Les inconvenances et les stratégies occidentales de remise à l’ordre dans les relations interculturelles Afrique-Occident
Du colonialisme à l’ère postcoloniale
p. 161-170
Texte intégral
1Les relations interculturelles entre l’Afrique et l’Occident sont marquées par la complexité des échanges et des interactions. Parce que les différences culturelles ont constitué des obstacles à ces échanges et que la diversité des trajectoires empruntées par les sociétés africaines n’est pas comparable aux trajectoires occidentales, un nouveau code culturel, fondé sur l’inconvenant, s’est alors mis en place. L’inconvenant renvoie aux distorsions dans l’ordre des valeurs entre sociétés africaines et sociétés occidentales. Geert Hofstede définit ces sociétés comme des cultures « collectivistes » traditionnelles qui valorisent le groupe, où les rapports à la modernité sont faibles. À l’inverse, les cultures dites « individualistes » sont caractérisées par une forte prégnance de la modernité et du progrès pour servir l’intérêt individuel. De fait, l’Occident des époques coloniale et postcoloniale, captif d’un eurocentrisme incontournable, a construit une représentation culturelle des sociétés africaines biaisée, pour ne pas dire « exotique » et donc, systématiquement faussée. Le besoin de transférer la culture occidentale aux sociétés africaines s’est alors pleinement justifié puisque ces sociétés étaient soi-disant « primitives ». Dans cet objectif de domination, les cultures traditionnelles africaines ont été minorées et invisibilisées. Les sociétés africaines se sont toutefois adaptées, comme l’indiquent la pluralité « des trajectoires historiques […] et la diversité des cultures matérielles1 », signe d’une résistance à l’homogénéisation culturelle. Pour ce faire, un tiers-espace, scène d’un continuum de situations intermédiaires ou hybrides, s’est constitué.
2C’est pourquoi j’utiliserai ici le «tiers espace» que définit Homi Bhabha dans Les lieux de la culture (1994) ainsi que le concept de « rhizome » de Deleuze et Guattari dans Mille Plateaux (1980). Établir un lien entre ces concepts permet de montrer que les stratégies occidentales de remise à l’ordre n’ont pas vraiment constitué de substance évolutive ou subversive pour les sociétés africaines et que ces stratégies ont offert, en définitive, des « plateaux » ou des strates de compréhension, pour reprendre Deleuze et Guattari, qui permettent de saisir la singularité et la complexité des interactions culturelles à l’œuvre entre l’Occident et l’Afrique aussi bien dans la sphère privée que professionnelle. L’observation des stratégies occidentales et africaines d’adaptation à l’environnement culturel me permettra de ramener à l’ordre de la « convenance » les relations interculturelles entre l’Occident et l’Afrique.
L’identité africaine au prisme occidental
3Le colonialisme en Afrique a été une période charnière durant laquelle les sociétés et les civilisations noires Le colonialisme en Afrique a été une période charnière durant laquelle les sociétés et les civilisations noires ont été niées. Fetson Kalua souligne à ce propos : « During explorations and occupations […] in the eighteen and nineteen centuries, […] Victorian explorers such as David Livingstone and Henry Stanley […] depicted the continent of Africa as “dark”, and its people as […] “savages”2 ». Cette image a priori prêtée aux Africains montre que les colonisateurs percevaient les sociétés africaines comme dépourvues d’une représentation identitaire « convenante », des figures qui sortaient des abords de la représentation ontologique, et donc, que l’espace africain représentait une circonscription de l’invisibilité, du décentrement et de la rupture avec la civilisation occidentale.
4L’espace qui est porteur d’une entité humaine culturellement asymétrique est une frontière raciale, sociale et culturelle qui, bien souvent, « a le statut d’un préalable à la grille de lecture qui l’interprète3 ». Cela interroge la binarité qui oppose le soi à l’autre et engendre souvent ce que Deleuze et Guattari nomment : la « déterritorialisation », c’est-à-dire ce mouvement « par lequel “on” quitte le territoire4 ». Il s’agit de rompre avec les habitudes d’un espace culturel, ses réalités socioculturelles ou plus concrètement, un processus de subjectivation. Dans ce contexte de colonisation, les cultures occidentales se positionnent au centre et relèguent à la périphérie ou à la « marge » les cultures africaines catégorisées d’inférieures.
5Léopold Sédar Senghor associe à l’identité africaine la sensibilité « aux paroles et aux idées […] de la parole, aux qualités spirituelles, non intellectuelles, des idées5 ». Les idées de la parole renvoyant à la culture de l’oralité et les qualités spirituelles, aux croyances magico-religieuses, mettent, à juste titre, des peuples « hors norme » de la vision coloniale qui appréhendait le monde sur la base d’éléments rationnels, du progrès et des idées chrétiennes. Cette représentation identitaire des Africains et de leurs croyances jugées obsolètes dérangeait car elle faisait figure d’inconvenance. C’est pourquoi l’aliénation culturelle permettait de faire tabula rasa de l’image culturelle des sociétés africaines pour les remettre à l’ordre de la représentation humaine basée sur les « fondements […] de l’identité raciale de la suprématie culturelle blanche6 ».
6Après le colonialisme, les pays africains classés dans la circonscription du tiers-monde font, à nouveau, figure d’inconvenance dans un contexte de globalisation qui sous-tend l’esprit de progrès, de capitalisme, de marché de concurrence, de démocratie et de performance organisationnelle. Cela s’accompagne d’une remise en cause culturelle d’un continent confronté à l’inconnu du nouvel ordre économique et politique mondial. Les modèles occidentaux, fondés sur les grandes théories évolutionnistes et économiques, ont contribué à une nouvelle forme d’aliénation culturelle des systèmes économiques, politiques, organisationnels et managériaux africains, jugés « non favorables » au développement.
7Ce processus d’aliénation culturelle de l’Afrique coloniale et postcoloniale a installé des schémas de rupture qui se veulent à la fois destructeurs et déterritorialisants des modèles de base et des formes culturelles africaines, pour ainsi favoriser une « reterritorialisation » au prisme de la culture moderne occidentale. La reterritorialisation est liée à un processus de migrance ontologique par le rejet des réalités socioculturelles d’une Afrique dite « primitiviste », par le jeu des manipulations de territoires créant « une vision dichotomique qui oppose un “nous”, référence de toutes les valeurs, et un “eux”7 » caractérisés par un monde traditionnel vide de sens. De ce fait, elle fait perdre aux sociétés africaines leur « altérité » et permet d’affirmer une autre représentation identitaire, culturelle, religieuse et politique qui projette une image déréalisée de la culture africaine qui porte désormais les traces de l’autre.
8L’espace culturel africain est alors devenu un « lieu d’articulation d’altérités fondées sur le métissage culturel, la négociation permanente d’une identité où tout se joue dans l’entre-deux, de l’affirmation d’une différence à l’appropriation d’une culture dominante8 ». Cet espace de l’entre-deux qu’Homi Bhabha appelle le « tiers-espace » constitue « un monde multilinéaire […] reflet d’une identité hybride [et] de formulation du devenir permanent [qui se joue dans] la transgression, la mutation, la redéfinition de soi9 », tel un rhizome. Pour Deleuze et Guattari, « le rhizome se rapporte à une carte […] toujours démontable, connectable, renversable, modifiable, à entrées et sorties multiples, avec ses lignes de fuite10 ». L’identité africaine devient désormais une variable qui se reterritorialise dans un tiers-espace – non pas en opposition à son traditionalisme-racine – mais un espace rendu hybride et « connectable » par les diverses interactions induites par les relations interculturelles du colonialisme et du postcolonialisme. Ce qui m’amène à évoquer cette nouvelle représentation africaine avec les stratégies occidentales de remise à l’ordre.
L’approche religieuse et éducative de « remise à l’ordre » des sujets coloniaux
9L’approche religieuse et éducative consiste à mettre en visibilité des acteurs et des savoirs invisibilisés dans un no man’s land que l’humanisme et l’esthétique des Lumières ont créé. La redéfinition du monde traditionnel, acte à la fois politique du colonisateur et pleinement méprisant de l’autre dans sa différence, invite à utiliser ce qu’Homi Bhabha nomme : « mimétisme », une stratégie coloniale consistant à transposer le soi à l’autre. Ce processus où les dominés imitent les habitudes culturelles de l’Occident, et qui n’est autre qu’une représentation, nous renvoie au concept proposé par Fetson Kalua, « the shifting nature of African identity », c’est-à-dire « la nature changeante de l’identité africaine », qui met en avant l’idée d’une identité africaine qui ne doit plus être considérée en termes de noirceur essentialisée mais plutôt comme étant située à l’intersection de différentes races.
10Le mimétisme religieux conduit à travers l’action des missionnaires occidentaux au xixe siècle dans le cadre d’un projet de construction d’une société africaine analogue aux sociétés occidentales, avait pour objectif d’instaurer la foi et la morale chrétiennes occidentales pour produire « un savoir de la chrétienté en tant que forme de contrôle social qui entre en conflit avec les présupposés11 » des dominés. Cependant, le christianisme investissant l’espace culturel africain se heurte aux croyances magico-religieuses autochtones et interagissant ensemble, ils créent une forme religieuse rhizomatique où s’entrecroisent et s’utilisent magie noire, fétichisme et pratiques chrétiennes dans un rapport de complémentarité à travers des jeux d’utilisations et d’apports mutuels. René Tabard explique d’ailleurs cette relation d’hybridité en ces termes :
[Les Africains] qui ont été baptisés n’ont pas, dans le rite baptismal, évacué tout rapport avec ce qui est véhiculé par leur culture traditionnelle. Puisque la culture négro-africaine demeure profondément marquée par la dimension religieuse, il faut conclure nécessairement que la figure que prend aujourd’hui le christianisme africain est profondément imprégnée par un système de représentations traditionnelles. De ce fait, nous nous devons d’admettre une multiplicité de visages du christianisme, voire d’Églises unies au sein de l’Église catholique […] qui naît dans des formes originales, dans la mesure où elle intègre des éléments des cultures et religions africaines [notamment à travers] une représentation cosmique d’ordre vital avec des forces diverses, visibles et invisibles, dont un Être transcendant est créateur. Ancêtres et Morts, forces spirituelles, participent fondamentalement à la réussite ou à l’échec des entreprises humaine12.
Le mimétisme sur le plan éducatif passe par l’accès des colonisés au système scolaire occidental et consiste à créer un être réformé qui a le goût, l’opinion, l’intellect et les valeurs de l’Occident. Cela a donné naissance à un nouveau type de Noir, désormais un Blanc-Noir qui est présent dans le monde de l’entrepreneuriat africain. La scolarisation crée un nouvel espace dialogique qui situe les Africains entre deux orientations culturelles et communicationnelles englobant aussi bien leur contexte culturel de référence et un référentiel occidental. Ce processus de colonisation crée la possibilité d’un devenir dual dans ce que Corinne Duboin appelle un « entre-deux-mondes aux frontières floues et poreuses ». Les relations du Blanc-Noir dans cet entre-deux (ou in-between space pour Bhabha), varient en fonction de l’interaction entre les individus aussi bien dans la sphère privée que professionnelle, une interaction qui se joue dans l’hybridité :
Par rapport à ses collaborateurs de la sphère professionnelle, les besoins de rationalité inscrits dans la théorie des organisations exigent une forme de communication véhiculée par le canal d’un langage précis matérialisé par l’écrit et par des données quantifiables. Et, à l’égard [de l’autre versant] des individus de sa communauté qui est pour l’essentiel ancré dans la tradition, [c’est-à-dire les Noirs qui n’ont pas ou peu reçu d’instruction à l’école], le Blanc-Noir communique à travers la nature et le divin en utilisant un langage par le sens ou même par les sentiments13.
Le processus de remise à l’ordre par la stratégie religieuse et éducative est destructeur des modèles de base et des formes culturelles, religieuses et communicationnelles des sociétés africaines. De fait, cela créé un tiers espace qui fonctionne davantage comme un espace d’ouverture permettant un nouveau devenir et un (re)positionnement faisant d’une apparente inconvenance un aspect productif. Ce tiers-espace que Bhabha définit plus comme étant un espace d’inclusion que d’exclusion, qui instaure de nouveaux signes d’identité dans la collaboration et la contestation, montre alors que la représentation socioreligieuse des sociétés africaines est une « catégorie historique valable », pour reprendre la formule de Frantz Fanon, et non à la marge dans ces rapports interculturels entre l’Afrique et l’Occident.
11La représentation traditionnelle des colonisés est immuablement omniprésente, bien que ces derniers soient au contact de la culture occidentale. Aussi, définit-elle toujours les Africains dans les nouvelles relations interculturelles que l’on observe en Afrique postcoloniale à la fois dans la sphère privée et professionnelle ?
L’approche évolutionniste de « remise à l’ordre » en Afrique postcoloniale
12L’approche évolutionniste occidentale en Afrique postcoloniale consiste à mettre le continent dans le mainstream de la mondialisation. Il s’agit de faire des Africains des figures cosmopolites qui se séparent de leur environnement économique et organisationnel « non favorable » au développement, selon l’Occident. L’approche évolutionniste s’établit dans la volonté d’installer l’idéologie de la mondialisation qui sous-tend l’esprit de progrès, de capitalisme et de marché de concurrence, encouragé par le Fonds monétaire international (FMI) et la Banque mondiale (BM). Cette approche s’est principalement intéressée à la réinvention du visage de l’espace économique et entrepreneurial de l’Afrique par l’intronisation des théories développementalistes14 occidentales.
13Économiquement, le modèle développementaliste est celui de l’économie libérale que le FMI et la BM ont importé en Afrique afin que le continent rattrape son retard économique et qu’il sorte du gouffre du sous-développement par la mise en place de projets et de programmes conçus, financés, planifiés et contrôlés par ces organismes internationaux (Abolou, 200815). Selon Florence Bobin, « les nouvelles relations avec l’Occident se traduisent par la présence des ONG et de la coopération étrangère. […] Les tentatives de collaboration sont qualifiées de pâle imitation, aboutissant à l’aliénation des sociétés africaines, ainsi qu’à la destruction de leurs modèles culturels16. »
14On peut alors s’interroger sur la nouvelle représentation de l’environnement économique africain dans ces rapports dont l’objectif est d’importer dans l’espace économique africain des plans d’ajustement structurel (PAS) calqués sur l’économisme occidental. Mais en réalité, ce modèle développementaliste occidental se joint à ce que Nelly Dubarry17 appelle les « royaumes agricoles et artisanaux » du modèle traditionnel africain qui repose pour l’essentiel sur une économie de subsistance. Cette interconnexion favorise la création d’un nouvel espace où se greffent des structures d’économies productives à des structures agraires de subsistance, symbole d’une économie africaine hybride, à la fois traditionnelle et moderne.
15Dans la sphère entrepreneuriale africaine, la stratégie évolutionniste passe par l’intronisation du modèle occidental de management dans les grandes entreprises ou les filiales multinationales occidentales en Afrique. Cette intronisation est le fruit du « paradigme du contexte externe » que les pays occidentaux veulent imposer aux économies faibles par « le transfert des techniques de gestion [qui] s’est effectué à la fois par l’intermédiaire des consultants et des managers européens appelés dans le cadre de contrats techniques et grâce à des écoles de formation spécialisées18 » importées en Afrique.
16Le modèle occidental de gestion axé sur la rationalité, la performance et l’efficacité organisationnelle vient s’appliquer à un champ traditionnel de l’entreprise qui utilise ce qu’Evalde Mutabazi (2008)19 appelle « le modèle circulatoire de management », plus orientée vers une approche socialiste visant à préserver l’esprit d’appartenance au groupe ou d’entraide génératrice d’obligations diverses tels que les renvois d’ascenseurs. Ainsi, avec l’approche évolutionniste, le visage du management africain se réinvente dans un espace de gestion rhizomatique, reflet d’un pluralisme culturel et d’hybridité induisant à une diversité de perceptions de l’entreprise, et de soi envers et dans l’entreprise.
17L’hybridation dans la gestion des entreprises locales et multinationales en Afrique se caractérise, selon Shamba et Livian (2014)20, par des croisements et des interférences entre des outils de gestion occidentaux qui formalisent le travail et des systèmes d’information développés, et des pratiques locales imposées par les normes sociales africaines fruit de l’esprit de communauté comme le recrutement arbitraire reposant sur la parenté, la primauté des événements relevant de la vie sociale sur le devoir professionnel.
18Le processus de remise à l’ordre par la stratégie évolutive a aussi créé un tiers-espace fondé sur l’hybridation des appareils économiques et entrepreneuriaux africains. Cela dit, cette stratégie qui était conduite dans le but d’installer l’économisme et les pratiques managériales occidentales en Afrique n’a fait que se heurter à la vivacité du poids de la tradition, sans que bien sûr l’un n’exclue l’autre, pour reprendre le sens du tiers-espace bhabhaen. Ce qui montre encore une fois que les pratiques culturelles des sociétés africaines sont une « catégorie historique valable » dans ces relations interculturelles entre l’Afrique et l’Occident.
19Généralement, il semble que les stratégies de transfert de la société occidentale n’arrivent pas à subvertir les prétendues « inconvenances » de l’espace africain où le poids des traditions et les schémas propres à ces cultures dites « primitives » ou encore « réactionnaires » sont antinomiques à la modernité et au développementalisme amenés par l’Occident. Pour les Africains, la transposition des modèles religieux, éducatifs, économiques et managériaux occidentaux, a été de moindre ampleur car l’inhérence de ce processus à toute mutation historique, identitaire et culturelle, n’a fait que créer une situation duale d’hybridité attestant d’une part de l’inefficacité des modèles occidentaux et, d’autre part, de l’ubiquité du traditionalisme en toute circonstance et de tout temps dans la conscience africaine.
20Le processus acculturatif de l’Occident a, au contraire, permis d’observer une certaine volonté de réappropriation culturelle des sociétés africaines par un retour continuel à leur expression culturelle et identitaire traditionnelle. Cela se note dans la sphère privée socioreligieuse par l’implacabilité des formes de croyances et de communications invoquant des forces invisibles, les sens et les sentiments, mais aussi dans la sphère entrepreneuriale où les normes instituées par la vie en communauté et la tradition s’institutionnalisent en entreprise et priment sur les impératifs professionnels.
Notes de bas de page
1François-Xavier Fauvelle (dir.), L’Afrique ancienne : de l’Acacus au Zimbabwe, 20 000 avant notre ère – xviie siècle, Paris, Belin, coll. « Mondes anciens », 2018, p. 9.
2« Au cours des explorations et des occupations du continent lors des xviiie et xixe siècles, […] les explorateurs de l’époque victorienne comme David Livingstone et Henry Stanley […] dirent du continent africain qu’il était “obscur”, et que ses habitants étaient […] des “sauvages” », Fetson Kalua, « Homi Bhabha’s Third Space and African Identity », Journal of African Cultural Studies, vol. 21, no 1, 2009, p. 23-32. Traduction personnelle.
3Hervé Regnault, « Les concepts de Félix Guattari et Gilles Deleuze et l’espace des géographes », Chimères, no 76, no 1, 2012, p. 195-204.
4Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux : capitalisme et schizophrénie 2, Paris, Minuit, 1980, p. 634.
5Léopold Sédar Senghor, cité par Marie-Hélène L’heureux, La négritude et l’esthétique de Léopold Sédar Senghor dans les œuvres de l’école de Dakar, mémoire de maîtrise en études des arts, dir. Françoise Le Gris, Montréal, université du Québec à Montréal, 2009, p. 56.
6Homi K. Bhabha, Les lieux de la culture : une théorie postcoloniale, trad. Françoise Bouillot, Paris, Éditions Payot, 2007 (1re éd. : Londres, Routledge, 1994), p. 96.
7Rabâa Abdelkéfi, « La représentation de l’Occident dans L’Orientalisme d’Edward Said : théorie ou discours idéologique ? », Loxias, no 24, 2009, http://revel.unice.fr/loxias/index.html?id=2700.
8Corinne Duboin (dir.), « Repenser la diversité : le sujet diasporique », in Repenser la diversité : le sujet diasporique, Saint-André (île de la Réunion), Océan Éditions, 2013, p. 7-17.
9Ibid.
10Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 32.
11Homi K. Bhabha, Les lieux de la culture, op. cit., p. 171.
12René Tabard, « Religions et cultures traditionnelles africaines : un défi à la formation théologique », Revue des sciences religieuses, vol. 84, no 2, 2010, p. 191-205.
13Souleymane Cissokho, Les enjeux et les perspectives de développement de la culture d’entreprise et de l’interculturalité pour les PME africaines exportatrices, mémoire de master en relations commerciales internationales, dir. Christine Dualé, Saint-Étienne, université Jean Monnet Saint-Étienne, 2022, p. 40.
14Le concept « développementiste » a été utilisé pour la première fois par Chalmers Johnson, grand spécialiste de l’Asie, historien et essayiste américain. Ce terme est associé aux théories de la modernisation et du rattrapage économique, qui préconisent l’adoption de modèles économiques et sociaux similaires à ceux des pays développés pour stimuler la croissance. Dans les pays en voie de développement dont ceux d’Afrique, la politique développementaliste occidentale est axée sur la promotion du progrès économique et social en s’appuyant sur d’importants investissements et l’imitation des modèles économiques des nations développées.
15Camille Roger Abolou, « La bouche qui mange parle : langues, développement et interculturalité en Afrique noire », L’anthropologue africain, vol. 15, no 1 et 2, 2008, p. 21-38.
16Florence Bobin, « Histoire africaine et acculturation : la transposition des modèles associatifs ruraux en ville (Burkina Faso) », Hypothèses, vol. 3, no 1, 2000, p. 159-167.
17Nelly Dubarry, Les voix silencieuses du développement : des alternatives prometteuses pour assurer une réappropriation des chemins du développement, mémoire de maîtrise en science politique, dir. Bonnie Campbell, Montréal, université du Québec à Montréal, 2014, p. 31.
18Amadou Lamine Dia, « Le management africain : mythe ou réalité », Revue internationale P.M.E, vol. 4, no 1, 1991, p. 29-48.
19Evalde Mutabazi, « Face à la diversité des cultures et des modes de gestion : le modèle circulatoire de management en Afrique », Management & Avenir, vol. 10, no 4, 2006, p. 179-197.
20Patrick Bakengela Shamba et Yves-Frédéric Livian, Le management africain introuvable : pour une approche de l’hybridité segmentée, 4e conférence ATLAS-AFMI, mai 2014, Marseille, 2014.
Auteur
Université Clermont Auvergne, Communication et Sociétés
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