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L'univers de Sylvie Germain

 | 
Alain Goulet

Situation

Implication éthique et politique, d’Immensités à Magnus

Marie-Hélène Boblet

Texte intégral

  • 1 Bruno Blanckeman, Les Fictions singulières. Étude sur le roman français contemporain, Paris, Prétex (...)
  • 2 J’emprunte à Myriam Revault d’Allonnes le titre de son séminaire 2005-2008 : « Eros politique, les (...)

1Bruno Blanckeman, dans Les Fictions singulières, écrit à propos de l’œuvre de Sylvie Germain : « L’idée du lien perdu, du dieu défait et de l’indifférence à l’autre dans la communauté moderne […] donnent libre cours à l’expression d’un sentiment religieux1. » Or le lien perdu, la désolation, l’esseulement et le délaissement, la mal-aimance de Chanson des mal-aimants (au double sens du génitif subjectif et objectif) pourraient donner libre cours à l’expression d’un sentiment politique, au sens où l’affectivité a maille à partir avec l’instauration de la cité et où il existe des affects de la communauté, du vivre-ensemble2. Le sentiment de manque de lien (religio), de relégation (dans Éclats de sel), de désaffection mériterait en effet une proposition sur le plan de l’histoire immanente et collective, histoire à réaffecter et à réorienter. Un horizon commun mériterait d’être dessiné, à partir de la philia aristotélicienne, de l’aimance comme dit Derrida dans Politiques de l’amitié :

  • 3 Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994, p. 23-25. Note 3 : « aimance pour no (...)

Au-delà de toute frontière ultérieure entre l’amour et l’amitié, mais aussi entre la voix passive et la voix active, entre l’aimer et l’être-aimé, il y va de l’aimance. Aristote ne rappelle pas seulement qu’il vaut mieux aimer. Mais qu’il vaut mieux aimer ainsi, et non ainsi : et qu’ainsi il vaut mieux aimer qu’être aimé. […] Aristote le déclare donc : à l’amitié il convient d’aimer plutôt que d’être aimé. N’oublions pas l’horizon général de cette affirmation. Il y va de la justice et de la politique. Ce passage de L’Éthique à Eudème s’ouvre en effet sur la question de ce qui est juste, le juste (to dikaion) dans l’amitié. […]. L’acte ou l’opération proprement politiques reviennent à créer le plus d’amitié possible3.

  • 4 Voir Marie-Hélène Boblet, « Chronique d’une disparition annoncée, L’Occupation des sols de Jean Éch (...)

2Lisons les derniers romans de Sylvie Germain à l’éclairage de Derrida. Le sentiment de déréliction, d’impuissance et de solitude qui étreint Ludvík dans Éclats de sel est partagé par Laudes-Marie dans Chanson des mal-aimants : l’isolement et la dispersion des éclats y laissent place à la déploration d’une affectivité « mauvaise », mal négociée. « Ma solitude est un théâtre à ciel ouvert. […] Non seulement j’ignorais tout du texte, mais je suis entrée seule en scène, tous feux éteints, dans une indifférence universelle » (CM, 13). Opéra muet se joue déjà dans une « indifférence universelle »4. Apprendre le texte, le lire, le vivre, c’est retrouver l’aimance, la philia d’Aristote, une bonne socialisation.

3Pour Aristote déjà, le sentir, le pathein, était à l’origine de la Cité. Il convient d’apprendre à bien aimer pour fonder une cité heureuse et partager un monde commun. Éduquer, rééduquer, il le faut, puisque les personnages de Sylvie Germain – Nuit-d’Or-Gueule-de-Loup en ouvre le paradigme – sont nés de la guerre, de ses « victimes symboliques ». Ils sont désaffectés (Nuit-d’Or), scindés (Magnus) par les traumatismes qui les constituent en les privant de l’accord avec eux-mêmes et de l’amour d’eux-mêmes. La guerre est l’horizon privilégié d’apparition des personnages, moment de leur naissance et cause de leur souffrance, simultanément de leur entrée dans le monde et de leur exil de ce même monde. La paix d’une société ravaudée, raccommodée, réconciliée avec elle-même devrait remédier à la déshérence et à la désolation. Or, ce n’est pas ce projet que poursuit le roman germanien.

  • 5 Dans Chanson des mal-aimants, une lecture religieuse de l’Histoire est attribuée à un personnage se (...)

4La question qui me préoccupe est donc celle-ci : alors que la romancière situe ses fables par rapport à l’Histoire contemporaine, aux soubresauts de la géopolitique, pourquoi ne poursuit-elle pas le cheminement d’une méditation sur la « communauté » ? Certes, la fresque des Nuits pouvait légitimement s’en désintéresser, puisque le roman historique flirtait avec la légende et le conte, dans une langue baroque et métaphorique, au service du merveilleux. Mais depuis la langue s’est assagie, les fulgurances se concentrent dans les digressions visionnaires et dans les écarts par rapport à la narration : « séquence, notule, litanie, écho, résonances, intercalaire, palimpseste » dans Magnus, ou déjà « enluminures, sanguines, sépias, fusains » en police italique dans L’Enfant Méduse. L’espace romanesque diégétique et l’espace visionnaire poétique se sont donc au cours du temps de l’œuvre comme désolidarisés, isolés l’un de l’autre. Et l’intrigue renonce à prendre en charge une interrogation humblement humaine sur l’Histoire pourtant présentée comme le produit, l’effet de l’œuvre des hommes5. C’est justement au nom de la hauteur et de l’efficace de l’imaginaire de Sylvie Germain qu’on peut s’interroger sur la résistance de la vita contemplativa, des enluminures aux résonances, au lieu que l’engagement dans la vita activa pourrait renouer du lien, fonder un Nous, rétablir l’aimance entre les hommes qui partagent un monde commun.

  • 6 Hannah Arendt, « De l’humanité dans de “sombres temps”, réflexions sur Lessing » [1959], in Vies po (...)

5Je placerai donc en quelque sorte Hannah Arendt – que mentionne Magnus – face à Emmanuel Levinas, pour adresser aux romans récents de Sylvie Germain la question formulée par la philosophe dans « De l’humanité dans de “sombres temps”, réflexions sur Lessing », en 1959 : « Jusqu’à quel point demeure-t-on l’obligé du monde, même quand on en a été chassé, même quand on s’en est retiré6 ? » Hannah Arendt critique l’acosmisme du peuple juif, que la dispersion et l’isolement ont rendu invisible, comme sont « invisibles » les pauvres, les parias et les exclus. Il s’agit donc de lutter contre la tentation de l’acosmisme pour aimer le monde et se sauver (au sens du salut) ici et maintenant, et non pas dans l’au-delà. Si des hommes, l’Histoire est le fait et l’imagination la force, comme l’exemplifie le roman de Sylvie Germain qui se nourrit des deux, la littérature romanesque n’a-t-elle pas pour mission d’inventer un monde habitable et partageable ?

Présence de l’Histoire

6Commençons par la présence effective, thématique et topique, de l’Histoire. Sylvie Germain l’a dit dès Le Livre des Nuits, l’écriture provoque une précipitation de mémoire, personnelle et collective. Elle implique la mémoire singulière et l’« innutrition » de l’Histoire : dans la fresque des Nuits, histoire et mémoire des guerres de 1870, 1914-1918, 1939-1945, de la guerre d’Algérie, de la révolution de mai 1968 – évoquées à partir de la « dynastie » des Péniel, famille frontalière éprouvée par les flux des invasions, les barbaries belliqueuses et leurs effets psycho-affectifs. Dans Chanson des mal-aimants, c’est la mémoire de l’Holocauste qui habite le personnage de Laudes-Marie comme témoin, et dans le roman Magnus le personnage de Magnus comme victime oblique, indirecte.

7Entre-temps, dans les années 1990, à l’entrée dans le XXIe siècle, marqués par la chute du mur de Berlin, le récit et le roman élisent pour décor l’Europe centrale et Prague en particulier : La Pleurante en 1990, Immensités en 1993, Éclats de sel en 1996. Dans Immensités, la révolution de velours de 1989 sert de toile de fond à l’histoire, dont la troisième partie s’achève par le renversement du régime communiste ; mais la chronique ne se prolonge pas pour autant en « fable politique » :

[Prokop] venait juste de reposer le journal. […] Toujours les mêmes choses, ici ou là la guerre, ici et là une catastrophe, technique ou naturelle, en d’autres lieux encore des prises d’otages, des assassinats, des coups d’État ; aux pages économiques et politiques un amalgame de mensonges, de fadaises, d’escroqueries de haut vol. Scandales et pourriture à l’Ouest, faillites et médiocratie à l’Est, misère et famine au Sud. […] Chronique d’un jour ordinaire dans le monde. (Im, 87)

  • 7 Sans doute les accointances philosophiques de Sylvie Germain avec Emmanuel Levinas donnent-elles un (...)

Les épisodes de l’histoire contemporaine fournissent le décor et les circonstances des intrigues romanesques, mais celles-ci n’en proposent pas de clefs, ni ne proposent de solution à la hauteur de ce « monde »7.

8À cet égard, le roman de Sylvie Germain confirme une absence, un désintérêt pour la chose politique que déplorait Rafaël Pividal dans Le Débat d’août 1996 :

  • 8 Le Débat, août 1996, nº 90, p. 28. Cité par Alain Schaffner dans « L’Europe dans les derniers roman (...)

La disparition du Mur aurait pu fonctionner comme la source d’un sens nouveau et par là d’une lecture nouvelle du monde et d’une action fortement chargée de sens pour les acteurs. Cet événement aurait pu et dû faire des hommes les personnages d’un récit historique, d’une véritable épopée romanesque8.

Or, s’il y a de toute évidence une veine épique et romanesque dans le roman germanien et la quête d’un sens, les personnages du XXIe siècle ne sont pas ceux d’un récit historique. Dans Chanson des mal-aimants, la chute du mur est occasion de boire et de chanter, mais non objet de réflexion : « Quand le mur de Berlin est tombé, Anthim a fêté l’événement dans son atelier. […] Cette fête a ouvert le bal des départs » (CM, 219-220).

9Pourquoi ? Faute de quoi la présence de l’Histoire ne se fait-elle pas « source d’un sens nouveau », n’ensemence-t-elle pas l’avenir ?

La carnavalisation de l’Histoire

10C’est que l’Histoire, envisagée comme une farce aux répertoires successifs, ne permet guère de prendre au sérieux la nouvelle parure de châteaux en ruines ni la substitution de la loi de l’argent à la loi du parti. Elle ne restitue aucun sens à la liberté retrouvée ni aucun idéal : « [Ludvík] était repu de liberté, mais infirme d’idéaux » (ES, 27). Le séjour en Europe de l’Ouest ne lui en a pas laissé, pas plus que n’en a laissé la résistance sur place aux personnages d’Immensités. La ville est un décor d’opérette plutôt que le lieu de l’histoire en train de se faire :

Tous trois parlèrent de la manifestation qui avait eu lieu ce jour-là. […] Nous sommes aux premières loges. (Im, 141-142)

La ville entière se fit théâtre, tout le pays entra en scène, et le château ouvrit bientôt ses portes à un dramaturge. Un nouveau répertoire s’annonçait. (Im, 146)

  • 9 La métaphore du théâtre est récurrente dans les romans germaniens : opéra funèbre dans Le Livre des (...)

Les masques étaient jetés […]. La vraie vie […] s’improvisait […]. La vie montait sur des tréteaux et elle se jouait grandeur nature. Prague […] se faisait théâtre9. (Im, 173)

  • 10 Voir Hannah Arendt, « Qu’est-ce que la liberté ? », La Crise de la culture, Paris, Gallimard (Folio (...)

Cette métaphore serait prometteuse, si elle ne travestissait pas de façon grotesque les événements et ne se réduisait pas à une figure de l’ironie. Hannah Arendt rappelle l’analogie entre les espaces publiquement organisés que sont le lieu du politique et le lieu du tragique dans La Crise de la culture. Pour les Grecs, la polis était « précisément cette “forme de gouvernement” qui procurait aux hommes “une scène où ils pouvaient jouer et une sorte de théâtre où la liberté pouvait apparaître” »10. Les Grecs avaient imaginé dans la fondation de la polis, dans l’organisation de l’espace public, le remède optimal à la fragilité de la vie humaine…

  • 11 « La lente infiltration de l’insolite dans le tissu du quotidien […] venait de se transformer en fl (...)

11Or ici, la « vraie vie » qui s’invente face à la mascarade à laquelle elle succède, faute de susciter une méditation sur le sens de cet événement politique, de constituer la cité, se donne paradoxalement à lire comme une fiction (le « drame historique » de Vaclav Havel). Le primat de l’« impératif » économique sur l’exigence politique est mis en exergue et déploré, mais sans être critiqué au sens actif du terme. En effet, l’impact socioéconomique (frénésie des restitutions de biens, augmentations de loyer) est le seul effet postrévolutionnaire que présente le roman, sans que l’histoire politique soit thématisée ni analysée : on s’y résigne plutôt sur le terrain, ou l’on s’exile dans les visions extatiques (Poupa), ou l’on se suicide (Pipal). Non que les personnages soient de vulgaires citoyens fascinés par le consumérisme déferlant, ou paniqués par le capitalisme envahissant. C’est là qu’est sans doute le plus grave. Les personnages d’Immensités : le professeur (Prokop Poupa), l’universitaire (Radka Nebesca), le documentariste de télévision (Radomir Kukla) ne s’imaginent même pas le sens politique de cette révolution, le sens du temps de l’Histoire ; ils ne perçoivent que le quotidien, ce qui se répète dans l’indistinction médiocre de gestes fragmentés, et qui est envahi par un « flux d’irréalité ». Le quotidien change, en l’occurrence brutalement, mais on ne sort pas du quotidien : « Une grande foule défilait d’un pas uni en scandant le mot liberté. […] Le quotidien venait de basculer » (Im, 145)11.

12La seule occurrence, en outre, du mot « démocratique » dans Immensités concerne l’espace des toilettes (Im, 33), lieu du doute cartésien et de la mesure pascalienne de la nudité du roi. Et la seule occurrence du mot « concitoyens » est utilisée dans une tournure négative qui renvoie à l’interdiction de Radomir qui, « à défaut de décaper le regard de ses concitoyens par le biais de reportages d’une justesse acide » (Im, 27), est condamné à laver les carreaux. Prokop, longtemps « prisonnier en liberté surveillée à l’intérieur des frontières de son pays », est libéré certes, mais « relégué dans la marge du destin », après l’avoir été « dans la très poussiéreuse salle d’attente de l’Histoire » (Im, 22). La marginalisation politique de Poupa est associée à un autre exil, métaphysique. L’ailleurs se substitue à l’avenir. Car cet avenir de l’histoire qu’attendait Poupa n’est pas présenté dans le roman comme projeté/construit par l’homme. Ainsi s’opère un déplacement du plan historique vers le plan métaphysique, qui retire de facto toute signification à sa relégation et à ses « engagements politiques », lesquels ne sont mentionnés que comme cause circonstancielle de cette mise à l’écart. La révolution est donc bien un revirement, un basculement du quotidien. Mais elle ne signifie ni une réinsertion dans l’ordre de la société : « Prokop n’était plus un paria […] mais il était un déclassé » (Im, 149-150), ni surtout une réhabilitation du sens de l’Histoire qui remettrait au monde les personnages :

Mais au fil des mois un malaise s’empara de lui ; la ferveur ambiante des premiers temps déclinait peu à peu, un nouvel ordre des choses déjà se dessinait, de nouvelles structures se mettaient en place, – dans lesquelles Aloïs ne parvenait pas à se situer. Il se sentait de plus en plus pris de vitesse, tout essoufflé, piétinant à l’arrière. […] Il ne pourrait jamais incarner le Roi Lear ; un autre roi l’avait détruit, nommé Ubu […]. Aloïs n’était plus un acteur, rien qu’un vieux saltimbanque. (Im, 173-174)

La valeur de la Liberté dans Immensités, pour laquelle ont souffert les personnages mis au rebut, n’est pas prise au sérieux, elle n’est même pas examinée. Les personnages se réfugient dans des explorations de géographies intimes voire intestines, dans « l’immensité du dedans » et dans une intimité que la collectivité ne partage pas. Éclats de sel, de son côté, met en récit une infirmité, une pathologie de la fracture : Ludvík n’avait plus qu’une

curiosité très en fragments, superficielle et sans constance. Ainsi zigzaguait-il d’un pôle d’intérêt à un autre, d’une anecdote à une autre ; les gens ne lui étaient supportables qu’à doses homéopathiques, la vie que par à-coups. Il était en tout domaine un amateur de brèves. (ES, 30)

À Ludvík il manque la communauté, le liant de l’être-ensemble : l’individualisme qui entre en Tchécoslovaquie va de pair avec l’isolement et l’esseulement. La fin de l’espérance révolutionnaire et la stérilité des cultes séculiers laissent place au marché mondialisé et à la « gouvernance », et l’intérêt pour la chose publique en fait les frais. Ce qu’éprouvent douloureusement tous ces personnages, c’est le défaut de l’être-ensemble, d’un monde commun dans la vi(ll)e, du Nous : la défection de la compassion au sens étymologique.

Sens de l’Histoire vs Histoire sensée

13Or si l’on peut considérer que la chute du mur signe partiellement au moins la démythification de l’utopie du sens hégélien de l’Histoire, on pourrait nonobstant s’attendre à ce que, face au sens déchu et déçu de l’Histoire, soit posée la question d’une Histoire sensée. D’autant que Sylvie Germain ne peut être insensible à l’anthropologie kantienne et à ses implications en matière de philosophie politique. L’écrivain partage avec Kant l’intuition d’une anthropologie de l’indétermination : la liberté comporte une dimension perverse, un potentiel pour le mal, mal radical puisqu’il est le fondement de la liberté. Mais il y a une fracture chez Kant entre anthropologie et Histoire : le postulat du mal radical n’empêche pas le devoir de penser le sens de l’Histoire, investie par la réalisation de la liberté. Il y a chez Kant la Foi en un sens de l’Histoire qui est un devoir pour la pensée, un devoir moral.

14Dans Éclats de sel, l’épisode historique auquel s’articule la question d’une histoire sensée est reculé dans le temps de la rencontre de Rabbi Loew, Maharal de Prague (figure associée à la légende du Golem), avec l’empereur Rodolphe II, en 1592. Cette rencontre devient légende : histoire telle qu’elle est intelligible et doit être lue, qui, si elle ne permet pas de penser le XXe siècle, jette au moins des éclats de sens. Ainsi Joachym Brum choisit d’honorer par la date anniversaire de sa propre mort l’importance capitale de cet échange pour l’histoire de l’Europe selon l’argument d’analogie et de la direction :

Les hommes de l’époque s’étaient heurtés à des doutes, des stupeurs et des effrois de pensée auxquels s’achoppaient, plus tragiquement encore, ses contemporains. Ceux-ci pouvaient en effet reprendre, amplifiée, la déploration du poète John Donne […], « Tout est en éclats, toute cohérence disparue. / Plus de rapports justes, rien ne s’accorde plus. » Depuis longtemps déjà, le sens, éventuellement inscrit dans le monde, ne se laissait plus débusquer que par voies obliques, mise en suspens et même renversement de la pensée. (ES, 67-68)

La découverte de l’Amérique, la Réforme et l’invention du télescope se profilent derrière la rencontre du Maharal de Prague avec Rodolphe II. Les apparitions récurrentes de Copernic et de Tycho Brahé dans L’Enfant Méduse, Immensités, Éclats de sel, Céphalophores situent par rapport à l’aventure de la modernité la perte d’un sens et d’un monde commun, la perte de la concordance. Cette aventure dépaysante de la modernité implique qu’on imagine le nouvel espace de l’expérience humaine à la lumière de cette mystérieuse rencontre de Prague

[qui] s’inscrivait dans un contexte bien plus ample, comme une virgule lumineuse dans le récit chaotique et obscur de l’Histoire, comme un tiret, un instant de pause où reprendre souffle, un creux où luisait une promesse de sens, ou un point d’interrogation très aigu… (ES, 150)

15Mais l’espoir de la réconciliation du monde chrétien et du monde éclaté d’Israël est resté lettre morte, faute que le dialogue entamé entre deux hommes « osant se parler face à face à cœur ouvert » ait induit un dialogue entre peuples et communautés, et faute que le projet spirituel ait été relayé par une mission politique.

16Car même si les éclats de sel irradient le destin de quelques personnages comme des révélations, le caractère précisément « éclaté » de ces illuminations et de ces voix ne suffit pas à penser ni à panser la communauté des mal-aimants, comme le rappelle le roman de 2002. La paria albinos marquée par sa différence témoigne de drames collectifs et individuels qui jalonnent son trajet compassionnel, mais sa compassion s’éprouve individuellement dans une indifférence universelle. Quant à Magnus, propotype de l’enfant victime d’un choc traumatique, amnésique, il est scindé, divisé – comme le sont des pays, des sociétés. La narratrice souligne qu’il a reçu de ses parents adoptifs une éducation, « mais de structuration affective aucune » (M, 74). C’est que des adultes, eux-mêmes désaffectés, sont aux postes de responsabilité.

17Or, devenu adulte, Magnus

fait sienne l’idée de « banalité du mal ». Pour lui, ce n’est pas un concept lancé de façon téméraire, c’est plutôt un doigt se posant sans ménagement sur une plaie qu’on préfère ne pas voir tant elle est laide, honteuse. Tout en lisant le texte de Hannah Arendt, il ne peut s’empêcher d’entendre en fond sonore les voix de ces autres pourvoyeurs de désastre et de mort qu’il a connus, […] des voix qui assurément auraient répondu, à l’instar d’Eichmann, d’un ton sec et monocorde dénué de tout remords, « non coupable » à chaque chef d’accusation. (M, 126)

L’in-différence se présente comme une plaie, une pathologie collective, à laquelle conviendraient une réponse et un remède de nature politique plutôt que mystique. Mais, sur ce terrain, Sylvie Germain ne suit pas la perspective pourtant esquissée par la mention de Hannah Arendt. Dans quelle mesure demeure-t-on l’obligé du monde ? demandait-elle…

18C’est sans doute que le sens de l’obligation, Sylvie Germain l’aborde à travers la pensée de Levinas. Or l’éthique levinassienne se déploie hors du champ de l’expérience de la responsabilité. Son anthropologie religieuse ne se commet pas à la pensée (du) politique, n’envisage pas un engagement du sujet-citoyen, mais une réponse à l’injonction reçue d’en haut. Tu répondras à et de l’autre, jusqu’à la substitution.

  • 12 M. Blanchot, « Notre compagne clandestine », Textes pour Levinas, Paris, Édition Jean-Michel Place, (...)

Dieu nous engage dans notre responsabilité de l’Autre, responsabilité si démesurée que nous y sommes livrés passivement, à l’extrémité de toute patience, plutôt que capables d’y répondre par notre autonomie, notre prétention de sujet, […] obsédés ou assiégés de part en part jusqu’à la « substitution », […] le « l’un pour l’autre », rapport qu’il ne faut pas concevoir comme d’identification, […] rapport d’absolue inconvenance, d’étrangeté et d’interruption, pourtant substitution de l’un à l’autre, différence comme non-indifférence12.

  • 13 « La dimension du divin s’ouvre à partir du visage humain. Une relation avec le Transcendant – cepe (...)

La notion de responsabilité se déploie dans la dimension de l’extériorité et de la Hauteur, de la verticalité et de la transcendance. Elle se confond avec l’hospitalité de l’otage, réduit en tant que tel à la passivité et à l’obéissance13. La relation sociale selon Levinas est une relation avec le Transcendant.

19Au contraire, la pensée démocratique de la responsabilité – pensée de la communauté des hommes qui partagent le monde de la cité – postule l’horizontalité. La vertu politique se fonde sur le prérequis de dispositions réciproques, de sorte que l’affect du sujet mène à la vertu du citoyen et au sentiment démocratique. C’est le sens commun et mutuel de l’humanité qu’il faut derechef interroger.

De l’homme désaffecté au monde commun : Levinas/Arendt

20Et il faut le faire à partir du rôle de l’affectivité et de l’imagination dans la pensée de la « banalité du mal ». Le « nous » ne se conçoit qu’à partir de l’exercice de la faculté de juger et de la structuration affective que précisément Magnus n’a jamais reçue. Réaffecter les hommes est le premier moment de la refondation de la communauté.

  • 14 Dans La Crise de la culture, Hannah Arendt s’appuie sur l’universalité kantienne (conquise par la c (...)

21Hannah Arendt, on le sait, reprend la question du Mal en la détachant de l’hypothèse théologique de la Chute, et en y articulant la question des passions et des affects. Elle examine le cas Eichmann : un homme ordinaire, ni monstrueux ni démoniaque, qui n’exerce pas la faculté de juger en dehors de la Loi et de l’habitude. C’est l’absence de sensibilité et d’imagination, l’inaptitude à se représenter le lointain et l’absent, donc à juger, qui disposent au Mal. Eichmann se croit kantien en obéissant au Führer, situé en lieu et place de l’impératif catégorique, alors qu’il est l’antithèse de l’homme sensible et sensé pensé par Kant. Incapable de reconnaître en l’autre un autre être humain, Eichmann est une incarnation singulière mais symbolique du défaut de l’affectivité et de l’imaginaire qui dispose au mal, entendu comme la destruction du monde commun14.

22Ainsi pour Hannah Arendt, comme pour Magnus, le politique s’ancre dans une pathique, implique une anthropologie fondée sur l’affectivité : le concept est plutôt « un doigt posé sur une plaie ». La question du contrat ne s’épuise pas dans le procédural ni ne se limite au juridique, mais implique la chair du politique. La banalité du mal, la perte en communauté, c’est la désolation des mal-aimants, l’acosmisme des parias, la non-appartenance au monde.

23La rupture absolue opérée par la modernité à laquelle Éclats de sel fait allusion, en faisant résonner les tourments des XVIe et XXe siècles, implique de prendre l’initiative de penser, d’imaginer. L’imagination d’une part, on l’a vu à propos d’Eichmann, dispose au jugement parce qu’elle permet de se représenter comme présente une chose absente ; elle introduit de la distance, de la médiation, et permet d’exercer sa Raison au-delà de ce qu’on est en mesure de connaître dans les bornes de l’expérience sensible. À cet égard, la Raison est qualifiée à partir de la spéculation et de l’Imagination. D’autre part, l’imagination habite le sensible et permet d’inventer le sens de ce qui arrive. Et c’est la responsabilité qui nous incombe. Augustin, à qui Hannah Arendt a consacré sa thèse sous la direction de Jaspers (La Conception de l’amour chez Augustin), a, dans le chaos de la fin de l’Empire dont triomphaient les Barbares, défini l’homme comme un être de commencement (Saint Augustin, La Cité de Dieu, 12). Le roman, à sa façon, lançant des pistes tracées par l’imagination, se fait épreuve de commencement. Ainsi à la fin de Magnus, en lieu et en guise d’explicit, Sylvie Germain propose un incipit d’un nouveau genre, qui lance au conditionnel ludique une aventure à venir : « Il serait une fois des personnages qui se rencontreraient à la croisée d’histoires en dérive, d’histoires en désir de nouvelles histoires, encore et toujours » (M, 261). Dans quelle mesure peut-on recevoir cet envoi comme l’emblème de la responsabilité politique du roman ?

Le rôle politique du roman : inventer un monde habitable pour une communauté avouable

24La totalité de l’œuvre de Sylvie Germain atteste sa foi dans la catégorie de l’affect et de l’imaginaire plus que dans celle du savoir et du discours, dans le mythos plus que dans le logos. L’ultime intercalaire de Magnus plaide pour la vérité des histoires romanesques hors de toute véracité vérifiable, pour l’interprétation herméneutique plus que pour la confirmation scientifique :

En quoi n’ont-elles jamais eu lieu ces histoires non reconnues par l’Histoire qui n’accepte dans son corpus que les événements avérés, prouvés, entretenant avec la réalité une relation exclusivement diurne ? Que sait-on de ce qui a lieu dans la nuit du réel ? L’imaginaire est l’amant nocturne de la réalité.
Le corpus de l’Histoire est un corps – dont la chair est langage, paroles vives et mots écrits –, et comme tout corps il est opaque, et donc projette une ombre. Il était une fois… est cette ombre portée, une doublure de paroles et de mots plus fluides, mouvants.
Il était une fois… : corpus d’une mémoire plus profonde et aiguë que celle de l’Histoire. (M, 260)

25La grandeur de la fable, ce qui fait sa supériorité par rapport à la « grande » Histoire, sa profondeur, c’est de se façonner adossée à la première, dont elle est la doublure et l’ombre portée. Quand le corps de l’Histoire est désarticulé, démembré, décharné, l’organisme du roman l’est à l’avenant. Le roman figure le lézardé, le scindé, le discord pour dire le désir de l’accord. Dans Magnus, l’effondrement éthique et spirituel qui succède à la dislocation de l’État nazi et aux révélations qui lui sont consécutives se traduit par la fragmentation des chapitres et l’a-chronie du récit, dont l’origine diégétique se situe, non à la page 1, mais à la page 100 dans le « fragment 1 » : « Hambourg instant 0 ». L’oméga de l’histoire – « fragment 0 » – contient une scène d’initiation au mystère de la mort. Les fragments numérotés correspondent à la narration, tandis que les textes intercalaires intègrent les éléments extradiégétiques : données historiques, citations, extraits littéraires… Le manque de liant sur le plan poétique figure le manque de lien sur le plan politique. La mise en intrigue éclatée, discordante témoigne de l’urgence d’une concordance, d’une intelligibilité à hauteur d’hommes, de l’Histoire dont ils sont les agents et les récitants. On peut – on doit ? – imaginer que le « il serait une fois » initiera un monde dont on serait les obligés, et non les otages, les membres articulés et soudés. Ricœur indique la responsabilité et la nécessité des romans dans Temps et récit, responsabilité et nécessité maximales en un « temps d’indigence »… Les fictions ne sont pas arbitraires dans la mesure où elles répondent à un besoin dont nous ne sommes pas les maîtres, le besoin d’imprimer le sceau de l’ordre sur le chaos, du sens sur le non-sens, de la concordance sur la discordance.

  • 15 Si la littérature lazaréenne des camps a un statut épistémique, c’est parce qu’elle exprime la défe (...)

26On sait que, pour les Anciens, l’existence humaine acquiert une forme prépolitique de survie par le récit dont elle est l’objet potentiel. Mais cette forme est précaire et fragile. Le mythos est un remède à la vulnérabilité humaine moins efficace que la constitution de la polis, qui offre une meilleure garantie de stabilité et de durabilité. « La cité est l’unique espace qui peut offrir aux mortels un séjour plus durable et plus stable qu’eux-mêmes », lit-on dans La Condition de l’homme moderne, dont le titre primitivement prévu était Amor mundi. Si l’homme est d’une part un animal poétique – qui imite l’action par l’agencement des faits et prend plaisir à la représentation – et d’autre part un animal politique, l’activité poétique est là pour lui rappeler sa responsabilité politique. Et l’animal politique est un animal pathique, attaché au partage sensible, affecté par sa disparition15. Assurer la structuration affective, combattre la banalité du mal, le roman peut y contribuer, en incitant à l’initiative d’imaginer. Magnus, ayant rendu grâce à l’Ange du Verbe, part délesté de tout bagage en emmenant pour tout livre « celui qui s’est ouvert en lui » (M, 274).

  • 16 L’amour de soi ou l’instinct de conservation est posé comme affect principiel depuis L’Émile. L’amo (...)

27Ce qui appert manifestement dans les romans de Sylvie Germain, c’est la nostalgie de l’aimance, de la compassion. Ce dont on manque et qui manque, c’est ce qui pourrait naître à partir de la compassion des personnages de ses romans : non pas certes la pathétisation infantile de nos sociétés pleurant sur leurs misérables, mais le germe de la pitié démocratique, un sentiment de l’autre issu et dérivé du sentiment de soi, tel que les mal-aimants deviennent bien-aimants, dans une société saine et mutuelle. On se souvient des conditions de possibilité de la pitié démocratique selon Rousseau. C’est au croisement de l’amour de soi et de la faculté d’imaginer ce qui n’est ni personnel ni actuel que s’élabore la pitié. Cet affect matriciel, lié à l’argument d’analogie, sert de fondement à une société commune. Elle déborde la sympathie et évite la condescendance grâce à la lucidité sans angélisme – les sujets compatissants sont d’abord intéressés – et à la réciprocité à laquelle elle engage. Même si je ne m’intéresse à l’autre que pour l’amour de moi16, la pitié fonde la possibilité de toute socialité. L’intéressement se mue en désintéressement dès lors que je reconnais en l’autre un alter ego, un autre semblable, semblablement exposé à la mort et à la souffrance.

28La peur de la souffrance pour soi et pour autrui ne définit-elle pas l’émotion tragique depuis la poétique aristotélicienne ?

  • 17 Jan Patočka, « L’épique et le dramatique, l’epos et le drame », L’Écrivain et son « objet », p. 68- (...)

[La peur-terreur] se rapporte à une puissance prépondérante qui est proche et qui peut ou doit avoir le dessein de nous anéantir, à laquelle nous ne pouvons nous soustraire. […] La pitié-compassion est un sentiment analogue qui se rapporte non pas directement à nous-mêmes, mais aux autres, […] qui font en quelque sorte partie de nous-mêmes. […] Leur destin pourrait nous atteindre nous aussi, il est le nôtre17.

L’émotion tragique n’est pas encore politique. Mais cette peur peut devenir un ferment de démocratie quand l’analogie entre les hommes présente à l’esprit (représentée sur la scène tragique et poétique) implique la réciprocité de la pitié sur laquelle élaborer et instituer la communauté. Dans L’Émile, l’anthropologie philosophique, qui est première, se déploie en philosophie politique : à partir du transcendantal affectif de la pitié, on arrive à la bonne socialisation qui remplace la mauvaise que déplore le Second Discours.

29La philantropia, le sens de l’humain, déborde la philosophie politique et justifie l’activité poétique. Assumer et subsumer la crise de la modernité impliquerait peut-être de se ressourcer à la pensée des Anciens et des Lumières, à l’intuition rousseauiste de la pitié démocratique, de ne pas se dresser contre la modernité mais de se redresser avec une certaine Aufklärung. Sinon le roman germanien, ouvert sur le surnaturel et le sacré, risque d’illustrer à sa façon la sortie de la politique qui succède à la « sortie de la religion » et de se réduire à l’entrée, mélancolique, en herméneutique. Pour « réenchanter le monde », il faudrait inventer, initier une « Chanson des bien-aimants » qui, fondée sur l’affectivité et l’imagination, illustre la puissance spéculative et heuristique de la fiction, et propose un horizon possible pour la communauté des hommes.

Notes

1 Bruno Blanckeman, Les Fictions singulières. Étude sur le roman français contemporain, Paris, Prétexte Éditeur, 2002, p. 52.

2 J’emprunte à Myriam Revault d’Allonnes le titre de son séminaire 2005-2008 : « Eros politique, les affects du vivre-ensemble ». L’affirmation de pouvoir penser en commun, de penser communautairement la possibilité d’une existence politique recommencée a été déposée par Blanchot, auquel Sylvie Germain doit, de son propre aveu, beaucoup.

3 Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994, p. 23-25. Note 3 : « aimance pour nommer une troisième ou première voix, dite moyenne, au-delà ou en deçà de l’aimer (d’amitié ou d’amour), de l’activité et de la passivité, de la décision et de la passion. » Dans L’Éthique à Nicomaque, Aristote pose la spécificité sociale de l’humain ; seul l’homme comme être médian a besoin des autres, la socialité est première. Ni les bêtes ni les dieux ne vivent en cité.

4 Voir Marie-Hélène Boblet, « Chronique d’une disparition annoncée, L’Occupation des sols de Jean Échenoz et Opéra muet de Sylvie Germain », Roman 20-50, nº 38, Jean Échenoz, décembre 2004.

5 Dans Chanson des mal-aimants, une lecture religieuse de l’Histoire est attribuée à un personnage secondaire, Antonin, obsédé par les rebondissements de la balle lancée par Princip à Sarajevo sur François-Joseph au début du XXe siècle : Princip « cavalier de l’Apocalypse a libéré la Bête et enfanté Hitler » (CM, 34). Mais cette interprétation est mise en doute par la narratrice, dans un énoncé ironique : « Le nom de Sarajevo […] a à nouveau meurtri l’Europe à la fin du XXe siècle. La faute à ce calamiteux Gavrilo Princip, encore ? Du fond des limbes Antonin vociférerait certainement : Oui ! » (CM, 36).

6 Hannah Arendt, « De l’humanité dans de “sombres temps”, réflexions sur Lessing » [1959], in Vies politiques, Paris, Gallimard, 1974, p. 32.

7 Sans doute les accointances philosophiques de Sylvie Germain avec Emmanuel Levinas donnent-elles une raison à ce silence, à cette réticence à parler en termes d’Histoire et de politique.

8 Le Débat, août 1996, nº 90, p. 28. Cité par Alain Schaffner dans « L’Europe dans les derniers romans de Sylvie Germain », Le Roman et l’Europe, Jacqueline Levi-Valensi et Alain Ferret (éd.), Paris, PUF, 1997.

9 La métaphore du théâtre est récurrente dans les romans germaniens : opéra funèbre dans Le Livre des Nuits, répertoire de mise à mort à la « lumière » d’Orphée et Eurydice de Glück dans Chanson des mal-aimants ; bombardement de Hambourg dans Magnus : « Hambourg, à l’heure de Gomorrhe. L’opération de destruction […] a fait surgir dans la tiédeur d’une nuit d’été un opéra monstrueux » (M, 97).

10 Voir Hannah Arendt, « Qu’est-ce que la liberté ? », La Crise de la culture, Paris, Gallimard (Folio Essais), 1998, p. 200. Voir aussi Jan Patočka, « La vérité du mythe dans les drames de Sophocle sur les Labdacides » : Jan Patočka précise que la tragédie antique n’est pas un spectacle mais une institution. « La tragédie est une forme insigne, originelle et unique de l’autocompréhension humaine, forme dans laquelle la communauté en tant que telle, dans son ensemble, expose à découvert devant ses yeux ce qu’est et ce que signifie l’homme. La tragédie n’est pas du théâtre au sens moderne du terme, la mise en scène d’une intrigue intéressante et haute en couleurs ; les spectateurs ne sont pas de simples spectateurs ; tous sont pleinement ce qu’ils voient se dérouler sur scène. Ils le sont parce qu’ils sont des hommes mythiques qui comprennent la vérité originaire du mythe » (Jan Patočka, L’Écrivain et son « objet », Paris, POL, 1990, p. 36). On sait que l’homme contemporain n’est pas / plus un homme mythique. Au théâtre, il voit une histoire qui le représente et le divertit, l’intéresse en tant que telle. Quant à l’autre scène publique, elle s’est dégradée en se dématérialisant. Dans La Transparence du mal, Jean Baudrillard s’inquiète de l’évacuation de la scène politique réduite à un écran : « Les affaires du politique elles-mêmes se déroulent en quelque sorte devant un stade vide (la forme vide de la représentation), d’où tout public réel a été expulsé parce que susceptible de passions trop vives, et d’où n’émane plus qu’une retranscription télévisuelle. […] C’est cela notre scène transpolitique : cette forme transparente d’un espace public d’où les acteurs ont été retirés, cette forme pure d’un événement d’où les passions se sont retirées » (Paris, Galilée, 1990, p. 87).

11 « La lente infiltration de l’insolite dans le tissu du quotidien […] venait de se transformer en flux d’étrangeté qui submergeait […] l’ensemble du réel » (ES, 139).

12 M. Blanchot, « Notre compagne clandestine », Textes pour Levinas, Paris, Édition Jean-Michel Place, 1980, p. 83.

13 « La dimension du divin s’ouvre à partir du visage humain. Une relation avec le Transcendant – cependant libre de toute emprise du transcendant – est une relation sociale. C’est là que le Transcendant, infiniment autre, nous sollicite et en appelle à nous » (Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Paris, Nijhoff, 1961, p. 50). « Peut-être appartenons-nous à une époque philosophique où, à la conception de l’être pensée sur le modèle du vivant, suivie de son identification avec la matière du mécanisme, se substitue l’expérience sociale comme la première intuition de l’être » (Emmanuel Levinas, Entre nous. Essais sur le penser à l’autre, Paris, Livre de Poche (Biblio-essais), 1991, p. 62).

14 Dans La Crise de la culture, Hannah Arendt s’appuie sur l’universalité kantienne (conquise par la communicabilité), mais la réoriente, déplace vers l’horizon politique la question esthétique et éthique. La conscience morale ne se conçoit que par et pour une pluralité d’individus, on agit toujours avec et à partir d’un Nous, avec pour finalité le partage d’un monde commun.

15 Si la littérature lazaréenne des camps a un statut épistémique, c’est parce qu’elle exprime la défection de la reconnaissance du semblable, donc du lien commun de l’humain.

16 L’amour de soi ou l’instinct de conservation est posé comme affect principiel depuis L’Émile. L’amour de soi s’oppose à l’amour-propre comme l’envie s’oppose à la pitié.

17 Jan Patočka, « L’épique et le dramatique, l’epos et le drame », L’Écrivain et son « objet », p. 68-69.

Auteur

Université de Paris III – Sorbonne Nouvelle

© Presses universitaires de Caen, 2008

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