Eliane Potiguara et Daniel Munduruku : pour une cosmovision amérindienne
p. 25-38
Texte intégral
Rien ne sert de penser différent si vous ne vivez pas différemment1.
Daniel Munduruku
Introduction
1L’essayiste péruvien José Carlos Mariátegui, fondateur de la revue Amauta et l’un des mentors de la littérature amérindienne des Andes, écrite par des métis dans les années 1930, prédisait qu’un jour les Amérindiens écriraient leur propre « littérature » – un terme mis entre guillemets pour indiquer que seule est désignée « littérature » celle écrite selon les modèles occidentaux. En réalité, les Premières Nations d’Amérique, comme tous les peuples d’ailleurs, possédaient une littérature orale (mythes, contes et légendes). Depuis la conquête, une partie de cette oraliture2 a été écrite et réunie par des missionnaires, des ethnologues et autres types de médiateurs. Au Pérou, les premières transmissions des récits fondamentaux sur la cosmovision des peuples aux générations suivantes remontent au xvie siècle, grâce à des auteurs métis tels qu’Inca Garcilaso de la Vega et Guaman Poma de Alaya. Au Brésil, il n’y a pas eu de production équivalente, et en plus l’étude des sociétés amérindiennes n’a débuté qu’au début du xixe siècle.
2Les Amérindiens, du nord au sud des Amériques, ont commencé à produire des écrits, des films, des documentaires, des enregistrements audio et vidéo dans les années 1970/1980, dans le cadre des mouvements de défense des minorités. Comme le rappelle l’écrivain martiniquais Édouard Glissant, la technologie permet aujourd’hui d’établir une convergence entre le monde lettré, qui se tourne vers l’oralité des nouveaux médias, et les communautés traditionnelles, qui surgissent « sur la grande scène du monde » après avoir rencontré des modes d’expression dans la technologie numérique3. Ces nouvelles textualités – qui vont de la transcription de traditions orales aux livres « littéraires » au sens occidental – se situent dans une politique d’affirmation des cultures locales. Elles servent à transmettre un héritage, archivent la mémoire de leurs traditions pour ne pas les perdre. Partout en Amérique, les enregistrements de chants et les documentaires se sont multipliés de manière significative ; les publications de livres ont également proliféré malgré une répercussion encore très limitée. En plus des anthologies de textes oraux, généralement organisées par des médiateurs, des auteurs ayant un certtain bagage universitaire publient des ouvrages où se croisent la tradition occidentale et la tradition amérindienne. En somme, ils participent au surgissement d’une nouvelle tradition littéraire.
3Pour l’essayiste uruguayen Hugo Achugar, « l’apparition de nouveaux acteurs sociaux permet de supposer la nécessité [...] de reconstruire une histoire spécifique oubliée par le discours de la communauté hégémonique4 ». D’après lui, le principe directeur de la mémoire collective ne serait pas synthétisé dans l’image de la racine, mais dans celle du rhizome ; il ne s’agit plus d’un mythe fondateur, mais plutôt d’une prolifération de racines en forme de contre-mémoires. Silviano Santiago met également l’accent sur la nouvelle configuration des ethnicités au Brésil5.
4Régine Robin cite Jérôme Baschet, spécialiste du cas Chiapas (Mexique), pour affirmer que les discours amérindiens revendiquent aujourd’hui différentes temporalités :
1. le temps indigène, sans enfermement réactionnaire dans les temps anciens ; 2. le temps fragile et incertain de la modernité, qui n’est pas rejeté, mais qui ne saurait être conçu en termes évolutionnistes et linéaires ; 3. le temps postmoderne de la domination globalisante qu’ils rejettent ; 4. le temps de l’espérance d’une autre société qui traverse les trois premiers. [...] Utiliser à des fins de lutte les temporalités désaccordées de l’histoire, faire se rejoindre ces temps déjoints sans tenter de nouvelles synthèses, penser l’articulation du tout sans totalisation, telle serait cette improbable rencontre, une illustration en acte de la non-contemporanéité6.
5Cette idée de non-contemporanéité me semble d’autant plus fondamentale que les Amérindiens s’insèrent dans la modernité sans perdre de vue la tradition, qu’ils revendiquent leur participation à tous les aspects de la vie sociale, y compris à la vie littéraire. Au Brésil, l’éclosion récente de la production amérindienne a bénéficié de deux actions : la création des Écoles de la Forêt dans les années 1980 et l’approbation de la loi 11645/2008. Les professeurs des Écoles de la Forêt ont souvent contribué à la transcription et à la traduction de poèmes et/ou de contes. De cette activité est née une génération de professeurs amérindiens bilingues qui, chargés de l’éducation des enfants et des adolescents, se sont mis à écrire des livres spécifiques pour développer leur travail. Certains de ces livres ont été adoptés par le ministère de l’Éducation et distribués dans les écoles après la promulgation de la loi 11645/2008 sur l’enseignement obligatoire des cultures amérindiennes. Par voie de conséquence, la demande de livres a considérablement augmenté. C’est dans ce contexte brièvement présenté ici qu’il faut penser la production littéraire initiale d’auteurs tels qu’Eliane Potiguara et Daniel Munduruku.
Eliane Potiguara
6La question identitaire qui s’exprime par une quête d’affirmation de l’amérindianité est au centre de la littérature amérindienne contemporaine. Le livre Metade cara, metade máscara [Moitié visage, moitié masque] (2004), d’Eliane Potiguara, fait partie de la série Visões indigenas [Visions indigènes] dirigée par Daniel Munduruku – un des écrivains amérindiens les plus connus, les plus talentueux et les plus prolifiques. Il signale dans la préface que la série a été créée pour « permettre d’extérioriser le regard amérindien sur soi-même, sur les “autres” sciences et sur la société brésilienne » ; cela devrait permettre selon lui de « laisse[r] l’autre être7 ».
7Il s’agit d’un récit autobiographique et hybride, comme le titre l’indique – moitié visage, moitié masque. Il thématise la problématique des Premières Nations à travers l’histoire atemporelle du couple emblématique de la famille amérindienne, Jurupiranga et Cunhataí. Au fil des pages, le caractère des fragments varie et passe d’un récit mythique de ces deux personnages à des poèmes et des récits personnels de l’auteure. Le lecteur y découvre des informations sur la généalogie de Potiguara et apprend qu’elle appartient à une famille d’Amérindiens délogés de l’État de Paraíba. La situation précaire de ses ancêtres est liée au meurtre de son arrière-grand-père par des agents d’une entreprise anglaise qui voulait l’expulser de la terre où il vivait. Après le crime, la veuve et ses quatre filles sont obligées de quitter leur village et de migrer vers l’État de Pernambuco.
8Victime d’un viol à l’âge de 12 ans, la grand-mère Maria de Lourdes donne naissance à Elza, la mère d’Eliane Potiguara. Elle part ensuite vivre dans le quartier du Mangue à Rio de Janeiro, une zone connue pour sa prostitution. On y trouve des femmes subalternes, discriminées à cause de leur ethnie, leur classe sociale, leur genre. Elles sont méprisées par la société mais résistent, s’occupent seules des enfants parce que leurs maris sont morts ou ont disparu. Forcées de vivre dans une société qui les marginalise, incapables de s’insérer de manière adéquate, elles deviennent migrantes et tentent de survivre dans les conditions misérables des ghettos urbains.
9Le livre est dédié à la grand-mère de l’auteure, symbole de la résistance et de la lutte des peuples amérindiens ; une femme qui a réussi à préserver partiellement le savoir ancestral alors qu’elle vivait en dehors de son village et de ses ramifications familiales. Guérisseuse, connaisseuse en plantes, conteuse d’histoires, c’est elle qui transmettra à sa petite-fille « les liens avec les ancêtres, la cosmologie et l’héritage spirituel8 ».
10Protégée de manière obsessive par cette grand-mère qui craint qu’elle ne subisse à son tour des abus sexuels, Eliane Potiguara étudie et devient institutrice. Née en 1950, elle se marie en 1978 avec le chanteur et compositeur Taiguara (1945-1996), un militant communiste uruguayen, d’origine Charrúa, qui connaît le succès au sein du répertoire de la musique populaire brésilienne surtout dans les années 1960/1970. C’est à cette époque qu’elle s’engage dans la défense de la cause amérindienne et qu’elle se rend dans le nord-est pour faire des recherches sur ses origines. En 1978, elle fonde le Groupe Femme-Éducation Amérindienne (GRUMIN, en portugais), mais sa création officielle date de 19879. Comme d’autres écrivains et dirigeants amérindiens, elle a adopté le nom de l’ethnie à laquelle elle appartient.
11Eliane Potiguara a voyagé dans le monde entier pour défendre les droits des Amérindiens et des femmes, la « Déclaration des droits des peuples amérindiens » et la paix dans des forums internationaux. Elle a commencé à écrire des poèmes dans sa prime jeunesse. En 1975, elle devient la première femme amérindienne à rédiger un poème en langue portugaise, intitulé Identidade indígena10 [Identité amérindienne]. Ce chant de lutte internationaliste évoque tous les peuples amérindiens, et le mot espagnol « desplazados » qui y apparaît montre sa conscience latino-américaine :
Nós, povos indígenas,
Queremos brilhar no cenário da História
Resgatar nossa memória
E ver os frutos de nosso país, sendo divididos
Radicalmente
Entre milhares de aldeados e ‘desplazados’
Como nós11.
12Ato de amor entre povos [Acte d’amour entre peuples] est un autre poème qui souligne cette vision latino-américaine. Écrit en 1982, il fait référence à l’empire inca, aux cordillères, à Potosi, à Zamacueca des Andes, au lama andin, au charango latin. Mais elle y évoque aussi son ethnie, les Potiguaras, et leurs voisins, les Tabajaras. Si dans le roman Iracema de José de Alancar ces ethnies sont ennemies, ici elles sont présentées comme des sœurs. Dans le poème, c’est Cunhataí qui s’adresse à son amant Jurupiranga :
Vem, que te sonhei a noite toda :
Puro, te revelando nas águas do Orinoco,
Sorrateiro, espreitando o massacre de Potosi
Vem, que te sonhei na noite pela PAZ
E teus dedos velozes, a guarânia, tocavam
As vitórias felizes do Império Inca.
......................................................
E os POTIGUARAS, comedores de camarão
Que HOJE – carentes –
Nos recomendarão a Tupã.
E te darão o anel do guerreiro – parceiro
E a mim?
Me darão a honra do Nome
A ESPERANÇA – meu homem!
De uma pátria sem fim12.
13Cette perspective latino-américaine n’exclut pas son adhésion à la patrie nommée Brésil. Les mémoires rhizomatiques qui surgissent dans le décor brésilien évoquent d’autres mythes fondateurs, d’autres discours nationaux. Elles retracent une vision de nation déjà pluralisée et non pas une, comme l’avait fait le xixe et renforcé le xxe siècle. Au lieu d’une nation métisse créée par les grands interprètes du Brésil, qui excluait les Noirs et les Amérindiens en les diluant dans l’amalgame « Brésil métis », des voix qui racontent d’autres histoires, d’autres versions sur la nation, sont nées surtout à partir des années 1980. Le poème Brasil [Brésil] est rythmé par le refrain « O que eu faço com a minha cara de índia ? » [Qu’est-ce que je fais de ma tête d’indienne ?]. Il montre la survie des Amérindiens au présent et s’oppose à la vision mythique de l’Amérindien du passé, défendue par le romantisme. Dans le poème Invasão [Invasion], l’auteure questionne les effets pervers de la colonisation qui a violenté les autochtones, métaphore de la Terre-Mère : « Quem são vocês que podem violentar / A filha da terra / E retalhar suas entranhas13 ? » [Qui êtes-vous, vous qui pouvez violenter / La fille de la terre / Et taillader ses entrailles ?]
14En visitant les ruines jésuites de Santo Ângelo (dans l’État du Rio Grande do Sul) ou encore le cimetière indien sur les terres des Potiguaras (dans l’État de Paraíba), la narratrice a eu l’impression « d’entendre les cris de douleur résonnant dans les airs » et de trouver des « murs imprégnés de la sueur de l’esclavage et du racisme14 ». Elle évoque les voix des opprimés qui « résonnent pareillement, dans n’importe quelle partie du monde15 », et qui lui font penser aux millions d’Amérindiens expulsés de leurs terres et morts au cours des siècles de colonisation. Cette construction de la mémoire va à l’encontre de l’oubli promu par le discours national dominant. D’après Singh, « ce processus a pour résultat une mémoire collective toujours en mouvement : non pas une mémoire, mais plusieurs mémoires qui luttent constamment pour occuper et attirer l’attention sur l’espace culturel16 ». Dans le Brésil du xxie siècle, ces mémoires rhizomatiques composent un nouveau discours sur la nation ; elles créent un panorama plus complexe et à multiples facettes de l’histoire du pays.
Daniel Munduruku
15Né en 1964 à Belém, dans l’État du Pará, Daniel Munduruku a publié une quarantaine de livres. Le fait que son œuvre commence à être traduite est le signe de la légitimation et de la reconnaissance de sa qualité et de son importance. En 2001, il a publié un récit autobiographique intitulé Meu vô Apolinário. Um mergulho no rio da (minha) memória17 [Mon grand-père Apolinário, un plongeon dans le fleuve de (ma) mémoire] en hommage à son grand-père Apolinário, qui lui a enseigné la sagesse, le respect de la nature et de l’héritage familial. Dans le premier chapitre de ce court récit de formation, qui s'intitule « A raiva de ser índio » [« La colère d’être Indien »], l’auteur-narrateur confesse qu’il avait horreur d’être traité d’Indien : il y voyait une marque de mépris parce que le mot était associé à « sauvage ». Harcelé par les autres enfants et ne sachant pas comment échapper à leurs brimades, il était malheureux. Lorsqu’il est allé passer des vacances dans sa tribu, son grand-père, guérisseur et sage, s’est rendu compte qu’il avait besoin d’aide. C’est à partir de là que s’établira une relation d’amitié et de complicité entre le vieil homme et l’enfant. Tout comme la grand-mère d’Eliane Potiguara, le grand-père de Munduruku va l’aider à comprendre et à accepter aussi bien l’héritage de son ethnie que l’importance des relations de filiation. Publié dans une collection adressée aux jeunes, ce récit est écrit dans un langage simple et pédagogique.
16Avec Todas as coisas são pequenas18 [Toutes les choses sont petites] (2008), Munduruku se lance dans la littérature pour adultes en créant une œuvre qui se rapproche du modèle du roman baroque. Il s’agit de l’histoire de Carlos, un riche entrepreneur secouru par un Amérindien après un accident d’avion en pleine forêt amazonienne. Le personnage découvre une autre culture et lorsqu’il retourne dans le monde des Blancs, il est transformé par le savoir ancestral des Amérindiens. Le livre transmet une vision polarisée, avec d’un côté les personnes du monde civilisé aux objectifs excessivement matérialistes, et de l’autre le monde amérindien tourné vers les forces de la nature.
17Le roman s’inscrit dans la longue tradition du roman d’épreuves dans la mesure où le personnage principal doit surmonter une série d'obstacles. Et c’est seulement après avoir accompli les tâches qui lui sont proposées qu’il sort vainqueur. D’après Bakhtine, le roman d’épreuves le plus ancien avait un héros « achevé et inaltérable19 ». Mais dans son processus de transformation, il débouche sur le roman baroque et s’associe à une idée de formation. Le roman baroque possède certaines caractéristiques qui peuvent être résumées ainsi : 1/ la trame se constitue de détours face au flux normal de la vie des personnages, avec des événements exceptionnels et des situations qui n’existent pas dans la biographie normale de l’homme ; 2/ le temps de l’aventure ne correspond pas au temps chronologique, et ce qui semble durer des jours ou des mois peut ne correspondre qu’à des heures dans le temps réel ; 3/ la représentation du monde se concentre sur le personnage central ; 4/ il y a prédominance d’un certain exotisme géographique ; 5/ le personnage du roman peut changer à la fin du roman, mais le monde dans lequel il vit reste le même20.
18Si l’on se base sur ces caractéristiques mises en avant par Bakhtine, on s’aperçoit que le personnage Carlos vit des événements extraordinaires : d’abord, son avion s’écrase en pleine forêt amazonienne ; ensuite, il est secouru par un Amérindien au comportement très éloigné de celui auquel il est habitué. L’aventure dure presque tout le livre et semble durer des mois, et pourtant le temps réel est de sept jours. Il y a donc deux niveaux de récit : celui du rêve (ou d’une autre réalité), passé parmi les Amérindiens, et celui du temps réel, sept jours, passé dans l’avion. Tout le livre tourne autour du seul personnage qui sort transformé de son aventure aux côtés des Amérindiens alors que le monde qui l’entoure continue d’être le même. L’exotisme géographique est lié à la vie dans une tribu amérindienne au milieu de la forêt amazonienne.
19Le livre est écrit à la première personne, par conséquent le narrateur et le personnage ne font qu’un. Comme il raconte les événements du livre après sa transformation, il fait part d’un certain sens critique quand il parle de lui – même s’il essaie de ne pas raconter à l’avance la connaissance qu’il acquiert au fil de l’histoire. Issu d’une famille modeste de province, Carlos a été envoyé – contre son gré – au séminaire à l’âge de 10 ans, où il est resté jusqu’à 18 ans. La présence et la pression des religieux sur la formation des enfants amérindiens du continent américain constituent une donnée de réalité qui est devenue un véritable topos, aussi bien de la littérature des Amérindiens que de celle sur les Amérindiens. À titre d’exemple, on peut penser au roman Maíra de Darcy Ribeiro21.
20Pendant les huit années passées à étudier au séminaire, Carlos s’est découvert une passion pour les philosophes grecs. Il a beaucoup étudié puis beaucoup travaillé, est devenu riche mais aussi égoïste et cupide. À la veille d’un voyage en Grèce pour réaliser son rêve de connaître la terre des grands philosophes, il est rappelé au chevet de sa mère mourante. Après quelques disputes avec ses frères et sœurs, il part et c’est à ce moment-là qu’il a un accident d’avion.
21Au premier niveau du récit, il est secouru par un Amérindien « recouvert de peinture rouge et noire22 », et la première idée reçue qui lui vient à l’esprit est que l’Indien est peut-être cannibale. Son expression apeurée confirme la résistance des mythes préconçus sur les « sauvages ». L’Amérindien va servir de guide et de mentor au personnage qui le surnomme « pajé » [sorcier]. Son vrai nom, Aximã, n’est d’ailleurs révélé qu’à la fin du livre. Il y a un parallélisme entre les péripéties des deux hommes : Aximã a pour mission de transformer Carlos pour se transformer lui-même, parce qu’en voulant connaître la civilisation blanche et la ville, il est revenu dans sa tribu déçu et triste. Dans ce sens, il doit se soigner pour pouvoir réintégrer sa communauté. Lors de l’épreuve finale, le destin des deux se trouve à nouveau lié : si Carlos ne parvient pas à sortir de la grotte (le ventre de la Mère-Terre), Aximã restera aussi prisonnier et tous les deux mourront ensemble.
22Carlos découvre peu à peu le savoir des Amérindiens : comment retenir le langage des rêves pour pouvoir entrer dans l’esprit des autres ; comment connaître le langage de la forêt et différencier les animaux qui peuvent être sacrifiés, les plantes qu’il faut cueillir et les rivières dans lesquelles se baigner. Aximã doit trouver à manger pour Carlos, lui construire un abri, le guider dans la forêt. Le Blanc est un peu comme un jeune enfant qui ne sait rien faire. Le pajé lui dit : « Tout ce qu’il nous faut est dans la forêt. Les hommes blancs ont oublié ça parce que toutes les choses leur sont mises entre les mains ou achetées avec le papier lourd qu’ils appellent argent23. »
23Au début, Carlos a beaucoup de mal à suivre le raisonnement d’Aximã. C’est pourquoi il reçoit le surnom d’Irihi, qui signifie « têtu ». Mais à la fin du livre, après avoir vécu un processus d’apprentissage et réussi à surmonter l’épreuve la plus importante (qui était de sortir du ventre de la Mère-Terre), il deviendra Ibidi, synonyme de « l’eau, le fleuve qui court en direction de la mer et qui ne craint pas les obstacles ou barrières24 ». La scène de la sortie de la grotte symbolise une nouvelle naissance : « Tu renais sans avoir besoin d’entrer dans le ventre de ta mère biologique. Tu sortiras de l’utérus de la Mère Rouge comme un nouvel homme, mais avec la conscience du présent. C’est toi qui devras être créatif et trouver un chemin pour répondre à tes questions25. »
24À partir de là débute sa conversion aux valeurs les plus pures, et ce grâce à l’apprentissage acquis auprès des peuples de la forêt. Il apprend notamment qu’il n’y a pas de séparation radicale entre les vivants et les morts, les hommes et les animaux ; que les frontières sont poreuses, que tout communique dans une vision cosmique. Peu à peu, il accepte de changer d’avis : « j’étais seulement amené à un voyage intérieur sans que cela ne génère en moi aucune réaction violente. C’était comme si je renaissais et que je faisais tomber des idées auxquelles j’avais toujours cru26 ».
25Le roman fonctionne comme un contre-récit qui affirme qu’il est possible de vivre selon une autre logique ou, pour reprendre les termes de Walter Mignolo (2008), en pratiquant une décolonisation épistémique27. Carlos découvre que les Amérindiens « ne dissociaient pas le vivre et le penser ; l’apprendre et le jouer ; le vivre et le croire. Tout était une seule chose, très bien articulée au quotidien, qui les empêchait de philosopher28 ». En réfléchissant sur les bruits de la ville et le manque de communication entre les hommes, Carlos se rend compte que les hommes civilisés vivent de manière beaucoup plus sauvage que les Amérindiens. Et ces derniers pensent que vivre loin de la civilisation occidentale leur permet de préserver les traditions transmises par leurs ancêtres, et d’être plus heureux dans une union cosmique.
26En proposant une révision de l’histoire, le livre évoque sans le citer directement José de Alencar, dont le roman Iracema était destiné à raconter la formation du Brésil comme le pays du métissage, les Brésiliens étant des métis, fruits de l’union amoureuse entre l’Amérindienne et le Blanc. Toutefois, une lecture critique permet de voir qu’Iracema trahit les siens et meurt abandonnée et malheureuse ; et que les Amérindiens, alliés au blanc colonisateur, renient leur croyance pour se tourner vers le christianisme. Autrement dit, la vision hégémonique de la formation du pays implique la mort et la disparition des Amérindiens. Aximã parle à Carlos du début de la colonisation européenne, quand les Blancs sont arrivés, qu’ils « ont couché avec les Amérindiennes Tupinambá et fait les premiers enfants “légitimes” du pays29 ». Les métis sont devenus les maîtres de la terre tandis que les Amérindiens ont été repoussés chaque fois plus loin, dans l’arrière-pays.
27La partie qui décrit le monde amérindien – sa philosophie de vie, parfaitement articulée à ses mythes cosmogoniques et à sa médecine – est très convaincante et poétique. Le titre du roman trouve son sens dans l’explication donnée par Aximã : « on a juste besoin de comprendre deux choses pour être heureux : ne jamais se soucier des petites choses ; et ne pas oublier que toutes les choses sont petites30 ». Si toutes les choses sont petites, la vie acquiert une autre dimension. Ce message que découvre le lecteur en même temps que le personnage est en fait celui énoncé par le grand-père Apolinário à l’auteur-enfant de Meu vô Apolinário.
28Daniel Munduruku opère une révision de l’histoire et de la philosophie occidentale pour montrer que les Amérindiens ne sont ni sauvages, ni primitifs, et que les vérités sont nombreuses. En relativisant la culture, en critiquant l’universalisme de ladite « civilisation » occidentale, il se rapproche de ce que disait Montaigne, à savoir que « chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage31 ».
29Alors qu’il découvre de près les coutumes des Amérindiens, le personnage finit par se demander si son père n’avait pas des origines amérindiennes, parce que « les choses qu’il savait ressemblaient beaucoup à celles que j’étais en train d’apprendre32 ». On perçoit ici la méconnaissance, ou peut-être le déni, de l’ascendance amérindienne dans la généalogie des familles brésiliennes. Mais aussi la manière dont les vestiges des cultures amérindiennes sont enracinés dans le mode de vie des populations très mélangées de l’intérieur du pays. À travers son personnage Carlos, Munduruku nous fait savoir que très souvent on oublie notre ancestralité, notamment certains enseignements de nos parents et grands-parents qui étaient plus proches du monde rural, dans l’arrière-pays, et qui vivaient davantage en harmonie avec la nature. Avec tous les problèmes climatiques dénoncés ces dernières années, nous percevons non sans ironie et de façon tragique que ce que disent et pratiquent tous les Amérindiens depuis des siècles est entré dans l’agenda politique de notre monde globalisé.
Conclusion
30Mônica Velloso montre qu’au Brésil, et en particulier dans l’État de Rio de Janeiro, la république n’a pas réussi à offrir les bases intégratives capables d’unifier la société : « Les migrants du Nordeste, les Amérindiens, les Gitans et les Noirs sont vus comme des éléments indésirables, incapables d’être absorbés par la “ville moderne”33. » D’où l’importance de la question du déplacement : au nom du progrès et de la modernisation, des familles amérindiennes ont été chassées de leur village et des habitants de bidonville retirés de leur lieu d’habitation. La migrance provoquée par ces retraits violents a conduit les personnes vers les grandes villes. Plus spécifiquement, vers les espaces périphériques et précaires où elles ont dû refaire leur vie et créer de nouvelles territorialités.
31Ce nonobstant, les obstacles n’empêchent pas les migrants pauvres et subalternisés de s’unir en réseaux et de constituer ce que Boaventura de Sousa Santos a nommé le « cosmopolitisme subalterne34 », et Silviano Santiago le « cosmopolitisme du pauvre35 ». Je pense que l’on peut associer l’éclosion des voix amérindiennes au Brésil – aussi bien dans le cadre des recherches en sciences humaines que dans la production littéraire – à ce mouvement qui « contient une promesse réelle malgré son caractère clairement embryonnaire ». Pour le capter, il faut réaliser la « sociologie des émergences36 » dont parle Boaventura de Sousa Santos et qui « consiste en une amplification symbolique de signaux, pistes et tendances latentes qui, même s’ils sont dispersés, embryonnaires et fragmentaires, signalent de nouvelles constellations de sens en ce qui concerne la compréhension et la transformation du monde37 ».
32Dans une attitude contre-hégémonique, les groupes subalternisés au cours de l’histoire s’inscrivent dans des réseaux transnationaux qui ont pour lutte première l’inclusion et l’établissement de nouveaux liens institutionnels en dedans et en dehors du pays. À l’opposé de la pensée abyssale de l’Occident, Boaventura de Sousa Santos – au même titre que d’autres penseurs comme Édouard Glissant, Anibal Quijano, Enrique Dussel, Walter Mignolo – postule la critique épistémologique afin de mettre en lumière la pluralité et la variété de cultures, d’affirmer de nouvelles possibilités de conception du monde : « La pensée post-abyssale part de l’idée que la diversité du monde est inépuisable et que cette diversité reste dépourvue d’une épistémologie adéquate. En d’autres mots, la diversité épistémologique du monde reste à construire38. » L’affirmation d’autres épistémologies s’insère dans ce que l’auteur appelle l’« écologie de savoirs », qui suppose la coprésence de cultures différentes dans un monde où sont privilégiées la multiplicité et la diversité. Il est donc urgent de percevoir l’émergence de ces voix qui racontent d’autres histoires, à contre-courant de la pensée unique de l’Occident imposée par les colonisateurs et absorbée par les colonisés au fil des siècles.
Notes de bas de page
1 « Não adianta pensar diferente se você não vive diferente. » Toutes les citations utilisées dans ce travail ont été traduites par nous.
2 Terme créé par Paul Zumthor pour désigner la littérature orale traditionnelle. Très utilisé par la critique francophone pour parler des contes africains et antillais.
3 Édouard Glissant, Introdução a uma poética da diversidade, trad. Enilce Albergaria Rocha, Juiz de Fora, Editora UFJF, 1996, p. 48.
4 Hugo Achugar, Planetas sem boca. Escritos efêmeros sobre Arte, Cultura e Literatura, trad. Lyslei Nascimento, Belo Horizonte, Ed. UFMG, 2006, p. 162.
5 Silviano Santiago, « Destino : globalização. Atalho : nacionalismo. Recurso : cordialidade », in América Latina : integração e interlocução, Lívia Reis, Eurídice Figueiredo (dir.), Rio de Janeiro, 7Letras, Santiago (Chile), USACH, 2011.
6 Régine Robin, La mémoire saturée, Paris, Stock, 2003, p. 51.
7 Daniel Munduruku, « Visões de ontem, hoje e amanhã : é hora de ler as palavras : Prefácio », in Eliane Potiguara, Metade cara, metade máscara, São Paulo, Editora Global, 2004, p. 16.
8 Eliane Potiguara, Metade cara, metade máscara, op. cit., p. 26.
9 Ibid., p. 54.
10 Graça Graúna, « Identidade indígena : uma leitura das diferenças », in Eliane Potiguara, Metade cara, metade máscara, op. cit., p. 18.
11 Nous traduisons : « Nous, peuples amérindiens / Voulons briller dans le décor de l’Histoire / Récupérer notre mémoire / Et voir les fruits de notre pays, divisés / Radicalement / Entre des milliers de villageois et de “déplacés” / Comme nous. », ibid., p. 104.
12 Nous traduisons : « Viens, je t’ai rêvé toute la nuit : / Pur, te révélant dans les eaux de l’Orinoco, / Rusé, épiant le massacre de Potosi / Viens, je t’ai rêvé dans la nuit pour la PAIX / Et tes doigts rapides jouaient la guarânia / Les heureuses victoires de l’empire inca / Et les POTIGUARAS, mangeurs de crevette / qui AUJOURD’HUI – carentiels – / Nous recommanderont à Tupã. / Et te donneront la bague du guerrier – partenaire / Et à moi ? / Ils me donneront l’honneur du Nom / L’ESPÉRANCE – mon homme ! / D’une patrie sans fin. » Ibid., p. 31-34.
13 Ibid., p. 35.
14 Ibid., p. 47
15 Ibid.
16 Apud Hugo Achugar, Planetas sem boca. Escritos efêmeros sobre Arte, Cultura e Literatura, op. cit., p. 172.
17 Daniel Munduruku, Meu vô Apolinário. Um mergulho no rio da (minha) memória, São Paulo, Studio Nobel, 2009.
18 Daniel Munduruku, Todas as coisas são pequenas, São Paulo, Arx, 2008.
19 Mikhaïl Bakhtine, Estética da criação verbal, trad. Paulo Bezerra, São Paulo, Martins Fontes, 2003.
20 Ibid.
21 Darcy Ribeiro, Maíra, Rio de Janeiro, Record, 2003.
22 Daniel Munduruku, Todas as coisas são pequenas, op. cit., p. 45.
23 Ibid., p. 52.
24 Ibid., p. 153.
25 Ibid., p. 140.
26 Ibid., p. 74.
27 Walter Mignolo, « Desobediência epistêmica : a opção descolonial e o significado de identidade em política », trad. Ângela Lopes Norte, Caderno de Letras, no 34, Niterói, Instituto de Letras, 1er semestre 2008, p. 287-324.
28 Daniel Munduruku, Todas as coisas são pequenas, op. cit., p. 78.
29 Ibid., p. 108.
30 Ibid., p. 129.
31 Michel de Montaigne. Des cannibales, Paris, Fayard / Mille-et-une-nuits, 2000, p. 20.
32 Daniel Munduruku, Todas as coisas são pequenas, op. cit., p. 107.
33 Mônica Velloso, « As tias baianas tomam conta do pedaço : espaço e identidade cultural no Rio de Janeiro », in Vozes femininas – gêneros, mediações e práticas de escrita, Flora Süssekind, Tânia Dias, Carlito Azevedo (dir.), Rio de Janeiro, 7 Letras / Casa Rui Barbosa, 2003, p. 94.
34 Boaventura de Sousa Santos, « Para além do pensamento abissal : das linhas globais a uma ecologia dos saberes », in Epistemologias do Sul, Boaventura de Sousa Santos, Maria Paula Menezes (dir.), São Paulo, Cortez, 2010, p.31-83.
35 Silviano Santiago, O cosmopolitismo do pobre. Crítica literária e crítica cultural, Belo Horizonte, Ed. UFMG, 2004.
36 Boaventura de Sousa Santos, « Para além do pensamento abissal : das linhas globais a uma ecologia dos saberes », art. cit., p. 50.
37 Ibid., p. 50.
38 Ibid., p. 51.
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