À la fois « dieu de cet enfant » (DM, X, p. 108) et Adam bientôt amoureux, Jacques l’enferme « dans le paradis terrestre qu’il lui avait créé » (DM, XIII, p. 127) ; ils vivent, dans ce merveilleux Éden46, coupés du monde et de l’histoire, une vie de délices. Utopie amoureuse ou, mieux, utopie de l’amour d’inspiration platonicienne : lorsque Éva confie ses sentiments à son bienfaiteur, elle connaît un moment d’extase, qui lui donne à voir « le ciel, Dieu et les anges », suivi d’un moment d’illumination : « pour la première fois, à cette lumière nouvelle, elle distingua sous leur véritable aspect la terre, les oiseaux, les fleurs ; jusque-là, dans le demi-jour de son indifférence, Éva n’avait rien apprécié de toutes ces merveilles. Il faut pour voir et entendre la Création autre chose que des yeux et des oreilles. Il faut de l’amour » (DM, XII, p. 120). L’amour la transfigure également physiquement, « poétis[ant] la forme en l’animant » (DM, XII, p. 122), tant les lignes de son corps que l’expression de son visage. Enfin, se crée entre eux « une sympathie unique et sans borne », comparable aux sympathies et aux affinités mystérieuses du soleil et de l’héliotrope, un « état d’identification ». Dumas décrit cette relation en des termes qui évoquent l’attraction passionnée fouriériste : ils « étaient évidemment sous l’entière puissance de cette loi universelle que les savants appliquent au monde et les poètes aux individus ; ce que les premiers appellent l’attraction et que les autres appellent l’amour » (ibid.). Enfin, cette communion sera célébrée par le don de Jacques à sa promise d’un anneau d’or, sym-bolon de leur alliance.

29Mais cette harmonie, et même cet anneau, va être brisée par l’intrusion de ce dont ils se croyaient protégés : la Grande Histoire. L’utopie révolutionnaire va les jeter hors du paradis et les séparer. Si Jacques devient acteur de cette Grande Histoire, c’est parce qu’il y voit la manifestation de ses principes humanitaires et de son utopie harmonique. Il ne s’y engage d’ailleurs qu’à condition de « pouvoir faire le bien sans faire le mal », la « besogne, sainte, poétique » et non « l’ouvrage noir » (DM, XXI, p. 211-212). Mais la Révolution, dans le tumulte dans lequel elle est prise, a créé un monstre : la violence de la Terreur. Cette utopie révolutionnaire n’a plus rien d’édénique et entraîne même Éva dans sa chute. Comme la Révolution a fauté par ces excès et l’infidélité à ses principes, Éva, après avoir traversé l’enfer de la Terreur, rompra, lors des bacchanales thermidoriennes succédant au moment terroriste, l’anneau de fidélité qui l’unissait à Jacques, qu’elle croit mort. Le paradis utopique, tant amoureux que politique, est souillé par la faute. Elle doit donc être expiée.

30C’est le sens de la troisième et dernière utopie par laquelle se clôt l’ouvrage. Éva expiera sa faute en abandonnant ses richesses à Jacques pour que, ensemble, ils mettent tous leurs biens et leur industrie à fonder une petite communauté idéale, autour d’un « hospice modèle où les vieillards, les femmes et les enfants pauvres auraient bon air, bonne nourriture et beau soleil » (FM, XV, p. 410). Paradis perdu, mais bientôt retrouvé : tel est le titre du dernier chapitre de l’ouvrage, décrivant leur mariage dans l’église du nouvel hospice. Mariage du plébéien et mystérieux docteur et de cette fille de marquis, renommée « martyre », martyre de l’utopie révolutionnaire. Elle-même rachetée par ce symbole de la communion des classes et des deux France.

  • 47 L’utopie peine à se développer au-delà de communautés affinitaires assez restreintes dans Valentine(...)

31Chez Dumas comme chez Sand47, les « utopies en grand » des socialistes romantiques semblent donc finalement déboucher sur des « utopies en petit », comme si, dans le cadre de la fiction romanesque, l’utopie amoureuse peinait à s’étendre au-delà de l’idylle amoureuse ou communautaire, de l’association en petit, comme si la puissance d’Éros, surtout à l’épreuve de la Grande Histoire, se refroidissait ou se sublimait en amitié et charité.

   

32Il serait tentant d’en conclure à l’échec de l’amour (romantique) à faire politique. Il faudrait alors donner raison à Platon, et réaffirmer la nécessaire soumission de l’Éros au Logos. Ou à Constant, et plus généralement à la tradition libérale, et préférer l’innocuité des passions domestiquées à l’impétuosité des passions amoureuses. Mais ce serait commettre un contresens, tant à l’égard du socialisme romantique que du romantisme littéraire : ce serait oublier que nous avons affaire ici à des fictions, doctrinales ou romanesques.

  • 48 Jacques Rancière, Et tant pis pour les gens fatigués. Entretiens, Paris, Éditions Amsterdam, 2009, (...)
  • 49 Jacques Rancière, La mésentente. Politique et philosophie, Paris, Galilée (La Philosophie en effet) (...)

33Comme le souligne Jacques Rancière, « si l’art et la politique communiquent entre eux, c’est en tant qu’ils produisent tous deux des fictions, c’est-à-dire non pas des rêveries, mais des reconfigurations du donné sensible »48. Ces reconfigurations de l’expérience sensible, pour reprendre notre métaphore couturière initiale, viennent en quelque sorte remettre sur le métier, détricoter le sumploké platonicien, cet art politique d’entrelacer les êtres humains pour former une communauté hiérarchique ordonnée, où chaque corps est mis à sa place, selon ses propriétés et ses fonctions. En effet, « le politique », au sens que Rancière donne à ce terme pour le distinguer de la « police » platonicienne, entrelace tout autrement les corps et les êtres : il est ce qui « fait voir ce qui n’avait pas lieu d’être vu, fait entendre un discours là où seul le bruit [celui de la foule, la “puissance anonyme de la vie sans qualité”] avait son lieu, fait entendre comme discours ce qui n’était entendu que comme bruit »49. Inaugurant un autre partage du sensible, et projetant ainsi la possibilité d’une tout autre communauté, il permet à d’autres voix de s’énoncer, contrairement à la hiérarchie des places instituées : le Peuple (le monde souterrain et bigarré des Mohicans de Paris ou les anonymes de la Grande Révolution dans les Mémoires d’un médecin), mais aussi la femme ou le prolétaire.

34Peut-être alors peut-on mieux comprendre toute l’importance de l’amour dans la « politique » romantique de la littérature. L’absolutisation de l’amour manifeste, avec une évidente radicalité, cette révolution de la sensibilité héritée du XVIIIe siècle, tout à la fois contre le moralisme de bénitier et le rationalisme des Lumières, cette démocratisation de l’expérience sensible qui libère l’expression des passions et leur puissance à la fois destructrice et créatrice au regard de l’ordre institué. Ainsi la communauté des cœurs et des corps aimants peut-elle ouvrir à la possibilité de mondes qui se rendent perceptibles dans la trame fictionnelle, et que tout lecteur peut se réapproprier. En ce sens, l’esthétisation du politique, voire son érotisation, ne relève pas d’un sentimentalisme impuissant ou naïf. Bien au contraire, ces utopies politico-amoureuses, à l’instar de la poésie de Walt Whitman, ne sont-elles pas les plus fidèles amantes de l’imagination démocratique ?

Notes

1 Voir Jean Frère, « La liaison et le tissu : de la sumploké platonicienne », Revue internationale de philosophie, vol. XL, no 156-157, 1986, p. 157-181.

2 Chez les pères de l’Église (Grégoire de Nysse), il désignera même « la corde de l’amour », « la tresse écarlate », « la foi entrelacée avec la charité » (la Caritas, l’Agapè). Voir Jean-Louis Chrétien, Symbolique du corps. La tradition chrétienne du “Cantique des cantiques”, Paris, Presses universitaires de France (Épiméthée), 2005, p. 9.

3 Benjamin Constant, Réflexions sur la tragédie, Paris, E. Figuière, 1829, p. 163.

4 Alexandre Dumas, Les Mohicans de Paris, Claude Schopp (éd.), Paris, Gallimard (Quarto), 1998, t. II, chap. CLXXXI, p. 1447 (notre édition, titre désormais abrégé MP).

5 Ou peut-être désuète. Voir notamment Roger Picard, Le romantisme social, New York, Brentano, 1944 ; David Owen Evans, Social Romanticism in France, 1830-1848, Oxford, Clarendon Press, 1951 ; Henri Louvancour, De Henri de Saint-Simon à Charles Fourier. Étude sur le socialisme romantique française de 1830, Chartres, Imp. Durand, 1913 ; Célestin Bouglé, « Le romantisme social », in Ferdinand Brunot et al., Le romantisme et les lettres, Paris, Montaigne, 1929, p. 267-281, jusqu’aux volumes classiques de l’Histoire des idées sociales en France de Maxime Leroy (Paris, Gallimard, 1946-1954, 3 vol.) et aux travaux de Paul Bénichou (Le temps des prophètes. Doctrines de l’âge romantique, Paris, Gallimard [Bibliothèque des idées ; 99], 1977).

6 Jonathan Beecher, Victor Considerant and the Rise and Fall of French Romantic Socialism, Berkeley – Los Angeles – Londres, University of California Press, 2001, p. 2.

7 Le surréaliste Sarane Alexandrian en 1979 (Le socialisme romantique, Paris, Seuil), le spécialiste américain de Charles Fourier Jonathan Beecher (note 4).

8 Victor Hugo, William Shakespeare, Paris, A. Lacroix – Bruxelles, Verboeckhoven et Cie, 1869, livre II, conclusion, p. 507.

9 Charles Fourier, Théorie de l’unité universelle, 1822. Cité dans Ernest Seillière, Du quiétisme au socialisme romantique, Paris, F. Alcan, 1925, p. 223.

10 Doctrine de Saint-Simon. Exposition, première année, 1829, Paris, Bureau de l’Organisateur, 1830, p. 396.

11 Stigmatisant notamment Alphonse de Lamartine, ce « poète bouffi » avec ses « carrés ronds » et ses « soleils obscurs » – ou Victor Hugo, « très bien dans son genre », le « genre faux ». Voir Philippe Régnier, « Les contradictions littéraires d’un révolutionnaire : Proudhon », Littérature, no 24, 1976, p. 63-82.

12 Théophile Gautier, Mademoiselle de Maupin, nouv. éd., Paris, G. Charpentier, 1880, p. 22.

13 Il avait d’ailleurs en grande estime Saint-Simon, plus que les saint-simoniens. En outre, dans Illusions perdues (1837-1843), le personnage de Léon Giraud, intellectuel du Cénacle, qui avec son collègue Louis Lambert cherchait « le sens général de l’Humanité », fut très largement, et positivement, inspiré de Pierre Leroux qu’il connut personnellement. Voir aussi Le Curé du village (1841) qui met en scène les quatre grands personnages du saint-simonisme : le prêtre, la femme, l’ingénieur et le prolétaire et, sur un mode plus ironique, L’Illustre Gaudissart (1833).

14 Alexandre Dumas, Mes Mémoires, Claude Schopp et Dominique Frémy (préf.), Pierre Josserand (éd.), Paris, R. Laffont (Bouquins), 1989, t. II, chap. CXC, p. 400.

15 Alexandre Dumas, Histoire de la vie politique et privée de Louis-Philippe […], Paris, P.-H. Krabbe, 1853, chap. VII, p. 59. Dumas a vraisemblablement rencontré Enfantin chez les Girardin au début des années 1830. Leurs relations seront durables, jusqu’à la disparition du « Père » de l’Église saint-simonienne en 1864.

16 Voir Jonathan Beecher, Victor Considerant…, p. 80.

17 Il chargera un fouriériste Savigny (alias Urbain Fages) du secrétariat de rédaction du Mousquetaire. Et constitua, avant sa déroute financière, une rente de cent francs à l’apôtre fouriériste Jean Journet.

18 Alexandre Dumas, Mes Mémoires, t. II, chap. CCLII, p. 901, 909.

19 « Mes ennemis politiques sont : MM. Ledru-Rollin, Lagrange, Lamennais, Pierre Leroux, Proudhon, Étienne Arago, Flocon et tous ceux que l’on appelle les Montagnards. Je ne parle pas de MM. Louis Blanc et Caussidière : ils sont en fuite », Alexandre Dumas, cité dans Claude Schopp, « Journal de campagnes. Alexandre Dumas candidat dans l’Yonne », Revue d’histoire du XIXe siècle, no 3, 1987, p. 51-66 ; ici p. 60. Il précise certes au même moment : « Ce qui fait l’avenir de la République, c’est justement ceci, qu’il lui reste beaucoup à faire dans l’avenir. Laissez-la donc d’abord être République bourgeoise ; puis, avec l’aide des années, elle deviendra République démocratique ; puis, avec l’aide des siècles, elle deviendra République sociale » (L’Événement, 7 août 1848).

20 Dans Le Comte de Monte-Cristo, n’avait-il pas mis dans la bouche de Dantès ce terrible réquisitoire : « Peut-être ce que je vais vous dire paraîtra-t-il étrange, à vous messieurs les socialistes, les progressifs, les humanitaires ; mais je ne m’occupe jamais de mon prochain, mais je n’essaye jamais de protéger la société qui ne me protège pas, et je dirai même plus, qui généralement ne s’occupe de moi que de me nuire ; et en les supprimant dans mon estime et en gardant la neutralité vis-à-vis d’eux, c’est encore la société et mon prochain qui me doivent du retour » ([Levallois-Perret], Cercle du bibliophile, 1965, t. II, p. 237).

21 Cité dans Michel Brix, Éros et littérature. Le discours amoureux en France au XIXe siècle, Louvain – Paris, Peeters (La République des lettres ; 4), 2001, p. 71.

22 Alexandre Dumas, Les Mohicans de Paris, t. II, chap. CCLII, p. 1886.

23 Alexandre Dumas, La Fille du marquis, [Levallois-Perret], Cercle du bibliophile, 1968, chap. II, p. 100 (notre édition, titre désormais abrégé FM).

24 Voir L’amour (1858), La femme (1860), Les femmes dans la Révolution (1855), mais aussi La sorcière (1863).

25 Michel Brix, Éros et littérature…, p. 107.

26 Alexandre Dumas, Le Docteur mystérieux, [Levallois-Perret], Cercle du bibliophile, 1969, chap. XII, p. 123 (notre édition, titre désormais abrégé DM).

27 Selon Sand, si la femme est un ange, l’est tout autant l’ouvrier libéré de l’oppression. De même, les associations ouvrières ne constituent pas seulement un moyen d’amélioration de la vie matérielle mais aussi un moyen de faire accéder le peuple au statut divin.

28 Max Weber, Sociologie des religions, Jean-Pierre Grossein (éd., trad.), Paris, Gallimard (La Bibliothèque des sciences humaines), 1996, p. 438.

29 Voir Niklas Luhmann, Amour comme passion. De la codification de l’intimité, Anne-Marie Lionnet (trad.), Paris, Aubier (Présence et pensée), 1990.

30 Voir Pierre Laforgue, L’Éros romantique. Représentations de l’amour en 1830, Paris, Presses universitaires de France (Littératures modernes), 1998, p. 35-36.

31 Voir Le Meunier d’Angibault (1845), Le Péché de Monsieur Antoine (1845), Jacques (1834), Le Compagnon du tour de France (1840), et autrement, après 1848, La Ville noire (1860) et Nanon (1872).

32 Pensons, par exemple, au code du libertinage ou de l’amour courtois ou galant.

33 Et n’oublions pas, Dumas le rappelle dans Les Mohicans de Paris, que la loi de 1792 autorisant le divorce est abrogée en 1816.

34 George Sand, Isidora, in Romans, José-Luis Diaz (éd.), Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade ; 644), 2019, t. I, p. 1011.

35 Mais aussi chez Proudhon, qui quant à lui refusait énergiquement l’affranchissement des femmes, faisant du pacte conjugal, inaliénable, le modèle du pacte, de l’engagement mutuelliste fondateur de la nouvelle société à venir.

36 Jules Chevalier, avant de passer au fouriérisme, soulignera que c’est « de la bouche du couple » que doit sortir la révélation de la loi de l’avenir (cité dans Henri Louvancour, De Henri de Saint-Simon à Charles Fourier, p. 221).

37 Enfantin proposera de le résoudre en remettant ses pouvoirs de législateur ou d’arbitre des convenances à la femme elle-même, sublimée sous la forme de la « Femme-Messie ». Rappelons que cette figure de la « Femme-Messie » est aussi au centre de l’œuvre de Quinet de Ahasvérus (1833) à La République (1872).

38 Charles Fourier, Théorie des quatre mouvements et des destinées générales, Paris, J.-J. Pauvert, 1967, p. 167.

39 Considerant soulignera combien l’émancipation des femmes, notamment par le choix libre du conjoint et le divorce, constitue une forme d’émancipation et de moralisation de l’amour : « Tant que l’amour ne pourra pas être, loyal ; honnête, honorable et honoré, sans aliéner sa liberté, cette grande source de bonheur, d’enthousiasme et de perfectionnement de l’humanité restera une source de vices, de crimes et d’ordures » (Le Socialisme devant le vieux monde, ou le Vivant devant les morts [1849], Paris, J. Vrin, 1981, p. 116).

40 Les Illuminés dans Joseph Balsamo, les carbonari dans Les Mohicans de Paris et la maçonnerie.

41 Voir sur ce point Julie Anselmini, « Vies historiques et destins romanesques dans La San Felice d’Alexandre Dumas », Revue des sciences humaines, no 290, avril-juin 2008, Les vies parallèles d’Alexandre Dumas, Charles Grivel (dir.), p. 49-59.

42 Ou de son sauveteur, le frère Dominique Sarranti, disciple de Lamennais : « Le seul crime irrémissible dont un homme pût se rendre coupable à ses yeux, c’était l’insouciance en matière d’humanité ; car l’amour de l’humanité lui semblait l’élément principal de la vie des peuples ; il avait d’admirables élans d’enthousiasme quand il entrevoyait dans l’avenir, si éloigné qu’il fût, cette harmonie universelle fondée sur la fraternité des nations, qui doit faire le pendant de l’harmonie universelle des mondes » (MP, t. I, XXXVII, p. 275). Sur les relations entre Dumas et Lamennais « l’un des plus beaux et des plus grands génies modernes », voir Alexandre Dumas, Mes Mémoires, t. II, chap. CLXXXIX, p. 392 et chapitres suivants.

43 Jules Michelet, La femme [1860], Paris, Flammarion (Champs), 1981, p. 277.

44 Edgar Quinet, L’esprit nouveau, Genève, Slatkine reprints, 1973 [reprod. en fac-similé : Paris, E. Dentu, 1875], p. 28.

45 Sur ce point, voir Julie Anselmini, « Écriture de la Révolution et utopie chez Alexandre Dumas père : Création et Rédemption », communication au colloque international « L’utopie sociale dans la littérature française du XIXe siècle » (université de Salerne, 5-6 décembre 2017), à paraître dans Francofonia, Brigitte Diaz et Agnese Silvestri (dir.), 2021.

46 Un jardin à la Rousseau, à l’image du verger de Julie dans La Nouvelle Héloïse, plutôt que de l’aimable communauté de Clarens.

47 L’utopie peine à se développer au-delà de communautés affinitaires assez restreintes dans Valentine (1832), Le Péché de Monsieur Antoine (1845) ou Nanon (1872).

48 Jacques Rancière, Et tant pis pour les gens fatigués. Entretiens, Paris, Éditions Amsterdam, 2009, p. 559. Voir la précieuse synthèse de Jacques-David Ebguy, « Reconfigurer le sensible : la fiction politique selon Jacques Rancière », Raison publique. Revue européenne de philosophie et de littérature, 4 mai 2014, La fiction politique, XIXe-XXIe siècle, Emily Apter et Emmanuel Bouju (dir.), disponible sur http://1libertaire.free.fr/JRanciere52.html [consulté le 12/08/2020].

49 Jacques Rancière, La mésentente. Politique et philosophie, Paris, Galilée (La Philosophie en effet), 1995, p. 53.

Auteur

Université de Caen Normandie – CERREV (EA 3918)

Philippe Chanial est professeur de sociologie à l’université de Caen Normandie (CERREV, EA 3918) et rédacteur en chef de La Revue du MAUSS semestrielle. Ses travaux sont consacrés aux relations de don, dans une perspective anthropologique, morale et politique. Il a notamment écrit Générosité et réciprocité. À la lumière du don (à paraître) ; La sociologie comme philosophie politique, et réciproquement (Paris, La Découverte, 2011), La délicate essence du socialisme (Lormont, Le Bord de l’eau, 2009), et dirigé La société vue du don (Paris, La Découverte, 2008).

© Presses universitaires de Caen, 2020

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