Chapitre 3. La forme et la chose : Durkheim1
p. 47-54
Texte intégral
1La nouvelle notion de forme littéraire faisait converger la méthode formaliste avec le positivisme d’Émile Durkheim.
2Il ne s’agit pas d’établir des influences ou transferts conceptuels. On ne connaît aucun contact documenté entre les formalistes russes et Durkheim ; il n’y a aucun indice d’attention de ces révolutionnaires et avant-gardistes pour les ouvrages académiques du fondateur de l’école sociologique française. Théoriquement, les formalistes pouvaient avoir connaissance de ces ouvrages, rapidement traduits en Russie ; mais la thématique de Durkheim était trop éloignée des belles-lettres, et même après 1925, lorsque les membres de l’OPOYAZ, en partie sous la pression de la critique marxiste, se tournèrent vers les contextes sociaux de la littérature, ils ne prêtèrent pas l’attention sur Durkheim mais plutôt sur le sociologue allemand Levin Ludwig Schücking dont la Sociologie du goût littéraire (1923) parut en traduction russe en 1928, préfacée par Victor Jirmunski.
3Il n’y a, paraît-il, qu’une mention très tardive de Durkheim dans l’article de Roman Jakobson « La linguistique dans son rapport aux autres sciences » (1969) : avec une ironie bien lisible et en se référant à une source secondaire, Jakobson dit que Durkheim « constatait un rôle croissant de la linguistique, dominant les sciences sociales » et qu’il a laissé « l’admonition paternelle de construire une sociologie linguistique2 ». Se souvenait-il d’un article de Durkheim dont le titre ressemblait au sien, « Sociologie et sciences sociales » (1909) ? Ce texte pouvait figurer dans les débats méthodologiques autour du formalisme, et il évoquait brièvement la possibilité d’une « étude sociologique du langage3 ».
4À cette seule exception près, on ne trouve pas chez les formalistes de citations explicites ni même cachées de Durkheim ; pas d’emploi de ses termes, bien que certains d’eux – par exemple celui de « représentations collectives » – pussent leur être utiles pour la théorie du genre littéraire. Les convergences entre les formalistes et Durkheim étaient de l’ordre de métaphores et de modèles abstraits de la pensée ; elles témoignaient d’un renouvellement général des sciences sociales auquel prenaient part ces théoriciens, pour le reste peu semblables entre eux.
5La convergence la plus évidente consiste à ce qu’ils faisaient usage de la même métaphore de chose. Durkheim, dans ses Règles de la méthode sociologique, lança un mot d’ordre devenu célèbre : « considérer les faits sociaux comme des choses4 » ; et chez les formalistes russes, on rencontre des titres qui présentent les œuvres littéraires comme des produits de fabrication : « Comment est fait Don Quichotte ? » (Chklovski, 1921), « Comment est fait Le Manteau de Gogol » (Eikhenbaum, 1918). Ces formules impliquent une vision technique de la littérature5 ; en déclarant le caractère « réel », chosifié des faits littéraires/sociaux, les formalistes comme Durkheim postulaient une approche objectiviste, opposée à l’introspection psychologique comme à la spéculation philosophique6. Chez les formalistes la « chose » se comprend de deux manières différentes : tantôt il s’agit d’objets extérieurs, à représenter et à défamiliariser dans l’œuvre d’art, et tantôt d’une catégorie englobant l’œuvre d’art aussi. Dans le second sens, l’œuvre s’assimile à un objet artisanal, Le Manteau de Gogol au manteau cousu par un tailleur. Les deux idées de « chose » se rencontraient déjà chez Durkheim, mais dans un rapport différent.
6La réflexion moderne sur la chose fabriquée commence au xixe siècle ; il s’agit bien d’une chose produite par l’activité humaine, et non de n’importe quel objet du monde matériel. En littérature, chez Gogol et Rozanov en Russie, chez Flaubert et Mallarmé en France, la chose destinée à l’usage quotidien, au lieu de servir docilement sa fonction pratique et/ou d’afficher comme un signe transparent la profession, le rang, les goûts, etc. de son maître, s’affranchit et se distancie de l’homme, pour devenir un connotateur abstrait de la réalité (« l’effet de réel » selon Roland Barthes), une condensation de l’existence matérielle et inhumaine, ou encore (sous l’aspect d’un objet ruiné ou abîmé) porteuse d’une vague mémoire objective. Cette dernière intuition se manifeste dans le traitement avant-gardiste des objets quotidiens, dans l’esthétique surréaliste et post-surréaliste privilégiant des objets étranges et « sauvages » (chez Ponge, Sartre, Robbe-Grillet7). En réflexion systématique, c’est Marx qui analysa l’autonomisation des produits devenus marchandises, par rapport à leurs producteurs ; plus tard Lukács, en prolongeant la pensée marxienne, définit une notion générale de réification (Histoire et conscience de classe, 19228). Deux autres penseurs mirent en évidence, de différents points de vue, la possibilité d’une chose émancipée de ses producteurs et utilisateurs : Heidegger dans ses écrits de 1949-1953 traitait « la chose », « la technique » et le Gestell comme des révélations de l’être ; et Bataille (Théorie de religion, 1949) voyait dans le sacrifice la libération d’une chose de sa servitude « réelle ». Nous aurons plus bas l’occasion de revenir à cette dernière idée.
7Les objets fabriqués acquièrent donc une existence sociale indépendante à côté des hommes. Durkheim leur a déjà réservé cette place dans une petite note introduite dans l’article « Représentations individuelles et représentations collectives » (1898) : la société n’est pas formée que d’hommes, « les individus en sont les seuls éléments actifs. À parler exactement, la société comprend aussi des choses9 ». En préconisant, par méthode, de considérer « les faits sociaux » (institutions, croyances, lois, coutumes, etc.) « comme des choses », il avait à l’esprit tous les objets observables (« Est chose, en effet, tout ce qui est donné, tout ce qui s’offre ou, plutôt, s’impose à l’observation10 ») ; mais sa sociologie avait affaire à une catégorie plus étroite des choses, aux objets (matériels ou non) fabriqués par les hommes, et puis aliénés au point d’avoir une force contraignante à l’égard de ceux-ci :
Ce sont des choses qui ont leur existence propre. L’individu les trouve toutes formées et il ne peut pas faire qu’elles ne soient pas ou qu’elles soient autrement qu’elles ne sont […]. Sans doute, l’individu joue un rôle dans leur genèse. Mais pour qu’il y ait fait social, il faut que plusieurs individus tout au moins aient mêlé leur action et que cette combinaison ait dégagé quelque produit nouveau11.
8À ces choses-là, semi-humaines et semi-naturelles, deux approches sont possibles en théorie sociale selon Durkheim, l’une correcte et l’autre erronée ; la première correspond à la science et la seconde à l’art. Durkheim critique la pensée utopique des Lumières qui concevait la société comme un objet docile de (re)construction :
Or, dans ces conditions, il n’y a pas de place pour une science positive des sociétés, mais seulement pour un art politique. La science, en effet, étudie ce qui est : l’art combine les moyens en vue de ce qui doit être. Si donc les sociétés sont ce que nous les faisons, il n’y a pas à se demander ce qu’elles sont, mais ce que nous devons en faire. Comme il n’y a pas à compter avec leur nature, il n’est pas nécessaire de la connaître : il suffit de fixer la fin qu’elles doivent remplir, et de trouver la meilleure manière d’arranger les choses pour que cette fin soit bien remplie12.
9« L’art politique » est à comprendre ici comme une technè, une activité libre de transformer un matériau passif et indifférent avec des procédés appropriés, en vue d’une forme idéale : comme « la meilleure manière d’arranger les choses pour que cette fin soit bien remplie ». On y reconnaît une esquisse simplifiée du schéma que les formalistes russes utilisèrent dans la suite pour rendre compte de l’œuvre littéraire (matériau + procédé) ; mais ce schéma reste trop abstrait, et l’originalité du formalisme tient à un autre élément qui lui est ajouté.
10À l’opposé de « l’art politique », la science sociale selon Durkheim « étudie ce qui est » dans une société ; mais « ce qui est » est obscurci dans la conscience des hommes par des « prénotions » qui sont toujours là et par lesquelles les hommes s’expliquent couramment leurs propres institutions, lois et croyances. Elles sont à peu près ce que les anthropologues appellent des « théories indigènes » :
Les hommes n’ont pas attendu l’avènement de la science sociale pour se faire des idées sur le droit, la morale, la famille, l’État, la société même ; car ils ne pouvaient s’en passer pour vivre13.
11La science sociale sera donc chargée d’« écarter systématiquement toutes les prénotions14 ». Le terme de praenotiones est emprunté à Francis Bacon, mais Durkheim l’interprète dans un sens qui s’approche de la notion marxiste d’idéologie : comme celle-ci, les « prénotions » se forment nécessairement, mais à la différence de l’idéologie leur raison d’être ne se réduit pas aux intérêts de classe15. Les prénotions sont quelque chose de plus que des erreurs contingentes, des fantômes qui se dissipent à la lumière de la raison ; elles sont dotées d’être à part entière, et Durkheim pourrait faire (mais ne fait pas) le pas suivant, en incluant les prénotions dans la catégorie des « faits sociaux », comme autant de « choses » spécifiques. En tout cas, il évite de les appeler « erreurs » ou « préjugés », et pourtant elles ont pour effet la mystification des faits sociaux, qui échappent à l’observation immédiate et sont remplacés par des idées préconçues :
Au lieu d’observer les choses, de les décrire, de les comparer, nous nous contentons alors de prendre conscience de nos idées, de les analyser, de les combiner. Au lieu d’une science de réalités, nous ne faisons plus qu’une analyse idéologique16.
12Cette critique durkheimienne de la conscience non-scientifique a des affinités avec la critique de la conscience non-esthétique (« quotidienne ») par les formalistes russes. Celle-ci, explique Ilya Kalinine, combine deux mouvements simultanés : l’accoutumance (l’automatisation au sens psychologique du mot17) et la généralisation (réduction aux notions générales18). On peut manquer l’expérience vive d’une chose soit en l’obscurcissant avec des réactions automatiques et inconscientes, soit en lui substituant des schèmes de la pensée abstraite, « une série de symboles algébriques19 », donc des notions d’une certaine sorte. Cette seconde forme d’automatisation, intellectuelle et non psychologique, est moins explicite dans la théorie esthétique des formalistes, mais c’est par ce côté-là que leur théorie de l’art se rapproche de la théorie de la méthode scientifique chez Durkheim. Le formalisme semble réunir deux modèles durkheimiens opposés : celui de « l’art » qui forme et transforme un matériau avec des procédés, et celui de « la science » qui révèle des choses recouvertes de « prénotions » et permet de les « observer » (chez les formalistes, d’en « faire expérience », péréjivat’) dans leur réalité immédiate. La nouveauté de l’esthétique formaliste tient précisément à ce que l’art y est chargé non seulement de façonner les choses (pour leur faire incarner par exemple des idées abstraites ou exprimer des sentiments de l’artiste) mais aussi de les renouveler en les déformant pour les libérer de l’automatisme. Cette tâche se rapproche de celle de la science, et c’est pourquoi il semble logique 1) que l’activité formaliste était issue des pratiques artistiques d’avant-garde et se déroulait à la limite de la science et de l’art, et 2) que la métaphore de « chose », on vient de le dire, y servait à rendre compte des actes artistiques et scientifiques également (de la déformation des choses réelles par l’artiste – et de l’examen analytique de la manière dont une œuvre est « faite »). On peut risquer une formulation plus forte : en analysant une œuvre, le formaliste y découvre une chose « faite » comme l’artiste moderne considère un objet trouvé pour en faire un objet d’art.
13À la fin de l’article déjà cité « Sociologie et sciences sociales » Durkheim engage celui qui étudie les faits sociaux à :
faire table rase des notions qu’il a pu s’en former au cours de sa vie ; il faut qu’il prenne pour principe qu’il ne sait rien d’eux, de leurs caractères comme des causes dont ils dépendent […]. Le sociologue […] doit se mettre en face des faits sociaux en oubliant tout ce qu’il croit en savoir, comme en face de l’inconnu20.
14Pour le sociologue français, il s’agit d’un geste purement cognitif et intellectuel, qui a lieu dans la conscience du savant ; son modèle est la méthode des sciences naturelles, la physique, la chimie, la physiologie. Il y a bien des déclarations analogues chez les formalistes russes, par exemple :
[…] il serait important d’opposer aux principes subjectifs et esthétiques dont s’inspiraient les symbolistes dans leurs travaux théoriques, une propagande de l’attitude objective et scientifique à l’égard des faits. D’où le nouvel essor du positivisme scientifique, qui caractérise les formalistes21[…]
15Or, l’idée de « se mettre en face des faits sociaux » (c’est-à-dire des « choses ») pourrait se lire aussi comme le programme d’action d’un sujet esthétique (créateur ou récepteur) qui dans une œuvre d’art se place devant des choses familières « comme en face de l’inconnu ». De l’observation réfléchie d’objets sociaux, il n’y a qu’un pas à la défamiliarisation d’objets esthétiques.
16Ainsi le formalisme russe, tout en se démarquant du positivisme en histoire littéraire, ne s’en approchait pas moins du positivisme théorique en sociologie, et ce rapprochement s’effectuait dans son traitement de la chose et de la forme de celle-ci. Les deux méthodes convergeaient en cherchant une connaissance/perception immédiate, purifiée des données douteuses de la métaphysique ou de l’empathie psychologique, et se donnant toutes les deux pour tâche d’écarter les notions et représentations préconçues qui sont produites par la société ou l’individu et s’interposent entre l’observateur et les faits sociaux/littéraires. L’originalité du formalisme est de réunir les deux modèles intellectuels opposés par le positivisme : le modèle artistique et artisanal de formation d’une chose à partir d’un matériau et à l’aide de procédés, et le modèle dialectique de double déformation d’une chose, effectuée d’abord sous l’action des « prénotions » et des habitudes automatisées, et puis par l’acte démystifiant/défamiliarisant d’un analyste/artiste. Ses divergences d’avec le positivisme sociologique de Durkheim passaient donc elles aussi par la notion de chose, au point de rendre méconnaissable leurs convergences22 (qui permettent d’élucider les origines scientifiques de sa méthode). Comparé au positivisme sociologique, le formalisme apparait comme une étape plus avancée du même mouvement intellectuel : à cette étape-là, l’analyse et l’opposition des deux modèles différents cèdent la place à la synthèse – et ceci malgré la tendance ostensible des formalistes à « démonter » analytiquement les constructions littéraires et artistiques.
Notes de bas de page
1 Publié en russe dans Novoe literaturnoe obozrenie, no 80, 2006 et dans Serge Zenkine, Raboty o teorii, Moscou, Novoe literaturnoe obozrenie, 2012. La version française est abrégée.
2 Roman Jakobson, Selected Writings, II, The Hague – Paris, Mouton, 1971, p. 669. Jakobson renvoie, sans préciser la page, à la monographie de Harry Alpert, Émile Durkheim and [his] Sociology, Columbia UP, 1939. Dans la réédition de 1961 (New York, Russel & Russel), cette monographie contient bien l’expression linguistic sociology (p. 51), mais dans le texte d’auteur et non dans une citation de Durkheim.
3 Émile Durkheim, « Sociologie et sciences sociales », in Émile Durkheim, La Science sociale et l’action, Paris, P.U.F., 2010, p. 155. Le recueil collectif De la méthode dans les sciences (Paris, Alcan, 1909), avec cet article de Durkheim fut traduit en russe : Metod v naukakh, Saint-Pétersbourg, Obrazovanie, 1911.
4 Émile Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, Paris, Flammarion, coll. « Champ classique », 2010 [1895], p. 115.
5 Roman Jakobson, dans un petit article de critique « Lettres de l’Occident. Le Dada » (1921) cite entre guillemets, comme une formule déjà existante, les mots « choses fabriquées » (sdelannye vechtchi). Alexandre Parnis, en annotant son texte, signale des sources cubo-futuristes de cette formule (voir Roman Jakobson, Raboty po poetike, Moscou, Progress, 1987, p. 432, 438).
6 Sur l’antipsychologisme des formalistes (plus précisément, sur leur opposition à la psychologie introspective), voir Aage Hansen-Löve, Der russische Formalismus, S. 186. Durkheim de son côté avertissait contre les dangers de la spéculation apriorique appliquée à la société : « Combien est plus dangereuse la doctrine qui n’y voit que le produit de combinaisons mentales, qu’un simple artifice dialectique peut, en un instant, bouleverser de fond en comble ! » (Émile Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, p. 70).
7 Il est vrai que chez ces auteurs-là les objets fabriqués fonctionnent de la même manière que les choses naturelles.
8 Sur l’homologie entre la pensée sociopolitique de Marx et Lukács et l’esthétique du formalisme russe, voir Ilya Kalinine, « Récupérer la femme, le vêtement, le mobilier, la peur et la guerre : Victor Chklovski entre la nouvelle vie quotidienne et la théorie de défamiliarisation » [en russe], in Wiener slawistischer Almanach, Sonderband 62, « Nähe Schaffen, Abstand Halten: Zur Geschichte der Intimität in der russischen Kultur », Wien – München, 2005, S. 351-386.
9 Émile Durkheim, Sociologie et philosophie, Paris, P.U.F., 2010 [1924], p. 40.
10 Émile Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, p. 130.
11 Ibid., p. 91.
12 Émile Durkheim, « Cours de science sociale », p. 88.
13 Émile Durkheim, Règles de la méthode sociologique, p. 119.
14 Ibid., p. 135.
15 Cf. : « Le problème que nous venons de poser va nous permettre de revendiquer les droits de la raison sans retomber dans l’idéologie » (ibid., p. 157).
16 Ibid., p. 116.
17 Durkheim empruntait le terme d’automatisme psychologique à Pierre Janet qu’il citait dans « Représentations individuelles et représentations collectives » (voir Émile Durkheim, Sociologie et philosophie, p. 28). Il pouvait également se souvenir de la « mécanisation » des mouvements involontaires, théorisée par Wilhelm Wundt, un auteur bien connu aussi des formalistes russes.
18 « Ainsi l’automatisation, au point de vue de Chklovski, n’est rien d’autre qu’un développement parallèle de deux phénomènes qui s’harmonisent : l’inconscience des gestes habituels et de l’activité verbale quotidienne ; et la sur-rationalisation de la pensée pratique » (Ilya Kalinine, « Récupérer la femme, le vêtement, le mobilier, la peur et la guerre… », p. 363).
19 Victor Chklovski, « De la facture et des contre-reliefs » [1920, en russe], in Victor Chklovski, Gamburgski schchiot, p. 99.
20 Émile Durkheim, La Science sociale et l’action, p. 162-163.
21 Boris Eikhenbaum, « Théorie de “la méthode formelle” » [1926, en russe], in Boris Eikhenbaum, O literature, Moscou, Sovetski pisatel’, 1987, p. 379.
22 D’où l’idée commune selon laquelle « les précurseurs principaux du formalisme étaient moins des savants que des poètes et des artistes d’avant-garde », idée critiquée notamment par Ilona Svetlikova (Istoki russkogo formalizma, p. 5).
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