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L'univers de Sylvie Germain

 | 
Alain Goulet

Situation

« Être aimé à vide »1

Sandra Travers de Faultrier

Texte intégral

  • 1 Ec, 81.

1Les Échos du silence (1996), Céphalophores (1997), et Les Personnages (2004) nourriront nos développements sans que le statut littéraire de ces textes soit interrogé. Nous tenterons de saisir dans cette écriture l’objet d’une langue qui excède la littérature. Écrits non fictionnels qui légendent les écrits fictionnels, en donnent l’essence ou l’essentiel, en offrent l’origine resserrée ou la quintessence exprimée sans jamais relever du genre de l’essai littéraire ou philosophique (malgré les étais citationnels), ces pages pourraient témoigner d’une tentative de l’auteur d’échapper aux personnages pour prendre la parole en son nom propre. Elles nous retiendront pour trois aspects : le sujet qui habite l’écriture est un sujet traversé dont l’enracinement problématique dans des temps à la concordance hésitante traduit un appel muet à la nuit transfigurée.

Un sujet traversé

  • 2 Dietrich Bonhoeffer, Ethik, 1998, p. 8.
  • 3 Ibid.
  • 4 Adage de droit ancien.

2L’auteur, le scripteur, le narrateur : autant d’écrans altérisants pour la voix nue d’un sujet en quête d’une « juste relation avec lui-même »2, celle-là même par laquelle il retrouverait « celle avec Dieu et ses semblables »3. Mais cette voix nue n’est pas la voix dépouillée ou vierge d’une solitude essentielle ; elle est complainte. Complainte au sens usuel en ce qu’elle est chant par lequel « le mort saisit le vif »4 par le rappel ou le refrain triste de quelques sujets difficiles ; complainte au sens juridique en ce qu’elle se révèle être un acte de parole destiné à faire cesser un trouble, une sorte d’action possessoire destinée à faire du sujet un être de plénitude.

  • 5 Jean-François Hamel, Revenances de l’histoire, Paris, Minuit, 2006, p. 74.

3L’ambiguïté originaire de la parole de Sylvie Germain dans ces écrits non fictionnels repose dans la confrontation d’une voix qui n’obéirait qu’à elle avec des voix autres, celles des vies en héritage qui exercent une contrainte par corps sur la première qui ne peut s’éprouver que dans sa dilution dans des temps convoqués, des textes rappelés, des noms mythologiques, religieux ou littéraires plantés à même les lignes comme autant de vampires qui se font passer pour les garants ou les autorisations accordées à une imploration froissée par l’incertain désir d’advenir. Car c’est bien une foule d’identités errantes constituée de saints, de dieux, de déesses, de prophètes qui circule dans ces pages comme autant de personnages désireux d’avoir « une vie textuelle » (P, 15). Au point que ces pages en deviennent le cénotaphe, comme s’il s’agissait de réparer les oublis, de ravauder les silences bruyants, d’offrir un enveloppement au vide de l’instant mordu par le passé. Si Hugo von Hoffmanstal met en scène, dans La Femme sans ombre, la promesse de vie sous les signes de l’ombre accompagnante qui figure l’appel des vies à venir, ombre dont l’orbe dessine les contours du sujet, Sylvie Germain met en scène, non un être de promesse ou de lien avec l’avenir, mais un être dont l’identité entée par l’antériorité et les vies en héritage est celle d’un « passeur d’absence dont il révèle[rait] l’insoutenable présence » (C, 20). La fragilité du sujet relève alors de cette écrasante succession qui menace le jaillissement d’une « pleine part de soi » (C, 17). Assiégée, occupée, la personne deviendrait le territoire d’une répétition, « d’un bégaiement psychique menaçant l’intégrité du sujet »5. Mais la menace est relative car l’évidence psychologique, historique, humaine, biologique est du côté de la reconnaissance nécessaire de l’héritage : « toute vie est composée de nœuds de filiation […] toute vie est pétrie de traces, de résonances, parsemée de fragments d’autres vies, de bris, traversée de reflets » (C, 26). Œdipe nous a enseigné, à ses dépens, qu’il convient de connaître son histoire pour être maître de son avenir et que toute politique de la table rase ou de l’oubli provoqué ne peut conduire qu’au retour exigeant d’un passé réclamant sa créance, comme la psychologie transgénérationnelle le dévoile, révélant combien tous ceux qui, trop prompts à ignorer le passé, sont condamnés à buter sur une cécité œuvrant à la répétition épuisante. Menace relative donc, mais effective si les vies bruissantes dans les écrits de Sylvie Germain, qui tirent leur énergie de l’attention que la voix en quête d’elle-même leur porte, ne représentaient pas un temps au-delà du temps du sujet vivant, une promesse de vie. Ce dernier, happé par ces autres, le peuple du passé, les autorités littéraires et philosophiques, les transcendances, ne semble pouvoir accéder à son présent, à son enracinement qu’après avoir embrassé de sa souffrance et de ses mots une ascendance humaine qui ne saurait se limiter à une ascendance généalogique, transformant ainsi un assujettissement en un acte « d’offrande ou [… de] plaies » (C, 26). Point d’intersubjectivité, mais une écriture face à l’humanité, une personne face au temps de l’humain. L’écriture témoigne d’un consentement à l’abandon à ces voix étrangères, voix sans voix auxquelles il conviendrait, à l’image de Michelet habité par la mission de donner voix au peuple privé de voix, d’accorder l’écoute au travers d’un mouvement d’incarnation. Donner voix à « ceux qui demeurent enfermés dans la double nuit du monde et du silence » (Ec, 19) en tentant d’accomplir le dessein d’Etty Hillesum de « n’écrire que des mots insérés organiquement dans un grand silence » (Ec, 50).

  • 6 Pour reprendre le titre de Martin Buber. (Le titre est Je et Tu, Paris, Aubier Montaigne, 1992.)

4Laisser venir à soi ces voix passées captives d’une humble attente pourrait signer l’abdication d’une pensée qui dirait « je ». Or ce « je » paraît se déployer à partir de ces « dépliements » et autre « déferlement d’ourlets » (C, 17) qui instaurent un « je-tu »6 créateur d’une identité. Réponse à un appel, comme si la parole ne pouvait surgir que de l’écoute qu’elle donne, comme si la parole ne pouvait advenir en l’absence d’une première adresse en elle accueillie, l’écriture qui retentit de présences implorantes et frappées d’empêchement est également écoute d’un silence, d’une absence auxquels la surdité usuelle opposée dicte l’embarrassante présence.

  • 7 Simone Weil, La Pesanteur et la Grâce, Paris, Plon, 1988, p. 74.
  • 8 Jean-Louis Chrétien, L’Appel et la Réponse, Paris, Minuit, 1992.
  • 9 Jean-Louis Chrétien, La Joie spacieuse, Paris, Minuit, 2007, p. 7.
  • 10 Ibid., p. 247.
  • 11 Ibid., p. 149.
  • 12 Ibid., p. 45.
  • 13 Au sens de Merleau-Ponty.

5Dès lors la voix personnelle n’est plus celle altérée et barrée par celle de l’étranger en elle, mais celle de cet étranger que nous sommes à nous-même dans cette écoute attentive d’une gratitude inconnue : « aimer un étranger comme soi-même implique comme contrepartie s’aimer soi-même comme un étranger »7, écrivait Simone Weil, et Sylvie Germain semble prendre possession de sa voix en s’abandonnant dans celles des autres, comme si l’altérité, extérieure ou intime, était une seule et même chose, une aliénation extrême, maternelle selon Levinas, celle-là même qui arrime la responsabilité à la finitude de l’autre, celle-là même qui, se moquant de l’imputabilité, est l’infinie réponse à l’appel du visage. Dès lors « se perdre de vue pour se voir autrement, pour se découvrir autre » (P, 80), se convertir à n’être déterminé que par l’appel de l’autre n’est pas sans lien avec l’attitude thérésienne qui œuvre à l’oubli du « Je » pour ne trouver d’appui qu’en Dieu. Sylvie Germain, par la médiation et la prise en charge de l’humanité sous l’emprise de la détresse, tend au silence les trophées de la misère humaine triomphante, tandis que Jean-Louis Chrétien, dont l’œuvre poétique et philosophique est tout entière actualisation de ce mouvement d’appel et de réponse8, installe celui-ci dans une « inchoation vive »9, celle du souffle « signé »10 dont l’homme est le porte-parole dès lors qu’en lui le vide aura permis l’accueil. Les œuvres de ces deux auteurs sont habitées par la nécessité de se déprendre de soi si l’on veut accomplir la plénitude, car « c’est précisément quand on ne s’appuie plus ainsi sur soi qu’on entre dans la voie la plus sûre, qui est en vérité la plus libre »11, mais l’écoute chez Sylvie Germain est à la fois verticale et horizontale. Si les actes de paroles naissent bien de l’écoute, l’appel, l’adresse ne procèdent pas d’une même source. Tandis que Jean-Louis Chrétien dit le corps à corps du souffle « signé » avec la personne humaine, Sylvie Germain met en scène une relation interhumaine. Dans les deux cas toutefois, l’apport nourricier de la parole qui n’est pas mienne « met en évidence l’impossibilité d’une vie autarcique »12, comme le devoir d’« indéfiniment se remettre à l’écoute du silence de Dieu, envers et malgré tout » (Ec, 98-99). Et le sujet qui s’éprouve n’est pas cette volonté autonome créée par le droit pour les besoins de la responsabilité entendue comme point d’imputabilité, il est un être relié dans lequel travaillent l’altérité tout autant que le mouvement qui fait de la personne non un état mais une tension. La réceptivité qui exige une activité et non une passivité devient la condition de la fécondité, celle-là même qui arrime la vie à l’œuvre, à l’acte. Il apparaît donc que, traversé par les voix et les passés, le sujet parvient à obtenir la vie à même le vide d’un « je » personnel dépassé comme l’obtient celui qui marche et œuvre à l’oubli de soi pour accueillir la parole qui appelle une réponse, celle de l’écoute agissante, de la « parole parlante »13, pour que répondre (aux deux sens du terme) soit un acte de présence au monde.

Une concordance des temps hésitante

6Les trois ouvrages de Sylvie Germain dont nous avons choisi de parler livrent au lecteur un espace d’Histoire et d’histoires qui, terrain vague à la géologie livresque et nominative où mots et dieux, corps et silences se nourrissent de vie, épuisent sans fin et dans un continu recommencement « un deuil sans répit ni mesure » (C, 39).

  • 14 Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse, Paris, Gallimard, 2002, p. 160.
  • 15 Ibid., p. 133.
  • 16 Michel de Certeau, La Faiblesse de croire, Paris, Gallimard, p. 198.
  • 17 Alain Badiou, Le Siècle, Paris, Seuil, 2005.
  • 18 Ibid., p. 36.
  • 19 Ibid., p. 32.
  • 20 Jean-François Hamel, Revenances de l’histoire, Paris, Minuit, 2006, p. 21.
  • 21 Nathalie Pighetti, « La Notion de répétition chez Kierkegaard », Corps écrits, n° 15, 1985, p. 89-9 (...)
  • 22 Jean-Louis Chrétien, Saint Augustin et les actes de paroles, Paris, PUF, 2002, p. 151.
  • 23 Georges Bataille, La Littérature et le Mal, Paris, Gallimard, 1957, p. 127.
  • 24 Alain Badiou, Le Siècle, p. 55.

7L’Histoire évoquée par Sylvie Germain ne repose pas sur le rappel du divorce de l’Histoire avec l’épopée ou le mythe, sur la distinction entre la mémoire et le document comme si « les failles du temps n’autori[saient] plus la pensée actuelle à se croire la vérité »14 et congédiaient le « repos et le secours » qu’offrent les catégorisations scientifiques. D’ailleurs « enlevez à l’auteur d’une étude historique son titre de professeur, il n’est plus qu’un romancier »15 ! Ces voix du passé dans les textes non fictionnels s’installent dans un temps inédit et familier dont l’absence est le terreau. Ce n’est pas le réel qui est en cause – pas plus que le vrai –, réel « irrémédiablement en position de l’absent, partout supposé et partout manquant »16, mais le désir de trouver un invariant, la souffrance, en guise de seuil d’interrogation. L’Histoire convoquée par Sylvie Germain ne saurait être réduite à une antécédence pas plus qu’à une contingence, même si le passé comme la dimension circonstancielle occupent une place très loin d’être insignifiante au point qu’ils pourraient favoriser l’enracinement du questionnement de l’auteur dans des périodes et des évènements précis qui permettent de penser que mal et barbarie sont « parvenu[s] au comble » (Ec, 98) ; bien des penseurs qui constituent en objet historique ce réel de « l’excès écrasant du crime »17, qui constituent « l’expérience du réel [en…] expérience de l’horreur »18, rejoignent l’auteur dans ce besoin et cette stupeur d’arrimer la scansion du temps à celle de la destruction, « comme si la mort n’était que le médium de la vie »19. Mais l’Histoire selon l’usage qu’en fait Sylvie Germain apostrophe le présent pour en déterminer son poids d’héritage, pour en dire la dette, s’en acquitter et par là même conjurer la crainte de la répétition, même si ces « récits antérieurs élaborés dans le cadre d’une pensée révolue peuvent encore déterminer le présent de l’histoire »20. La souffrance plus que le mal est l’invariant qui organise et élit pour la pensée une interrogation à la mesure de cette soif de « juste relation du sujet avec lui-même », alors même qu’elle pourrait décentrer le sujet de lui-même. L’Histoire, l’événementiel mis en récit pour faire la matière d’une marée qui fait entendre les morts, multiplie sous la plume de Sylvie Germain les effets de répétition qui accomplissent dans le texte à la fois une inscription du passé dans le présent à travers la filiation douloureuse, et une assignation atemporelle de l’historicité à dire la contemporanéité de toutes les douleurs. Répétition et variation autour du thème de la souffrance dont les occurrences sont autant de métamorphoses développant tout à la fois l’égarement dans lequel chacun dans son malheur est plongé et ce cri sans écho de celui qui constate qu’« il n’est de lieu d’où Dieu ne soit absent » (Ec, 31). Répétition et variation comme un travail en amont, comme un brouillon, mais aussi comme un enchaînement à la fois esthétique et existentiel, comme s’il invitait à « penser l’existence comme souffrance du temps »21, d’un temps qui « surgit à fleur de chant »22. La douleur matricielle guide l’écoute, telle une trame identifiable dans le trop plein de l’Histoire. Elle est l’opérateur, l’objet de savoir qui fait du passé une scène d’exposition et non une réserve d’exemples, de mémoire ou de présent. L’Histoire, le passé sont ces blocs fossilisés, ces topoï de cire qui font l’économie de la continuité comme de la rupture, pour que seule la souffrance justifie sa présence, faisant d’elle un chant de la plainte, un monument à la nuit obscure, toutes deux régnantes et agissantes. L’Histoire, l’historicité, la mythologie ou les textes fondateurs semblent nécessaires à la saisie de la présence pure, celle-là même qui, dans son silence, ne semble pouvoir « qu’être la preuve de l’inexistence de Dieu, la signature acide du néant » (Ec, 21). La souffrance, loin de manifester « l’accord des vivants à ce qui les tue »23, est mise à l’épreuve de l’écoute brouillée de l’attente qui s’ouvre sur « le soupir de silence » (Ec, 48) qui, selon l’auteur, dessine les contours du « vide au sein de la création – un vide d’où puisse jaillir et s’épanouir la liberté des hommes » (Ec, 48), un vide qui implore et traduirait le passage d’un Dieu créateur à un Dieu amour, c’est-à-dire le mouvement qui va d’une toute-puissance à un partage avec la personne humaine appelée à faire une part du chemin en s’abandonnant à cet abandon. L’Histoire n’est donc pas ici ce qui protégerait de la désafiliation, non plus que le récit, la forme qui protège du chaos des évènements ou de l’absence de sens (qui pourrait conduire au « renoncement à toute nouveauté de l’homme » sous le voile de la « piété humanitaire »24), mais une réserve de présent signant une appartenance de chacun à la communauté des humains, morts ou vifs, les rassemblant et les préservant d’une variété atomisée, tout en les exposant à l’avènement d’une grâce justifiante.

  • 25 Jean-Louis Chrétien, Saint Augustin et les actes de paroles, p. 220.
  • 26 Jacques Rivière, De la foi [1912], Paris, Desclée de Brouwer, 1998, p. 39.
  • 27 Sainte Thérèse, J’entre dans la vie, Paris, Cerf – DDB, 1973, p. 144.
  • 28 Saint Jean de la Croix, Œuvres spirituelles, Paris, Seuil, 1947, p. 475-672.
  • 29 Sainte Thérèse, J’entre dans la vie, p. 129.

8Le dialogue avec l’Histoire et les histoires, quels que soient leurs régimes ou statuts, est dialogue avec le peuple des humains tout autant qu’avec la présence absentée, cette réponse narrative sans signification réservée qui fend le silence et fait reculer ce « quelque chose de ma voix [qui] se tait quand je présume l’autre sourd »25. Mais tandis que Jean-Louis Chrétien fait entendre cette présence dans la dilatation de la vie en chacun, Sylvie Germain fait entendre cette présence dans le retrait, dans le désenchantement qui pourrait signifier la caducité d’une puissance d’amour, qui pourrait laisser passer le doute, cette « incapacité de nourrir ce que l’on pense »26, mais qui, au contraire, paraît signifier que cette capacité à supporter la douleur, à survivre à la souffrance, est la marque de la bonté de Dieu, comme l’invite à le penser sainte Thérèse de Lisieux lorsque, avouant « jamais je n’aurais cru pouvoir souffrir autant », elle affirme « oh ! qu’il faut que le bon Dieu soit bon pour que je puisse supporter tout ce que je souffre ! »27. Souffrance physique, souffrance de « la nuit obscure »28, souffrance consubstantielle à la durée terrestre, autant de stations dans ce parcours d’adhésion confiante à la présence retirée et résonnante qui « donne du courage en proportion [des] souffrances »29 et donne la faim et la certitude de cet « usage surnaturel » (Ec, 23) de la souffrance qu’appelait Simone Weil.

Une nuit transfigurée

  • 30 Jean-Louis Chrétien, Corps à corps, Paris, Minuit, 1997, p. 12.

9Pour éviter que les morts nous entraînent dans leur chemin de mort, pour accomplir l’évangile de Luc qui enseigne qu’il faut laisser les morts enterrer les morts, pour échapper à la force submersive d’un passé, d’une injustice, d’une souffrance qui réclament inlassablement réparation, pour échapper à l’emprise de ces blessures qui « ne vivent que d’être regardées, racontées, remémorées »30, l’aspiration se substitue à la pression, l’écoute se fait médiation pour un dépassement, et l’œuvre, qui s’oppose tout en l’actualisant à l’anéantissement du « je », installe l’auteur dans une responsabilité active, c’est-à-dire dans la posture du répondant.

  • 31 Ibid., p. 9.
  • 32 Jean-Louis Chrétien, Corps à corps, p. 12.
  • 33 Ibid.
  • 34 Ibid.
  • 35 Sandra Travers de Faultrier, Droit et littérature, essai sur l’auteur, Paris, PUF, 2001.
  • 36 Selon le beau terme de Françoise Laye, traductrice du Livre de l’intranquillité de Fernando Pessoa, (...)
  • 37 Une histoire sociale et intellectuelle sur laquelle nous ne reviendrons pas explique le rapprocheme (...)
  • 38 Luigi Pareyson, Conversation sur l’esthétique, Paris, Gallimard, 1992, p. 94.

10Ces voix et ces temps qui occupent, au sens guerrier, le sujet au point d’étouffer sa capacité à contenir la vie, au point d’évider toute énergie susceptible de soutenir la vie vivante en soi, reçoivent de l’œuvre qui les contient limites et règles comme si, cessant de déborder le sujet, ils se pliaient à l’espace enveloppant de ce ventre formant qu’est l’acte œuvrant, cet « acte manuel de présence »31, qui relève tout autant de la tension volontaire que de l’aspiration à ce qui dépasse, parce qu’il est à réaliser. Jean-Louis Chrétien fait, de la figure de Jacob, l’exemple de ce dépassement des blessures, dépassement combatif qui serait la condition de « l’avènement d’une imprévisible et neuve intimité »32 et Sylvie Germain emprunte à son tour à cette voie l’invitation qu’elle propose. En effet, la souffrance dont la parole de Sylvie Germain est saturée pourrait, si elle n’était que la mise en récit d’une matérialité autobiographique, relever de « ces blessures où nous nous complaisons, que nous entretenons et approfondissons de nos plaintes et de notre délectation morose, en savourant notre faiblesse »33, blessures qui trouvent dans notre ère des victimes, un espace d’expansion redoutable dont les conséquences politiques au sens du vivre ensemble se traduisent par des effacements de l’histoire, des crispations et reconfigurations territoriales qui empoisonnent le souffle de l’avenir et qu’il faudrait laisser se cicatriser d’elles-mêmes. Mais la véritable blessure qu’est la souffrance parlante de Sylvie Germain, celle dont « il ne faut pas guérir car elle [est] source de notre amoureuse intimité avec notre plus haute tâche, celle que nous avons […] reçue sans l’avoir cherchée »34, résulte de la confrontation avec la parole silencieuse qui appelle et agit par elle-même, qui crée sans produire et à laquelle la création artistique répond. L’œuvre, ce mouvement qui tente de trouver le repos dans l’achèvement et qui, plus que résultat, est un « faire à l’œuvre »35 à partir duquel adviennent et le sujet et l’objet qui sans cesse ont à devenir pour contrer « l’intranquillité »36 de leur certitude identitaire, devient, lorsque l’histoire du mot création aura accompli le rapprochement de l’artiste avec Dieu – ce qui n’était guère inscrit à l’origine du mot qui ne signifiait qu’un savoir-faire, une technique sans lien avec un Dieu qui, plus tard, sera identifié par la Bible au souffle37 – une réponse fécondante. Mais plus simplement le « faire œuvre » considéré dans son humble dimension enveloppe l’auteur, le porte car contrairement aux allégations romantiques qui font de l’auteur un individu aux compétences maternelles, c’est l’œuvre, ou plutôt le mouvement œuvrant, qui porte l’auteur. « Forme formante »38, le faire œuvre est cette énergie qui crée son contenant, sa présence maternelle, celle qui, à l’image de la parole silencieuse qui appelle, offre un accueil d’amour sans condition, une mère qui sait aimer à vide, qui porte, accueille, élève (au sens de faire croître en humanité), donne le temps, une mère qui actualise la grâce justifiante. L’œuvre marie les appels, ce « quelque chose au-dedans de soi [qui] demande à être entendu, lu et écrit » (P, 78), ces voix anonymes et personnelles, ces présences de personnages et de noms, cette absence qui quémande, tapie et désirante, une écoute. Ainsi les voix qui noyaient et menaçaient d’engloutissement celle qui était perméable, ainsi « la rumeur qui bruit et bouge en [elle], autour d’[elle] », deviennent « nourriture » (P, 24), promesse de transformation libératrice, mais aussi appel, par son incomplétude d’être au monde, d’une réponse, celle du lecteur de l’œuvre donnée en partage.

  • 39 Jacques Garelli, De la création poétique, La Versanne, Encre marine, 2000, p. 144.
  • 40 Ibid.
  • 41 Ibid.
  • 42 Jean-Louis Chrétien, Saint Augustin et les actes de paroles, p. 198.

11Le philosophe et poète Jacques Garelli écrit que « l’homme cherche comme il peut asile [et que] c’est ainsi qu’il suscite quatre monstres : l’amour, l’art, le pouvoir et le sens »39. Et le poète, poursuit-il, « ose ouvertement et au regard de tous faire sens »40, alors même qu’il « révèle au regard extérieur que le mot ne fait sens que pour ouvrir sur un autre : couloir sans abri, porte sans demeure »41. Mais alors que l’écriture enveloppante et taraudante sonde tout à la fois la justesse de l’écoute, l’amour pur et l’éperdue nudité brûlante des mots qui caressent « l’inévidence de l’existence, de l’énigme inépuisable de l’homme, de l’inapaisable passion d’aimer » (P, 73), alors même qu’elle n’a « pas à répondre à de telles questions théologiques » (P, 72), cette écriture se fait le répondant de l’appel, la réponse qui témoigne de l’écoute de l’appel, la voix de « l’infinité du désir en nous » dont nous « sommes redevables à Dieu »42.

  • 43 Ibid., p. 197.
  • 44 Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse, p. 136.

12Si le visage de Job, qui habite « les échos du silence », tutélaire et emblématique, incarne une « façon de se tenir devant Dieu et de se rapporter à lui »43, cet acte de croire ainsi est peut-être aveu « qu’on ne peut pas faire autrement, quand le sol du réel manque »44, mais aussi reconnaissance que

  • 45 Jean-Louis Chrétien, Saint Augustin et les actes de paroles, p. 197.

[ce] qui par l’attente s’approfondit en nous et de nous, ce n’est pas quelque chose, c’est nous-même [… car] désirer Dieu n’est pas être sans lui ou loin de lui, c’est découvrir que sa proximité est proprement la sienne et non pas celle d’un complément de nous-même45.

  • 46 Jean-Louis Chrétien, La Joie spacieuse, p. 8.

Le visage de Jacob incarne quant à lui « l’espace en crue »46 de la joie, blessé certes, mais d’une blessure de l’ordre de l’apprentissage orant, prière œuvrante qui vit de se donner sans s’interrompre. L’auteur, Job et Jacob tout à la fois, car désir et voix continuels, est ainsi amour à vide et aimée à vide au creux de la parole portée qui ne cesse de commencer.

  • 47 Michel de Certeau, « Histoire et structure », Recherche et débats, 1970, p. 168.
  • 48 Une forme qui n’a rien à voir avec la vraisemblance ou le réel, une forme pour accueillir la faim. (...)

13Si « c’est sur l’absence du passé que se constitue le discours historique »47, c’est sur l’incarnation intrusive des voix du passé que Sylvie Germain prend appui pour nouer en un même élan nourricier donateur d’identité, quête et transfiguration, nuit et lumière, appel et réponse telle une Schéhérazade repoussant la mort. Complainte possessoire donc, où fidélité, promesse, « comme si »48 inventent (au sens premier de trouver) une chair à vif aimée et aimante à vide, la vie, dans sa perdurance et son adresse entêtée.

Notes

1 Ec, 81.

2 Dietrich Bonhoeffer, Ethik, 1998, p. 8.

3 Ibid.

4 Adage de droit ancien.

5 Jean-François Hamel, Revenances de l’histoire, Paris, Minuit, 2006, p. 74.

6 Pour reprendre le titre de Martin Buber. (Le titre est Je et Tu, Paris, Aubier Montaigne, 1992.)

7 Simone Weil, La Pesanteur et la Grâce, Paris, Plon, 1988, p. 74.

8 Jean-Louis Chrétien, L’Appel et la Réponse, Paris, Minuit, 1992.

9 Jean-Louis Chrétien, La Joie spacieuse, Paris, Minuit, 2007, p. 7.

10 Ibid., p. 247.

11 Ibid., p. 149.

12 Ibid., p. 45.

13 Au sens de Merleau-Ponty.

14 Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse, Paris, Gallimard, 2002, p. 160.

15 Ibid., p. 133.

16 Michel de Certeau, La Faiblesse de croire, Paris, Gallimard, p. 198.

17 Alain Badiou, Le Siècle, Paris, Seuil, 2005.

18 Ibid., p. 36.

19 Ibid., p. 32.

20 Jean-François Hamel, Revenances de l’histoire, Paris, Minuit, 2006, p. 21.

21 Nathalie Pighetti, « La Notion de répétition chez Kierkegaard », Corps écrits, n° 15, 1985, p. 89-98.

22 Jean-Louis Chrétien, Saint Augustin et les actes de paroles, Paris, PUF, 2002, p. 151.

23 Georges Bataille, La Littérature et le Mal, Paris, Gallimard, 1957, p. 127.

24 Alain Badiou, Le Siècle, p. 55.

25 Jean-Louis Chrétien, Saint Augustin et les actes de paroles, p. 220.

26 Jacques Rivière, De la foi [1912], Paris, Desclée de Brouwer, 1998, p. 39.

27 Sainte Thérèse, J’entre dans la vie, Paris, Cerf – DDB, 1973, p. 144.

28 Saint Jean de la Croix, Œuvres spirituelles, Paris, Seuil, 1947, p. 475-672.

29 Sainte Thérèse, J’entre dans la vie, p. 129.

30 Jean-Louis Chrétien, Corps à corps, Paris, Minuit, 1997, p. 12.

31 Ibid., p. 9.

32 Jean-Louis Chrétien, Corps à corps, p. 12.

33 Ibid.

34 Ibid.

35 Sandra Travers de Faultrier, Droit et littérature, essai sur l’auteur, Paris, PUF, 2001.

36 Selon le beau terme de Françoise Laye, traductrice du Livre de l’intranquillité de Fernando Pessoa, Paris, Christian Bourgois, 1992. Terme repris et développé à propos de la personne par Sandra Travers de Faultrier, Gide. L’assignation à être, Paris, Michalon, 2005.

37 Une histoire sociale et intellectuelle sur laquelle nous ne reviendrons pas explique le rapprochement qui sera scellé entre ces deux entités jusqu’à la confusion / substitution que théorisera le XIXe siècle en organisant le sacre de l’écrivain (Paul Bénichou, Le Sacre de l’écrivain, Paris, Corti, 1985), lequel sera suivi juridiquement du « sacre de l’auteur » (Sandra Travers de Faultrier, Droit et littérature…), confusion/substitution aujourd’hui dévoilée (Jean-Joseph Goux, Accrochages, Paris, Des femmes, 2007) dans son imposture involontaire.

38 Luigi Pareyson, Conversation sur l’esthétique, Paris, Gallimard, 1992, p. 94.

39 Jacques Garelli, De la création poétique, La Versanne, Encre marine, 2000, p. 144.

40 Ibid.

41 Ibid.

42 Jean-Louis Chrétien, Saint Augustin et les actes de paroles, p. 198.

43 Ibid., p. 197.

44 Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse, p. 136.

45 Jean-Louis Chrétien, Saint Augustin et les actes de paroles, p. 197.

46 Jean-Louis Chrétien, La Joie spacieuse, p. 8.

47 Michel de Certeau, « Histoire et structure », Recherche et débats, 1970, p. 168.

48 Une forme qui n’a rien à voir avec la vraisemblance ou le réel, une forme pour accueillir la faim. Voir aussi Sandra Travers de Faultrier, « Le Comme si à l’ère du soupçon », in La Démocratie peut-elle se passer de fiction ?, Actes de colloque publiés dans Raisons politiques, nº 27, août 2007, p. 107-119.

Auteur

Sciences-Po Paris

© Presses universitaires de Caen, 2008

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