De l’invisibilité à la visibilité des Pygmées par l’inconvenant :
Le cas du personnage Gonaba dans Le Silence de la forêt d’Étienne Goyémidé
p. 129-149
Texte intégral
1Publié en 1984, Le Silence de la forêt est le premier roman de l’écrivain et dramaturge centrafricain Étienne Goyémidé. La parution de ce texte a permis à son auteur une reconnaissance confirmée par l’adaptation au cinéma de son Chef-d’œuvre en 2003. Dans cet ouvrage, Goyémidé visibilise la minorité Pygmée en dévoilant quelques aspects méconnus de la vie de cette communauté. À travers une minutieuse et habile description, l’auteur transporte le lecteur dans une contemplation fidèle et complète du réel. Au fil du récit, il y découvre une image conforme à la vie des Pygmées qui se rapproche des récits scientifiques. L’auteur fait plonger le lecteur dans l’univers forestier des Autochtones en donnant de précieuses informations sur leurs us et coutumes et il y découvre aussi le type de relations qui prévaut entre Bantous (citadins et villageois) et Pygmées.
2L’ouvrage retrace l’histoire d’un bantou appelé « Gonaba » qui, après avoir étudié en Occident, rentre en Centrafrique nouvellement indépendante pour y travailler. Il occupe un poste d’inspecteur de l’enseignement primaire anciennement occupé par un Blanc. Il bénéficie d’une belle maison, d’une voiture, d’un chauffeur et d’un domestique. Dans le cadre de son travail, il se rend au village de Bilolo où il fait la connaissance d’un Pygmée Babinga nommé « Manga » avec qui il va s’entretenir. Ce qui va déclencher un processus de décentrement chez Gonaba. En Centrafrique, les Pygmées sont en effet méprisés, infériorisés et perçus comme des animaux par les Bantous en raison de leur mode de vie forestier qualifié de primitif. Grâce au décentrement né de l’échange avec Manga, Gonaba va brusquement tout abandonner, argent, métier et prérogatives sociales, pour vivre avec les Pygmées Babinga dans le but d’apprendre sur cette communauté. Gonaba qui, jusqu’ici infériorisait les Pygmées comme les autres Bantous, va aller à l’encontre des stéréotypes et préjugés à leur égard en découvrant et en s’intéressant à leurs mœurs. Cette découverte l’autorisera à dénoncer les processus d’invisibilisation des Pygmées qui sont ici à l’œuvre et à mettre en exergue l’inconvenant de toute démarche de dénigrement interethnique.
3Au-delà du personnage principal, ce récit se présente comme une quête du sens profond de l’existence. Dans une Afrique de plus en plus occidentalisée où la perte identitaire est imminente, l’auteur tente un retour au pays natal en recherchant une authenticité culturelle sans toutefois rejeter l’apport extérieur. L’originalité de cet ouvrage est soulignée par l’ensemble des champs d’études qu’il embrasse : histoire, ethnologie, culture, sociologie, anthropologie, etc. De plus, le contexte d’écriture de ce roman en dit long quant aux questions culturelles et interculturelles soulevées par l’œuvre. C’est pourquoi il peut être mis en relation avec des œuvres postcoloniales comme Peau noire, masques blancs (1952) de Frantz Fanon, L’Orientalisme (1978) d’Edward Saïd ou encore Les Lieux de la culture (1994) de Homi Bhabha, pour ne citer qu’eux.
4Afin de mettre à jour l’inconvenant dans la relation Bantoue et Pygmée, nous tenterons de comprendre pourquoi les Pygmées sont méprisés et invisibilisés par les Bantous. Comment l’auteur met-il en valeur le décentrement et l’inconvenant à travers le personnage Gonaba afin de visibiliser la communauté pygmée ? Quelle est cette culture pygmée jugée d’abord inconvenante avant d’être visibilisée et en quoi est-elle différente d’autres cultures africaines ? D’une part, nous analyserons quelques aspects à l’origine du mépris et de la discrimination des Pygmées. De fait, par une approche généalogique et linéaire, nous prendrons appui sur l’histoire coloniale de l’Afrique. D’autre part, nous montrerons comment l’auteur visibilise cette minorité pygmée en s’appuyant sur le décentrement et l’inconvenant manifestés par Gonaba, ce qui sera un moyen pour nous de souligner et dévoiler quelques aspects de la culture pygmée.
L’infériorisation des Pygmées par les Bantous
5Depuis un demi-siècle, Le développement d’une importante bibliographie dans le milieu littéraire ne cesse de mettre en relief la condition des Pygmées. En général, les auteurs mettent en scène dans leurs ouvrages, et particulièrement dans leurs romans, la logique dominant/dominé, maître/esclave qui régit les rapports entre Bantous et Pygmées. C’est le cas des autrices Isabelle Allende, Angie Ekodeck et de l’auteur Étienne Goyémidé qui ont respectivement décrit dans leurs ouvrages : El Bosque de los pigmeos, Miss Baka, Le Diadème de ronces et Le Silence de la forêt les discriminations dont sont victimes les Pygmées et dont l’humanité est niée par d’autres communautés. Nous pouvons d’ailleurs lire dans un article de Marine Robillard et Serge Bahuchet qui citent un extrait du texte de Lluís Mallart i Guimerà à propos des Evuzok (Bantou) du Cameroun :
[…] Ces hommes (les Pygmées) vivent en petites bandes dans la forêt. Ils sont méprisés par les Evuzok à cause de leur genre de vie qu’ils considèrent, par rapport à la leur, comme très rudimentaire. Ils sont tenus pour des sauvages, pour des hommes de la forêt qui mènent une vie presque animale. Pour les Evuzok, les Pygmées n’appartiennent pas au monde des civilisés1 […].
Ces quelques phrases laissent entendre à quel échelon se situent les Pygmées dans l’imaginaire collectif bantou. Une telle perception amène à comprendre qu’ils occupent un rang inférieur proche de l’animal. Cette infériorisation est donc le fondement d’une légitimation de leur domination par les Bantous. Cet extrait nous donne aussi les raisons de cette déshumanisation : ils sont sauvages, ils ont un mode de vie primitif presque animal, à la différence des Bantous qui, au contraire, ont une vie moderne et civilisée. Il y a ici une relation manichéenne entre un « nous » dominant et un « autre » dominé. Ce qu’il y a de troublant dans ce rapport de domination est qu’il renvoie à la relation dominant/dominé, colon/colonisé, maître/esclave qui existait pendant la traite négrière, l’esclavage et la colonisation des peuples d’Afrique subsaharienne. Cette similitude dans les rapports est soulignée par Joseph Sinang de l’université de Yaoundé lorsque ce dernier déclarait lors d’un colloque à Montpellier que : « les Baka représentaient un cas ignoré d’esclavage2 » et à l’ONG Survival International d’ajouter :
En août 2008, une centaine de Pygmées ont été libérés de l’esclavage en RDC, dont presque la moitié étaient les membres de familles réduites en esclavage depuis plusieurs générations. De tels traitements résultent de l’opinion bien ancrée selon laquelle les Pygmées seraient des êtres inférieurs pouvant être « possédés » par leurs « maîtres3 ».
Ce contexte de ressemblance amène à questionner les rapports bantous et pygmées pour comprendre à quel moment l’infériorisation de ces derniers s’est construite. C’est d’autant plus vrai que Marine Robillard et Serge Bahuchet soulignent que : « Au Congo, depuis longtemps, les peuples autochtones avaient développé des relations avec des communautés agricoles bantoues basées sur des échanges mutuellement profitables4 ». Une information qui donne à comprendre que des liens commerciaux entre Bantous et Pygmées ont toujours existé. Mais surtout, des relations fondées sur une complémentarité et une interdépendance. Les partenaires échangeaient des produits agricoles et artisanaux contre des produits issus de la chasse. Il s’y établissait dès lors, un respect réciproque. Des témoignages anciens attestent d’ailleurs de la nature pacifique des rapports entre Bantous et Pygmées. L’article de Serge Bahuchet rappelle à cet effet que : « Dans la période précoloniale récente (c’est-à-dire jusqu’au début du XIXe siècle), la relation est principalement économique, association qui permet aux deux partenaires d’exploiter mieux deux écosystèmes juxtaposés et différents, la forêt et les champs. Les groupes sont complémentaires5 ». De plus, il faut souligner l’origine commune des Bantous et des Pygmées :
Les deux groupes ont commencé à diverger à partir d’une population ancestrale commune il n’y a pas plus de 70 000 ans, puisqu’ils sont restés isolés les uns des autres, avant d’échanger à nouveau des gènes, à partir d’il y a 40 000 ans, par l’intermédiaire de mariages de femmes pygmées avec des hommes agriculteurs6.
6Cette proximité entre les deux groupes est réaffirmée par une parenté linguistique car : « La plupart des Pygmées parlent des langues individualisées, qui leur sont propres, mais qui sont apparentées avec d’autres langues africaines, des familles bantoues, oubanguiennes ou soudanaises7 ». Ce fait indique des relations antiques avec « les grands Noirs ». Cela révèle que les populations de Pygmées et de Bantous ont toujours cohabité et entretenu des rapports cordiaux et de qualité, souvent fondés sur une complémentarité. Dans certains témoignages bantous, des hommes de petite taille auraient servi de guide au cours de leur migration à l’intérieur de la grande forêt équatoriale. Hubert Deschamps, Marine Robillard et Serge Bahuchet affirment que : « Dans leur mythologie historique, les groupes Fang du Gabon (Nzaman, Mvae, Ntumu et Betsi) accordent une place particulière aux be.cu qui leur servirent de guides pendant leur migration vers le sud. Parmi eux, quelques groupes, comme les Nzaman et les Mvae au Sud Cameroun, distinguent les be.koe ou be.cu avec lesquels leurs ancêtres migrèrent et vécurent, des bi.bayak, avec lesquels ils partagent actuellement leur vie quotidienne8 ». En outre, il était fréquent de voir Bantous et Pygmées ensemble lors de la célébration de certains cultes traditionnels, sans oublier les nombreux points de similitude dans leurs pratiques religieuses. C’est d’ailleurs ce que souligne le propos suivant : « La participation de l’un des groupes aux rituels de son partenaire a pour fonction principale de créer une fraternité indéfectible9 ». Cela témoigne sans doute, d’une cohabitation antique des deux groupes. Pygmées et Bantous ont souvent entretenu des rapports de bon voisinage conduisant parfois au mariage, scellant ainsi des alliances entre les deux communautés. Une relation qui a favorisé d’importants échanges économiques et culturels.
7Les sociétés bantoues et pygmées ne fonctionnant pas de la même manière, les deux groupes ne vivaient pas toujours au même endroit. Les Pygmées n’étaient pas maltraités et encore moins réduits à l’esclavage par les Bantous. L’un des éléments qui l’atteste est que les Bantous ont une manière différente de nommer l’esclave et les Pygmées. Chaque ethnie bantoue a sa manière de nommer l’esclave. Dans certaines langues du Gabon, il est nommé comme suit : mouvèghe/muvèghe en langue nzébi ; mouvighe/muvighe en langue vungu ; mossongo en langue apinzi, etc. Le nom accordé au groupe pygmée, quant à lui, dépend de la manière dont le groupe pygmée s’autodésigne ou de la langue parlée par celui qui désigne. On peut avoir : baka, batwa, babinga, babongo, bakola, etc. Et, dans les faits, l’esclave n’a pas toujours été un Pygmée, mais bien un Bantou. Autant de faits qui démontrent une relation séculaire, qui, par sa durée, est bien l’expression d’une cohabitation pacifique et d’une considération mutuelle. À la suite de ces multiples sources qui indiquent une stabilité dans les rapports entre Bantous et Pygmées, nous sommes à même de nous demander à quel moment est intervenue la rupture ainsi que les facteurs à l’origine des mutations entre ces deux communautés.
Les relations des Bantous et des Pygmées à l’époque coloniale
8Deux pistes durant la colonisation auraient contribué à l’infériorisation des Pygmées. Aussi, nous aborderons la question de leur exploitation pendant la colonisation, puis nous examinerons le processus de civilisation des Bantous. De fait, il faut rappeler que la colonisation du continent africain avait pour but l’exploitation du sol et du sous-sol aux XIXe et XXe siècles pour répondre principalement aux besoins en matières premières (coton, huile de palme, café, caoutchouc, peaux, ivoire, bois, etc.) nécessaires aux industries européennes. Grâce aux alliances commerciales antiques entre Pygmées et Bantous, les Bantous profitèrent de ces liens pour demander aux Pygmées de leur fournir plus d’ivoire afin de satisfaire aux exigences de plus en plus croissantes des colons. Cependant, l’institution de l’économie de la traite, le travail forcé, l’impôt de capitation, la nécessité d’une main-d’œuvre importante pour les grands travaux comme les lignes de chemin de fer, les mines et l’établissement des cultures obligatoires occasionnèrent une mortalité importante. Face à ce taux de mortalité élevé, les colons durent recruter davantage de personnes provoquant ainsi un dépeuplement rural. Face au déficit de main-d’œuvre, les colons n’hésitèrent pas à recruter des Pygmées comme le souligne Serge Bahuchet :
L’éclatement des deux guerres mondiales eut des conséquences désastreuses pour les colonies […]. Les populations forestières n’échappèrent évidemment pas à ce mouvement général […]. Par contrecoup les groupes pygmées qui n’avaient jamais été victimes directement du régime colonial (ni réquisition ni travail forcé), du fait de leur nomadisme, subirent les pressions de leurs alliés villageois pour les aider à répondre aux besoins des colons […]. L’administration coloniale tenta de sédentariser les Pygmées (ce qu’on a appelé « politique d’apprivoisement ») et de les adapter à l’agriculture […]. Le système ancien d’alliance fondé sur le besoin réciproque se transforma en conséquence en un système plus autoritaire, la brutalité coloniale provoquant par résonance un durcissement des relations entre les patrons Grands Noirs et leurs Pygmées10.
Cet extrait renseigne sur l’origine de l’infériorisation des Pygmées par les Bantous. En effet, on peut relever que la modification des relations antiques entre Pygmées et Bantous intervient pendant la colonisation. Sous la pression des colons, les Bantous exigèrent de leurs partenaires un effort considérable dans la fourniture de l’ivoire. Ce qui ôtera peu à peu le caractère commercial des échanges pour le substituer par une forme d’exploitation. De même, la politique d’apprivoisement instaurée par l’administration coloniale ouvrit la porte à l’exploitation des Pygmées. Par conséquent, le traitement réservé aux autochtones pendant la colonisation servit à légitimer une forme d’exploitation des Pygmées par les Bantous tout en instituant une relation dominant/dominé.
9Nous avons ci-dessus exploré la première piste à l’origine de l’infériorisation des Pygmées. Intéressons-nous à présent au second facteur pouvant expliquer leur déshumanisation à savoir : « la civilisation » ou l’occidentalisation des Bantous pendant la colonisation.
10Parmi les raisons données à la colonisation de l’Afrique, citons des raisons : économiques et sociales, politiques et stratégiques, culturelles et religieuses, ainsi que scientifiques. La conquête et l’occupation des terres africaines représentaient les faces d’une même pièce. Au même moment où les puissances colonisatrices parvenaient à conquérir une terre, elles procédaient à l’occupation en construisant un poste. La conquête se faisait soit par négociation en échange de quelques présents, même si :
Le mot « traité » était un euphémisme, car de nombreux chefs n’avaient aucune idée claire de ce qu’ils signaient. Rares étaient ceux qui avaient vu auparavant un mot écrit, et on leur demandait d’apposer un X sur un document en langue étrangère et rédigé dans le jargon des juristes. Si l’idée de traité d’amitié entre deux clans ou villages leur était familière, ils ne pouvaient concevoir celle de céder par écrit leur terre à quelqu’un habitant de l’autre côté de l’océan11.
Comme le souligne Elikia M’Bokolo : « Dans cette première phase, la colonisation a fonctionné essentiellement par la violence car le partage du continent africain, effectué “sur le papier” et par les négociations diplomatiques, ne suffisait pas : en effet, il fallait procéder, le plus souvent par la force des armes, à l’occupation effective des territoires déjà habités et exploités pour leur compte par les Africains12 ». L’usage de la violence était le dernier recours face à l’échec de la voie diplomatique. Selon Honoré Kabongo Mbiye : « pacifiques ou non, tous avaient des intérêts ou des valeurs à défendre au besoin par la résistance armée […]. Pratiquement toutes les sortes de sociétés ont résisté à la pénétration européenne de diverses manières et selon les possibilités de chacune d’elles13 ». Parmi les nombreux témoignages des chefs africains opposés à l’occupation, nous pouvons citer : « En 1891, lorsque les Britanniques offrent leur protection à Prempeh I, roi des Ashantis (Ghana) celui-ci répond : […] “mon royaume, l’Ashanti n’acceptera jamais une telle politique. Le pays Ashanti doit cependant continuer à maintenir comme auparavant des liens d’amitié avec tous les Blancs”14 ». Si celui-ci se montrait plus diplomate vis-à-vis des nouveaux venus, la déclaration de son homologue Wobgho en 1895 manifestait ouvertement une rupture. Le roi des Mossis déclare au capitaine français Destemane :
Je sais que les Blancs veulent me tuer afin de prendre mon pays et, cependant tu prétends qu’ils m’aideront à l’organiser. Moi, je trouve que mon pays est très bien comme il est, je n’ai pas besoin d’eux ; je sais ce qu’il me faut, ce que je veux, j’ai mes propres marchands ; estime-toi heureux que je ne les fasse pas trancher la tête. Pars immédiatement et surtout ne reviens plus jamais ici15.
Devant un tel renvoi, les Européens revinrent armés et doublés d’ardeur. C’est précisément ce qui explique que la conquête et l’implantation s’accompagnèrent de résistance. Face à des armées coloniales, composées d’Européens et d’Africains, souvent mieux organisées et qui bénéficiaient de l’avantage des armes à feu, « de 1880 à 1914, toute l’Afrique occidentale a été colonisée […]. Cette occupation se traduit pour les Africains par la perte de leur souveraineté et de leur terre16 ». Malgré les débats à trois positions antithétiques jusqu’au milieu du XIXe siècle, avec une tendance marquée par des idées en faveur de : « l’anti-esclavagisme et l’humanitarisme abolitionniste, la croyance en l’unité du genre humain et en l’égalité des “races”, le refus de la colonisation et la volonté de promouvoir une coopération fructueuse entre une Afrique indépendante et les pays industriels de l’Europe17 », force est de constater que l’autre moitié du XIXe siècle était essentiellement marquée par un penchant colonialiste. À partir de ce moment, la politique des trois C (la « civilisation » de l’Afrique par le « christianisme » et le « commerce ») fut mise en place. Dans les zones de rencontre, la mise en contact des Européens et des Bantous par le biais de la colonie et tout particulièrement par la religion avait ouvert la voie à la « civilisation » ou à l’occidentalisation. Toutefois, étant donné l’étendue des colonies et le nombre important des masses à civiliser, le projet civilisationnel restera limité au grand centre urbain. Au sein de la colonie, la formation de trois classes sociales est observée. La première était constituée des Européens ; la deuxième composée des chefs traditionnels, de la nouvelle élite et la troisième, représentée par la masse rurale. Par ailleurs, le besoin d’exploiter les terres intérieures du continent et le manque d’hommes capables de le faire obligea les administrations à former quelques Africains. La responsabilité fut confiée à l’Église de « civiliser ». Les internats furent les laboratoires de transmission culturelle. En effet, s’il est vrai que par l’école les jeunes Africains pénétraient le monde occidental, il faut aussi souligner que par la même école, ils cessaient d’être eux-mêmes. Car la « colonisation qui achève de se mettre en place draine les richesses du continent africain, impose ses langues et sa culture, sa vision du monde ; colonisation qui façonne le monde à son image18 ». Le processus d’apprentissage conduisait davantage vers l’assimilation que vers l’intégration. Pour beaucoup de missionnaires, il était question de faire des hommes qui leur ressemblent. De ce fait, « L’une des plus grandes erreurs de l’éducation dans le passé a été la suivante : enseigner aux Africains à devenir des Européens au lieu de rester des Africains19 ». Par une stigmatisation de la culture africaine, des individus « civilisés, évolués ou assimilés » étaient fabriqués, ou encore, selon les termes coloniaux, « des peaux noires, masques blancs » pour emprunter à Frantz Fanon. Corroborant cette idée, Albert Adu Boahen déclare que : « L’impact de ce système inadéquat, bancal et mal orienté sur les sociétés africaines a été profond et permanent […]. L’élite cultivée qu’il a créée était une élite aliénée, qui révérait la culture et la civilisation européennes et méprisait la culture africaine20 ». Le phénomène d’aliénation était généré par le rapport asymétrique entre peuples dominants et dominés. La majeure partie de l’élite africaine issue de ce système manifestait un sentiment de supériorité vis-à-vis de la troisième classe rurale. Le contact avec les colons les amenait à imiter leurs comportements. Pour beaucoup, le mode de vie africain était inférieur, sauvage et primitif. Après les indépendances, les populations africaines de plus en plus gagnées par le mode de vie moderne manifestèrent un certain mépris à l’endroit des pratiques traditionnelles, bien que ce ne fut pas général. Les Bantous méprisaient la tradition et, de fait, considéraient les Pygmées inférieurs puisqu’ils avaient conservé leurs traditions. Ainsi, l’occidentalisation ou la modernisation du mode de vie bantou créa un fossé entre ces deux communautés. Une binarité s’imposa entre un « nous » (Bantou) et un « autre » (Pygmée) en invisibilisant cet autre. Les pages 27 et 28 de Le Silence de la forêt soulignent cette binarité : « C’est Manga, mon esclave Babinga, me dit le chef. Il fait tout pour moi : il laboure mes champs, récolte le vin de palme, pêche, chasse, puise de l’eau, travaille à la cuisine […]. Nous voulons le “civiliser”, mais c’est très difficile ; ces Babingas ne sont pas des hommes, ce sont des animaux […]. En effet, ça ne doit pas être une mince affaire ! Ces Babingas ne sont pas des hommes, ce sont des animaux, répondis-je en écho21 ». Il y a dans ces phrases deux mondes opposés : l’un civilisé (Bantou) et l’autre sauvage (Pygmée). Aussi, l’invisibilisation des Pygmées se traduit par une négation de leur appartenance à l’espèce humaine. Quelles sont les raisons de ce rejet ? Comment expliquer cette marginalisation et cette exploitation des Pygmées, bien que ce rejet n’a pas toujours été systématique ? En s’appuyant sur Ntole Kazadi22, Marine Robillard et Serge Bahuchet déclarent que : « cette supériorité sociale s’accompagne d’un sentiment beaucoup plus équivoque, une ambiguïté […] résumée par la fort judicieuse formule “méprisés et admirés”23 », ou craints.
11Aussi, il est intéressant de se demander comment Goyémidé procède pour visibiliser les Pygmées et les extraire de leur infériorisation dans Le Silence de la forêt.
Décentrement et inconvenant au service de la visibilisation des Pygmées
12La perception dévalorisante des Pygmées est très vite signalée dans Le Silence de la forêt, par le personnage principal Gonaba qui, lui aussi, partage le point de vue selon lequel les Pygmées sont des animaux. Comme souligné en introduction, le protagoniste et son équipe se rendent au village de Bilolo dans le cadre de son travail d’inspecteur de l’enseignement primaire quand soudainement, ils aperçoivent des Pygmées Babinga :
J’ai sursauté en entendant Victor crier : -Ababinga. -Des Pygmées ? Où sont-ils ? -Ils ont fui ; de ce côté, me dit Victor. Ils sont sauvages, ces Babingas. Ce ne sont pas des hommes. Ce sont des animaux. Ça se voit du reste : ils ne sont pas aussi grands que nous. Il m’est arrivé […]. Ensuite on a procédé au dressage pour la circonstance […]. Un grand Noir comme moi, les suivait partout, tenant à la main un fouet qu’il maniait avec une dextérité stupéfiante. Ils sont certainement très dangereux pour nous autres « civilisés » […]. Néanmoins, je dois me rallier au verdict populaire pour reconnaître aux Babingas leur appartenance à l’espèce animale. Ils vivent avec les singes dans la forêt : « Qui se ressemble s’assemble »24.
D’une manière générale, les Pygmées sont perçus comme un « autre » strictement différent du « nous » Bantou centrafricain. Cette perception est largement partagée par tous les pays où vivent les communautés pygmées. Les Bantous se considèrent supérieurs aux Pygmées du fait de leur grande taille et de leur mode de vie moderne. Un mode de vie longuement rappelé par Gonaba lorsqu’il fait remarquer qu’il remplace l’homme blanc, et mentionne la marque de ses vêtements (une fine chemise en tissu synthétique bleu signée Alfred Lombaert à Paris, et un élégant pantalon portant le label du grand couturier parisien La-Devèze, etc.). De même, l’élan de supériorité est manifesté lorsqu’il méprise et traite d’autres Bantous d’ignares, d’illettrés et d’imbéciles. C’est là, un comportement propre aux élites africaines aliénées issues de la colonisation. Selon Lavou Zoungbo, « la figure de Gonaba correspond à ce que l’on appelle familièrement en Centrafrique “Munzo-vouko” ou “Noir-Blanc”, c’est-à-dire un Noir qui s’assimile et qu’on assimile au Blanc à cause des comportements, des manières qu’il affectionne aux yeux des autres membres de sa société. Mais le terme en soi est porteur de sens car il laisse entrevoir une fusion (contre nature, pense-t-on), une incohérence, à tout le moins, une tension génératrice de paradoxes.25 »
13Dès lors, une barrière sépare un monde dit civilisé illustré par les Bantous dont Gonaba est l’incarnation, et un autre, barbare, représenté par les Pygmées Babinga dont Manga est le porte-parole. Cette opposition entre deux mondes renvoie à la critique que fait Edward Saïd dans L’Orientalisme où il met en perspective un Orient sorti de l’imaginaire littéraire colonial occidental qui s’oppose frontalement à l’Occident par des traits jugés inférieurs, sauvages, dangereux et décadents. Selon Edward Saïd, Lord Cromer décrit :
les Orientaux ou les Arabes comme crédules, « dénués d’énergie et d’initiative », très adonnés à la « flatterie servile », à l’intrigue, à la ruse et à la méchanceté envers les animaux ; les Orientaux ne peuvent marcher sur la route ou sur le trottoir (leurs esprits désordonnés n’arrivent pas à comprendre ce que l’intelligent Européen saisit immédiatement : les routes et les trottoirs sont faits pour y marcher), les Orientaux sont des menteurs invétérés, ils sont « léthargiques et soupçonneux » et s’opposent en tout à la clarté, à la droiture et à la noblesse de la race anglo-saxonne26.
Ce cas de figure correspond aussi au regard biaisé, essentialiste et figé que portent les Bantous sur les Pygmées. Cette connaissance partielle véhicule des préjugés dévalorisants à propos des peuples de la forêt tout en servant de fondement à leur domination. Tout comme Edward Saïd, Goyémidé se sert de son roman comme d’une arme au sens politique pour tenter une réhabilitation de l’identité non seulement pygmée, mais aussi bantoue. Pour cela, l’auteur utilise le décentrement de Gonaba à travers un échange avec un pygmée Babinga au village de Bilolo. En effet, pour sortir son personnage des généralisations, des stéréotypes et représentations qui donnent une image réductrice des Pygmées, l’auteur initie un dialogue entre Manga et Gonaba. Lors de cette discussion, Gonaba pose à Manga plusieurs questions :
— Je ne fume pas, Manga ; je ne peux donc pas t’offrir de cigarettes […]
— Co… comment dis-tu ? -Je dis que je n’aime pas le tabac, kota-zo […]
— Certainement pas, kota-zo. Je n’avale jamais la fumée27.
En comparant les naissances, Manga déclare :
— Je me suis alors dit que ces gorilles ne sont pas différents de nous, car chaque fois que ma mère ou toute autre femme de notre communauté doit donner naissance à un enfant, c’est à peu près la même scène. Tenez, il y a quatre jours, une des femmes à Sobélé a mis au monde un garçon […] Je suis presque sur le point de dire que ce Babinga, que cet « animal » est doté d’une certaine intelligence […] Ce Manga a des parents qu’il aime. Il connaît les plus grandes valeurs humaines : il aime les gens qui le méprisent, il aime la liberté et respecte le bien d’autrui à sa manière de Babinga28.
Lors de la conversation entre Gonaba et Manga, ce dernier dira à son interlocuteur qu’il ne sait pas ce qu’est un esclave et que s’il rend service, c’est parce que dans sa communauté, il est normal de se rendre service. De plus, il est arrivé au village de Bilolo par curiosité, il n’a pas été capturé, mais il s’est laissé attraper. À la vue de cet ensemble d’informations, il va se produire chez le sujet Gonaba un décentrement. Lui qui depuis peu regardait les Pygmées selon le point de vue de la majorité (ce sont des animaux), il sera obligé de changer son angle de vue (ce sont des hommes avec des similitudes et des divergences comme on en trouve partout ailleurs). En effet, les minorités (au sens symbolique) sont celles auxquelles on ne reconnaît pas la possibilité de l’usage de leur propre direction et dont l’identité n’est pas définie. Leurs identités sont attribuées et imposées par la majorité dominante qui impose de se conformer. Une majorité qui imagine, invente ou produit un discours qui déforme des réalités, tout cela, pour affirmer sa supériorité. Devant le silence des minorités, les qualificatifs négatifs et avilissants circulent, prospèrent et se maintiennent au fil du temps.
14La rencontre avec Manga renverra le héros Gonaba à sa propre réalité. Cet échange le conduira d’ailleurs à une introspection, et à son autocritique. Lui qui croyait à une hiérarchie entre les hommes et jugeait la vie moderne supérieure à la vie traditionnelle. Ce dernier, qui se targuait d’avoir pris la place du Blanc et de vivre comme tel, commence à constater une certaine ambivalence dans sa représentation personnelle, dans son rapport à son environnement et dans sa relation avec les autres membres de sa société :
Je commence à comprendre. J’ai certainement « dégueulé » toute la nuit […] pour me convaincre que je ne suis pas victime d’une hallucination, je me mets à faire des grimaces qui me sont infailliblement renvoyées par mon autre « moi » du miroir. Il n’y a donc plus le moindre doute : cet énergumène de la glace, c’est bien moi GONABA29.
Selon Lavou Zoungbo, cette scène prédispose au décentrement car, « […]. On peut voir dans le vomissement du personnage une espèce de rejet pénible d’un ordre néocolonial introjecté, par divers mécanismes pas toujours inconscients et dont l’éducation diffusée pendant la colonie n’est pas des moindres, qu’il continue de reproduire. Gonaba ne reconnaît pas en effet son image habituelle dans le miroir30 ». De plus, pour Lavou Zoungbo, le décor planté est révélateur d’un conflit. De fait, « on pourrait au moins avancer que le double ici est la marque d’un conflit chez le personnage ou en effet le “macaque-primitif” le dispute au “civilisé-évolué” ; mais on peut poser ce conflit en d’autres termes : quoi que fasse Gonaba, il n’apparaît rien moins que comme un sauvage, un primitif revêtu des frasques d’une Civilisation occidentale31 ».
15La tension entre une identité mal connue, refoulée et qui cherche à s’exprimer, et une apparence qui a du mal à s’imposer, va obliger notre personnage à rechercher un équilibre. La question que nous sommes en droit de nous poser est : comment arriver à un tel résultat sans se connaître soi-même ?
16Selon Lavou Zoungbo, « Pour sortir de ce conflit il n’y a qu’une perspective viable aux yeux du protagoniste : partir à la découverte de la forêt où vivent les Pygmées. Un monde à la fois décrié ou vilipendé pour sa supposée “barbarie”, pour son primitivisme et révéré comme un espace qui a échappé (et échappe encore) à quelque chose qui serait de l’ordre de la corruption de la civilisation occidentale32 ».
17Désormais, ce que veut le héros Gonaba c’est aller à la rencontre des Pygmées Babinga. Il ne veut pas se limiter à cette simple conversation avec Manga. Cet échange lui a ouvert une autre perspective dans son rapport à l’autre, à lui-même et à son environnement. Il désire mettre un terme à cette tension intérieure. Gonaba a pu, pendant un instant, se mettre à la place de Manga, pour voir avec ses yeux et avoir une autre approche des relations humaines. Il souhaite s’ouvrir davantage à cet « autre », mal connu. Il aspire à quitter le « nous » bantou du centre et se décentrer en adoptant la perspective de l’« autre » Pygmée afin de dissiper tous préjugés. La tension vécue par le sujet Gonaba agit tel un catalyseur qui produit un décentrement par rapport à ses propres références. Il est prêt à relativiser sa perception des Pygmées et à quitter sa position confortable de dominant pour élargir sa vision. Il ambitionne à la fois se confronter à une étrangéité culturelle susceptible de mettre à mal ses certitudes et s'ouvrir à elle. C’est en cela que le décentrement en tant que catalyseur, mène le sujet vers une nouvelle perspective visant une connaissance réelle des Pygmées, et participe dans le même temps à leur visibilisation tout en cultivant l’inconvenant.
Visibilisation des Pygmées par l’inconvenant : un voyage initiatique
18L’inconvenant renvoie, ici, à ce qui va à l’encontre de la norme établie en remettant en cause un mode de pensée, de comportement ou de fonctionnement admis au sein d’un groupe. Par glissement, l’irrésistible appel de la forêt va signer le désir de Gonaba de naître à une « nouvelle » vie, en se rapprochant de ce qui a été pour lui et jusque-là « inconvenant » en rejetant le monde dit « civilisé » de Bangui pour la « nature animale » des Pygmées, « [ce] qui traduit assez bien le conflit qui se fait jour chez le sujet Gonaba33 ». Telles sont les paroles de l’auteur, lorsqu’il traduit la tension interne du protagoniste. Le choix est difficile dans la mesure où le personnage n’a qu’une connaissance parcellaire de la tradition des Pygmées. Pour sortir des généralités sur les Pygmées et chercher à saisir l’essence de leur culture, il opte pour un retour aux sources par l’immersion chez les Babingas. Cette recherche des coutumes pygmées est aussi la quête de cette Afrique méconnue et perdue pour grand nombre de sujets africains ; une sorte de poursuite du sens profond de son existence dans les entrailles de l’Afrique en quelque sorte.
19Le sujet Gonaba ira alors à l’encontre de ses propres références et des codes de la société bantoue à laquelle il appartient. Cet univers forestier est hostile à l’homme moderne et peuplé par les Pygmées jugés dangereux. Il s’agit d’un milieu méconnu où il n’a aucun repère, à l’exception peut-être des orientations de Manga, ni aucune maîtrise. Assurément, lors de sa conversation avec Manga, celui-ci lui a indiqué le chemin qui mène à son village perdu au cœur de l’immense forêt équatoriale, ce qui donne une dimension initiatique à cette quête de l’inconnu. Un inconnu qui lui parle et dont il a du mal à saisir la quintessence. Sur les indications de Manga (maître initiatique), Gonaba va s’engager dans ce périple initiatique à la recherche de son origine et ce « voyage » va se dérouler en deux étapes.
20En effet, pour rejoindre le village babinga, notre héros pénètre l’immense forêt équatoriale. Ce parcours, qui au départ s’avère excitant, tourne très vite au cauchemar lors de sa première nuit dans un arbre. À plusieurs mètres au-dessus du sol, Gonaba se lève au petit matin avec un énorme serpent vert : « J’en suis là de ma méditation, quand je sens dans le creux de mon cou un énorme corps froid et râpeux couler lentement sous ma couverture vers mon ventre, puis ma jambe gauche34 ». Cette expérience suscite une peur chez le personnage. Sentant une mort certaine, celui-ci récite le Notre Père et le Je vous salue Marie plus d’une dizaine de fois. Au sortir de cette circonstance malheureuse, Gonaba est habité par un sentiment de crainte pour sa vie. Le héros manifeste une envie de rebrousser chemin et d’abandonner le périlleux voyage : « C’est fini. Ma décision est prise. Je renonce à poursuivre mon aventure […]. Je prendrai mes cliques et mes claques et m’en retournerai à Bilolo35 ». Puis, la peur fait bientôt place à la résilience quand, en étant sur le point de partir, il se remémore les différentes épreuves surmontées. Une fois de plus, dans sa marche, il fait face à un gorille :
Je me crois d’abord victime d’une illusion d’optique due à la fatigue de cette première marche en forêt […]. Deux gros yeux, ronds et brillants comme les phares d’un camion Hotchkiss, un nez avec des naseaux tellement larges que les poings gantés d’un boxeur pourraient aisément s’y engager. Deux longues dents sortent de cette bouche qui était pourtant fermée. Je pousse un cri, le plus fort que j’ai dû pousser de mon existence, en m’enfuyant à toutes jambes36.
21Après cet évènement effroyable, le sujet décide de rentrer une bonne fois pour toutes chez lui, ceux qu’ils nomment les « civilisés » : « Je crois que je devrais envisager sérieusement de retourner à la maison. Je prends des risques inutiles et gratuits. On ne joue pas avec la vie37 ». Toutefois, en se remémorant la devise des boy-scouts dont il avait été membre (« le scout ne fait rien à moitié, il chante devant le danger et sourit dans la peine, telle est la loi des scouts vaillants38 »), et en pensant à Manga parti en ville, un sursaut d’orgueil l’incitera à mener son projet à terme grâce à la leçon d’une fourmi rouge :
Un premier obstacle, une petite branche morte lui barre le chemin […]. Je suis curieux de savoir comment la petite fourmi va résoudre ce nouveau « casse-tête ». La voilà une fois de plus qui s’active, se démène, tire, oriente, et fini par trouver le sens qu’il faut. J’ai failli applaudir quand la queue de la chenille à disparue sous terre. Est-ce à dire que même la vermine la plus détestable peut donner des leçons de persévérance dans l’effort aux êtres supérieurs que nous sommes ? Il faut que je continue39.
Plus déterminé que jamais, Gonaba poursuit son parcours malgré les vicissitudes entre inconvenant et visibilisation : la forêt étant déconseillée par les Bantous, Gonaba va tout de même dans ce lieu interdit. Malgré les obstacles, il persiste en défiant cet univers rempli de mystère. Cette tendance à aller à l’encontre des références de sa communauté donne une visibilité aux Pygmées et permet de les découvrir et de mieux les connaître. La démarche de Gonaba nous amène aussi à comprendre que, qui se risque sur la voie de l’inconvenant doit se préparer à faire face à des résistances qui sont nécessaires à l’aboutissement du projet de visibilisation. C’est alors que dans ce récit, la peur, l’abandon et les leçons de persévérances participent de la visibilisation des Pygmées.
22La seconde partie de ce parcours, marqué par la vie de notre héros chez les Babingas, débute à partir du moment où il se fait prendre dans un piège à fauve. Projeté contre un arbre, sa montre se brise puis il finit par la perdre. En effet, si le personnage sort tout de même vivant de cet accident, il n’en demeure pas moins qu’en raison du choc violent, il se retrouve inconscient et en piteux état. La montre brisée et perdue révèle une dimension symbolique car, à partir de cet instant, le personnage plonge dans la seconde étape de son voyage initiatique. Selon Lavou Zoungbo :
Le sujet Gonaba est donc dépouillé, même s’il en conserve encore la mémoire du temps calendaire occidental […]. Il ne vivra désormais plus au rythme du « temps vide et arbitraire » du calendrier ou de la montre, mais au rythme des saisons, du coucher ou du lever du soleil, au rythme des bruits qui peuplent le monde de la forêt, au rythme des naissances successives de ses enfants, des parties de chasse avec ses beaux-frères ou avec la communauté Babinga tout entière40.
À partir de cet instant, il est intéressant de se demander quelles sont ces pratiques culturelles et sociales pygmées et en quoi elles peuvent être jugées inconvenantes pour les Gonabas.
23Les Babingas ont une organisation sociopolitique spécifique. Du point de vue social, on peut observer a priori des regroupements d’individus en fonction du sexe, de l’âge ou des activités. Malgré cette apparente distinction, il s’agit d’une communauté unie avec une forte cohésion entre les individus d’âge, de sexe et de fonctions différentes. Sur le plan politique, l’organisation babinga n’a ni chef ni dirigeant au sens strict. Elle a un guide (un patriarche) qui, du fait de ses connaissances et expériences, peut orienter la communauté. Il y a aussi le meilleur chasseur qui joue un rôle non moins important. Par-dessus tout, la direction du groupe est confiée à tous les membres de la société. Face à des décisions majeures à prendre, le groupe est convoqué à se prononcer sans qu’un avis particulier prime sur la volonté commune.
24Sur le plan économique, les Babingas sont par nature des chasseurs-cueilleurs, bien que l’activité agricole ne soit pas exclue. Étant forestiers, la nature leur procure tout ce dont ils ont besoin : matériaux de construction, alimentation, vêtements, médicaments, etc. Ils partagent une vie simple et en harmonie avec la nature.
25Sur le plan culturel, on peut y découvrir une hospitalité et une vie communautaire qui ne souffre d’aucun mal. Une société où s’exprime une égalité et une fraternité sans faille entre les membres. Les problèmes d’un individu sont partagés par l’ensemble du groupe. Ils se partagent la nourriture, le vin, les ustensiles de cuisine, etc. Par ailleurs, ils accordent un grand respect à la vie, la propriété privée, au mariage, et à la dignité. En outre, les danses, les contes, les chants, les fêtes et cérémonies sont des éléments très présents chez les Babingas. Les connaissances de la faune et de la flore et même des circonstances temporelles sont maîtrisées par les peuples de la forêt.
26D’un point de vue religieux, les Pygmées sont présentés dans Le Silence de la forêt comme étant des devins-féticheurs. Est-ce à dire qu’ils ne croient pas en Dieu ? Selon Hampâté Bâ, cité par Bassey Oben, « l’homme noir africain est un croyant né. Il n’a pas attendu les livres révélés pour acquérir sa conviction de l’existence d’une Force-Puissance, Source des existences et Motrice des actions des êtres. Seulement pour lui, (le Noir), cette Force n’est pas en dehors des créatures. Elle est en chaque être. Elle lui donne la vie, veille à son développement et éventuellement à sa reproduction41 ». En substance, les Babingas croient en Dieu qui est la force créatrice présente dans la création. Selon Bassey Oben, « Ils croient aussi en des divinités spécifiques et aux valeurs qui incarnent certains animaux qui sont considérés comme sacrés. Mais ce qui frappe le lecteur de ce roman le plus est la pratique de la sorcellerie et du fétichisme. L’Afrique traditionnelle ne manque pas, certes, de sorciers, de féticheurs et de marabouts en grand nombre. Ce sont des gens doués d’un pouvoir surnaturel. Ils semblent tout savoir, entendent tout et peuvent tout découvrir42 ».
27Il est important de mettre en exergue trois faits importants qui donnent une dimension symbolique à ce voyage initiatique. Le symbolisme du déchaussement et le revêtement de l’habit pygmée sont bien présents ici. Le personnage principal annonce effectivement : « finalement, je me suis résolu à faire comme tout le monde. C’est-à-dire vivre torse nu et à marcher pieds nus43 ». Loin de voir ici une conséquence à la dégradation de ses vêtements, il y a au contraire, une mise en contact. En effet, l’intégration et l’acceptation de Gonaba en terre Babinga commencent lorsque celui-ci ôte ses chaussures. En contact avec le sol, il communie avec la terre pygmée. Il enlève la barrière qui l’empêchait de fusionner avec cet univers. En enlevant ses vêtements pour les substituer au vêtement traditionnel babinga, il se découvre en profondeur. Il se découvre une autre identité et se reconnecte à lui-même. Comme un vêtement, il retire son ancienne nature pour revêtir une nouvelle apparence afin de renaître et de vivre une nouvelle vie sur une terre inhabituelle. Autrement dit, il signe un nouveau départ. On peut avancer que pour Gonaba, il serait encore question de revêtir une nature authentique, non corrompue. C’est à ce moment que la quête identitaire et la traversée initiatique de Gonaba prennent tout leur sens. Peu de temps après cet épisode, le protagoniste est intégré et apprend à exister autrement.
28Le mariage de Gonaba et de Pygmalion ainsi que la naissance de leurs deux enfants, mais aussi la mort de Pygmalion et le retour de Gonaba sont d’autres symboles importants qui participent, par ailleurs, de cette transformation et de ce « voyage » vers ce qui est jugé inconvenant. Loin d’une lecture mécanique, d’un point de vue symbolique, le mariage peut se comprendre comme le fait d’épouser les valeurs babingas, et accepter les valeurs ancestrales. Car, rappelons-le, la tension qui habite le protagoniste est liée à un divorce entre son passé et son présent et son désaccord entre sa culture d’origine et celle qu’il découvre. C’est ce qui explique que notre héros manifeste un sentiment de manque avant son mariage. Une fois marié avec Pygmalion, il reprend goût à la vie. Il se sent complet et en harmonie avec lui-même. Pygmalion est en quelque sorte une personnification de son ancestralité, le symbole de son union ou harmonisation avec son ancestralité, est nécessaire à son équilibre. Les enfants de cette union symbolisent l’harmonie entre un monde « civilisé » et un monde présenté comme sauvage, ou encore la transition entre un monde dit « inconvenant » et un monde normé. Ces enfants sont une forme de réconciliation entre ces deux espaces culturels. Ce voyage initiatique s’achève lorsque Kaliwossé meurt. La mort de Pygmalion était imminente dans la mesure où, la quête du sens de l’existence de Gonaba est terminée. Il est désormais temps pour lui de retourner parmi les siens après avoir appris. Il emporte avec lui un héritage, une connaissance incarnée ici par ses deux enfants.
29Ces trois événements ont permis de mettre Gonaba en immersion dans le monde des Babingas pour mieux les visibiliser. Lavou Zoungbo, « [parle] “d’un retour au pays natal”, d’un “recentrage culturel” chez le sujet Gonaba qui passe ainsi d’une posture d’explorateur ou de découvreur de l’exotisme des Pygmées et de “civilisateur” à une démarche de Relation [comme l’explique Édouard Glissant dans Poétique de la relation44] qui, de ce fait, déplace les frontières des anciennes représentations qui disqualifiaient les Pygmées, et qu’il partageait et/ou reproduisait45 ». L’importance de ce roman réside dans les questionnements identitaires qu'il soulève. Loin de considérer une vision bipolaire où les centres et les périphéries entrent en opposition dans un jeu de domination, tel qu’on peut le voir dans Le Silence de la forêt, il s’agit plutôt ici d’une invitation à une ouverture vers d’autres horizons culturels.
30Étienne Goyémidé se sert de son personnage Gonaba pour mettre en valeur le décentrement et l’inconvenant en vue de donner une visibilité aux Pygmées. L’origine du mépris envers les Pygmées se trouve dans leur exploitation et dans l’occidentalisation du mode de vie des Bantous pendant la colonisation. Le décentrement de Gonaba, provoqué par une conversation avec Manga, a précipité le protagoniste dans un processus en lien avec l’inconvenant, qui se manifeste par un parcours initiatique à deux temps. De même, la peur, la volonté de rebrousser chemin et la résilience ont mis l’inconvenant en lumière. Le séjour du protagoniste en terre Babinga est le point de chute de l’inconvenant et met en valeur les us et coutumes des Pygmées tout en les portant à une meilleure appréciation, loin des préjugés dévalorisants.
31À l’heure où les débats actuels en rapport avec une identité africaine semblent poser le problème d’une authenticité culturelle africaine, la modeste contribution de l’ouvrage de Goyémidé devrait aider à une meilleure connaissance et reconnaissance de cette Afrique dite « perdue ».
Notes de bas de page
1Serge Bahuchet et Marine Robillard, « Les Pygmées et les autres : terminologie, catégorisation et politique », Journal des africanistes, t. 82, 2012, p. 28.
2Ibid.
3Ibid.
4Ibid., p. 33.
5Serge Bahuchet, « Les Pygmées d’aujourd’hui en Afrique centrale », Journal des africanistes, t. 61, 1991, p. 11.
6Murci Quintana et al. Proc Natl Acad Sci USA 105, « Maternal traces of deep common ancestry and asymmetric gene flow between Pygmy hunter-gatherers and Bantu-speaking farmers », Institut Pasteur, communiqué de presse, Paris, 2008.
7Serge Bahuchet, « Les Pygmées d’aujourd’hui en Afrique centrale », art. cit., p. 11.
8Serge Bahuchet et Marine Robillard, « Les Pygmées et les autres : terminologie, catégorisation et politique », art. cit., p. 26.
9Serge Bahuchet, « Les Pygmées d’aujourd’hui en Afrique centrale », art. cit., p. 12.
10Ibid., p. 14-15.
11Adam Hochschild, Les fantômes du roi Léopold : la terreur coloniale dans l’État du Congo, 1884-1908, Paris, Éditions Tallandier, coll. « Texto », 2019, p. 126.
12Elikia M’bokolo, Afrique noire : histoire et civilisations, t. 2 : Du xixe siècle à nos jours, Paris, Hatier-AUF et DL, 2008, p. 287.
13Honoré Kabongo Mbiye, Les résistances africaines à la conquête et à l’occupation coloniales de leur continent (xixe-xxe siècles), Paris, L’Harmattan, 2020, p. 29.
14Ibid., p. 23.
15Ibid.
16Ibid., p. 53.
17Elikia M’bokolo, Afrique noire : histoire et civilisations, op. cit., p. 250.
18Ibid., p. 403.
19Albert Adu Boahen, « Le colonialisme en Afrique : impact et signification », in Albert Adu Boahen (dir.), Histoire générale de l’Afrique VII : l’Afrique sous domination coloniale, 1880-1935, Paris, Éditions UNESCO, 1987, p. 856.
20Ibid.
21Étienne Goyémidé, Le silence de la forêt, Paris, Hatier, 1984, p. 27-28.
22Ntole Kazadi, « Méprisés et admirés : l’ambivalence des relations entre les Bacwa (Pygmées) et les Bahemba (Bantu) », Africa, vol. 51, no 4, 1981, p. 837‑847.
23Serge Bahuchet et Marine Robillard, « Les Pygmées et les autres », art. cit., p. 28.
24Étienne Goyémidé, Le silence de la forêt, op. cit., p. 21-25.
25Victorien Lavou Zoungbo, Outsidering : Liminalité des Noir-e-s : Amériques-Caraïbes, Perpignan, Presses universitaires de Perpignan, 2007, p. 192-202.
26Edward Saïd, L’Orientalisme : l’Orient créé par l’Occident, Paris, Seuil, 2005, p. 85.
27Étienne Goyémidé, Le silence de la forêt, op. cit., p. 39-40.
28Ibid. p. 40-51.
29Ibid., p. 3-4.
30Victorien Lavou Zoungbo, Outsidering, op. cit., p. 192-202.
31Ibid.
32Ibid.
33Victorien Lavou Zoungbo, Outsidering, op. cit., p. 192-202.
34Étienne Goyémidé, Le silence de la forêt, op. cit., p. 169.
35Ibid., p. 111.
36Ibid., p. 130-131.
37Ibid., p. 85.
38Ibid.
39Ibid., p. 86.
40Victorien Lavou Zoungbo, Outsidering, op. cit., p. 192-202.
41Bassey Oben, « Le silence de la forêt ou le retour au bercail d’un déraciné ? Réflexion sur Le silence de la forêt d’Étienne Goyémidé », ACADEMIA, www.academia.edu, p.10.
42Ibid.
43Étienne Goyémidé, Le silence de la forêt, op. cit., p. 110.
44Notamment aux pages 23-33.
45Victorien Lavou Zoungbo, Outsidering, op. cit., p. 192-202.
Auteur
Université Jean-Monnet Saint-Étienne, ECLLA
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
L’Atlantique littéraire au féminin
Approches comparatistes (xxe-xxie siècles)
Chloé Chaudet, Stefania Cubbedu-Proux et Jean-Marc Moura (dir.)
2020
Emily Dickinson du côté de Shakespeare
Modalités théâtrales du lyrisme
Adeline Chevrier-Bosseau
2020
Voyages illustrés aux pays froids (xvie-xixe siècle)
De l’invention de l’imprimerie à celle de la photographie
Gilles Bertrand, Daniel Chartier, Alain Guyot et al. (dir.)
2020
Terrains vagues
Les friches urbaines dans la littérature, la photographie et le cinéma français
Jacqueline Maria Broich, Wolfram Nitsch et Daniel Ritter (dir.)
2020
Temporalités amérindiennes
Représentations de l'Autre et rachat du passé
Saulo Neiva et Soraya Lani (dir.)
2021
Vivre et travailler au même endroit
Personnages, écrivains et peintres confinés
Thierry Poyet (dir.)
2022