Souper à l’antique
Quelques remarques sur le symposion dans la Grèce ancienne
p. 36-88
Texte intégral
aiAἰεὶ δὲ πόδας καὶ χεῖρας ὁμοῖοι
τέρποντ’ ἐν θαλίῃσι κακῶν ἔκτοσθεν ἁπάντων·
(« bras et jarrets toujours jeunes, ils s’égayaient dans les festins1 »)
1Du poète d’Ascra, au viiie siècle avant J.-C. jusqu’à l’imaginaire contemporain en passant par la Méditerranée romaine, le repas convivial, qu’on l’appelle festin, souper, cena ou symposion, a toujours associé les mets consommés aux conversations échangées dans un cadre amical ou plus éristique. Dans le récit, digne de mémoire2, qu’il tient « doctement », ἐπισταμένως, à son frère Persès, Hésiode en fait l’essence même de la joie bienheureuse, τέρποντ’, et l’une des occupations caractéristiques de la race d’or3. Souper, banqueter, c’est – l’espace d’un moment – être immortel, comme le suggèrent les très fréquentes représentations de banquet dans l’art funéraire4. D’ailleurs, les dieux eux-mêmes ne passent-ils pas une grande partie de leur temps à festoyer ? Et n’est-ce pas lors d’un festin qu’ont souvent eu lieu des fondations légendaires, de l’Empire achéménide à Marseille5 ? Si les manifestations varient en fonction des cités, prenant à Athènes la forme d’un banquet public6 largement ouvert à la communauté ou, à Sparte, celle d’un austère repas collectif, la syssitie7, la pratique reste constante, des temps homériques à l’époque hellénistique, puis sous l’empire romain. En s’associant, la nourriture et la parole s’enrichissent de significations existentielles, sociales, politiques, poétiques et philosophiques. C’est cette relation complexe que je voudrais ici explorer dans le cadre de la Grèce ancienne, où le symposion est, à la fois, une institution publique, qui relève du cadre de la πόλις, et une pratique aristocratique, dans un contexte plus ou moins privé. Allons donc souper à l’antique ! Après une mise en bouche constituée de petits fours farcis des mots pour dire le festin, de l’étymologie à l’origine du banquet grec, l’analyse portera sur la sphère dite privée du symposion, principalement à Athènes aux ve et ive siècles, pour ce qui est de la sociologie. Nous suivrons en effet d’abord le déroulement d’un symposion ; puis, nous nous laisserons emporter par les flots de mots et les chants d’idées des poètes symposiaques avant de passer à la table des philosophes pour savoir si le corps doit être nourri à l’égal de l’esprit. Enfin, avant de repartir dans le monde moderne, nous évoquerons brièvement le renversement christique à l’œuvre dans les agapes chrétiennes.
Petits canapés antiques farcis des mots pour dire le festin : étymologie et origine du banquet grec
Ce que nous apprennent les mots et leur étymologie
2De nombreux termes désignent, en grec, le repas festif pris ensemble, chacun mettant plus spécifiquement en lumière l’une de ses composantes. Ainsi, quand un citoyen invite des connaissances ou ceux de sa tribu à la table de son foyer, il leur offre une ἑστίασις, dans laquelle il s’efforce de les « (régaler) d’un exquis régal », à l’image de celui qui a été proposé par Aristénète dans le Banquet de Lucien, ἑστιῶν ἡμᾶς ἡδίστην ταύτην ἑστίασιν (§ 2)8. La dimension religieuse y est nettement perceptible, puisque le groupe de mots auquel appartiennent ἑστιάω-ῶ, recevoir à sa table, et ἑστίασις, festin, dérive d’ἑστία, le foyer de la maison, protégé par le feu de la déesse Hestia9. Or, tout repas festif, en Grèce, est placé sous le patronage d’une divinité, l’autel étant le pendant religieux et la justification de la table, lieu du partage des viandes sacrifiées10. C’est cette notion de partage qui prévaut chez Homère où le banquet se dit δαίς, terme qui se rattache aux verbes δαίνυμι / δαίομαι, signifiant précisément partager, distribuer, diviser ; la répartition se fait à égalité entre les convives, ce qui contribue à renforcer les liens entre les membres de la communauté. Ainsi, avant d’inviter ses convives à « sortir » s’adonner à « tous les autres jeux », Alcinoos rappelle que leur « cœur est rassasié du festin, où chacun eut sa juste part, et de la lyre qui accompagne tout festin opulent », ἤδη μὲν δαιτὸς κεκορήμεθα θυμὸν ἐίσης / φόρμιγγός θ᾽, ἣ δαιτὶ συνήορός ἐστι θαλείῃ (VIII, v. 98-99). Le terme δαίς n’est pas ici seulement répété, il est aussi redoublé par l’adjectif ἐίσης (v. 98), égal, qui code le respect de la norme sociale11, respect qui, comme dans le partage guerrier, reconnaît le mérite, lequel se trouve récompensé par une part d’honneur, γέρας. Ainsi, lors du deuxième banquet offert à Ulysse par Alcinoos12, le héros fait porter à l’aède Démodocos un beau morceau de porc en présent d’honneur pour sa prestation poétique (VIII, 470-483). La notion de partage des parts contenue dans δαίς transcrit la convivialité propre au banquet épique et archaïque, « système codifié d’échanges entre membres d’une communauté, éventuellement étendue, par le rituel de l’hospitalité, à un ou plusieurs étrangers13 » ; mais, la notion de destruction est également présente dans cette famille de mots ; c’est en effet à ce « thème signifiant “partager, diviser” » que se rattache δαΐζω, « au sens de “déchirer, blesser tuer”14 ». L’étymologie nous rappelle ainsi à quel point la concorde entre convives peut être fragile. Lucien s’en souviendra dans son Banquet, sous-titré Les Lapithes et qui se termine par une rixe sanglante…
3La magnificence du repas pris en commun se dit plutôt à travers le substantif θοίνη qu’Hésichius glose par εὐωχία, « repas où l’on est bien traité15 ». Ainsi, lorsque Télémaque, dans l’Odyssée, arrive au palais de Ménélas, il le trouve « en train de célébrer dans un festin où il avait rassemblé de nombreux amis le double hymen, δαινύντα γάμον πολλοῖσιν ἔτῃσιν, de son fils et de sa fille » (IV, 3-4) ; il est généreusement invité à partager cette fête, θοινηθῆναι (v. 36) et se voit même offrir par le roi « le dos succulent d’un taureau » qu’il avait reçu comme γέρας (v. 65-67)16. Pour renchérir sur la qualité du souper et le rendre, pour ainsi dire, divin, on peut unir θοίνη à δαίς, comme le fait Platon dans le Phèdre, lorsqu’il évoque les dieux en marche vers leur repas de fête dans le ciel, ὅταν δὲ δὴ πρὸς δαῖτα καὶ ἐπὶ θοίνην ἴωσιν (247a8-b1).
4Car les divinités aussi ont leur festin17 et un terme qui le désigne, θαλία ; dérivé du verbe θάλλω, « pousser, être florissant, il exprime l’abondance » et évoque « la joie d’un banquet plantureux18 ». C’est celui qu’Homère, dans l’Odyssée, utilise pour chanter le bonheur d’Héraclès qui, « en la compagnie des dieux immortels, se réjouit aux banquets, τέρπεται ἐν θαλίῃς, et possède Hébé aux belles chevilles » (XI, 602-603). Cette vie bienheureuse, tout entière consacrée à la joie de festoyer, est aussi celle de la race d’or hésiodique, « race sacrée », qui, à l’abri des maladies et de la vieillesse, goûte la joie des festins, τέρποντ’ ἐν θαλίῃσι19, dans lesquels « ils jouissent du fruit des champs auxquels ils ont donné leurs soins », θαλίῃς δὲ μεμηλότα ἔργα νέμονται20.
5Nous finirons cette mise en bouche par ce qui nous concerne plus directement, le συμπόσιον. Ce terme, qui n’existe pas chez Homère et Hésiode et ne semble attesté pour la première fois que chez Alcée, au viie siècle21, désigne étymologiquement le fait de boire ensemble. Le préfixe σύν, avec, code la convivialité à l’œuvre dans les festins, cette σύνουσια ou plaisir d’être ensemble, qui est aussi l’un des mots que Platon emploie pour parler du banquet. Et, quand on est bien ensemble, que fait-on ? On boit ! C’est ce que signifie justement -πόσιον, dérivé de πόσις, fait de boire, boisson, qui est lui-même à rattacher à ποτόν, lequel désigne plus spécifiquement la boisson et se « dit surtout du vin, parfois de l’eau », selon Chantraine, qui le rapproche aussi, « avec changement d’accent » de πότος, la « fête où l’on se réunit pour boire22 ». Traduire symposion par banquet ou souper est donc, à proprement parler, faux, le symposion renvoyant plus précisément au moment où l’on boit ensemble et où l’on fait véritablement la fête. Et pas de fête sans discussions, superficielles ou plus sérieuses, comme l’indiquent les deux adjectifs rattachés au συμπόσιον : συμποσιακόν, symposiaque, ou symposiacal, étroitement dérivé de συμπόσιον, caractérise, selon Plutarque23, une conversation en rapport avec le banquet (Plutarque donne comme exemple « l’opportunité des discussions philosophiques à table » ou le fait de savoir « s’il vaut mieux assigner les places aux convives que de les leur laisser prendre ») ; c’est une causerie d’ordre plus général, κοινῶς, que celle qui est désignée par συμποτικόν, sympotique, épithète calquée sur συμπότης. Ainsi apparaît l’ambiguïté du terme σύμποσιον, qui peut désigner la fête effective ou l’œuvre littéraire qui s’en inspire, comme le montre le Lexiphane de Lucien, explicitement présenté comme un banquet de réponse à celui de Platon, ἀντισυμποσιάζω τῷ Ἀρίστωνος, « je fais un banquet qui répond à celui du fils d’Ariston24 ». Avant d’aller plus avant dans notre découverte du symposion grec, prenons un dernier petit four et soumettons à notre gourmandise la question de l’origine du symposion.
D’où vient le symposion grec ? Quelques parallèles
6L’idée de réjouissance étant naturellement rattachée à la notion de bonheur divin, on peut dire avec Massa-Pairault, que « l’idée grecque de symposion s’est historiquement superposée au plus ancien concept de banquet, de mensa deorum, des dieux vivants et des morts divinisés25 ». C’est ce qu’indique le décor de certains vases de la fin de l’époque archaïque, où les banqueteurs boivent avec des phiales, que l’on associe généralement à la pratique rituelle de la libation26 et que l’on voit également aux mains des dieux27. Cependant, l’usage de la phiale comme vase à boire est commun dans le monde lydien et fréquent dans le banquet perse, tel que le décrivent Hérodote et Athénée28, ce qui semble indiquer pour le symposion une origine orientale29.
7Notons, tout d’abord, que celui-ci a lieu en soirée et dans la nuit. Or, chez les Sumériens, le repas principal se dit de la même façon que le crépuscule, kin.sig30. D’autre part, la position allongée sur la banquette, κλίνη, adoptée par les convives31 et fréquente dans l’iconographie la plus diverse (vaisselle, reliefs votifs, stèles funéraires, décor architectural…) semble venir d’Orient et avoir à l’origine une signification politique. En effet, au Proche-Orient ancien32, du IIIe millénaire au viiie siècle, comme d’ailleurs chez Homère et lors du banquet des dieux (et encore chez nous !), les convives sont assis. Le relief du palais d’Assurbanipal à Ninive, exécuté avant 631-627, date possible de la mort du roi, est la première représentation du banquet couché, tel qu’on le voit dans l’art archaïque grec33 ; il pourrait remonter à la sédentarisation des tribus araméennes en Syrie, au viiie siècle34 ou venir du plateau iranien35 ; mais, quelle que soit son origine, la position allongée code une hiérarchie des pouvoirs, en montrant la suprématie du souverain, qui est le seul à être couché face à son épouse, assise, le couple étant séparé du reste des mortels par des brûle-parfums. Tout concourt à exalter la puissance royale et la détente : les armes du roi – arc, carquois, épée – posées sur le guéridon (à droite), suggèrent qu’une partie de chasse a eu lieu ; le collier égyptien accroché à la tête du lit (au-dessus du brûle-parfum) symbolise la domination assyrienne sur l’Égypte et, à gauche, suspendue à la branche d’un arbre, la tête du vaincu Teuman, roi du royaume d’Elam qu’Assurbanipal vient de vaincre. C’est ce thème que l’on retrouve sur la céramique corinthienne vers 600 av. J-C., puis dans tout le monde grec ; le module de base, susceptible de nombreuses variations, est le même : un homme allongé sur une couche, appuyé sur le coude gauche, tient à la main une coupe à boire, une femme assise sur une banquette, un échanson qui sert, une table avec des gâteaux et de la vaisselle. Les codes se retrouvent : suprématie d’une classe sociale, celle des aristocrates, libres et riches, occupés à la chasse, la guerre, les jeux athlétiques et mis en scène dans leur unité élitiste. En effet, en passant d’Orient en Grèce, l’iconographie du symposion se modifie : ce n’est plus le roi seul, isolé, qui est représenté, mais une série de convives alignés « dans une composition de frise continue, qui cesse de privilégier un personnage36 ». Ce qui se dit implicitement avec la naissance du symposion, c’est l’avènement de la démocratie…
8Mais concrètement, comment se déroulait donc un symposion ? N’est-il pas temps, enfin, de « passer à table », puis de boire ?
Le déroulement du symposion
9Comme pour la cérémonie du thé au Japon ou comme dans les salons français des xviie et xviiie siècles, c’est une pratique très codifiée37. Le symposion comporte toujours deux phases, séparées par des gestes de caractère rituel : le δεῖπνον, moment du repas, et le συμπόσιον, temps de la consommation du vin, de la conversation, des chants poétiques, des jeux d’adresse ou de société38.
De l’invitation à dîner au δεῖπνον : prélude au symposion
10Participer au rite de commensalité qu’est un symposion, c’est d’abord répondre à une invitation, κλίσις, laquelle n’est – on s’en doute – pas lancée au hasard, même si elle peut se faire de façon informelle. Ainsi, dans le Banquet de Xénophon, le riche Callias, qui se rendait dans sa maison du Pirée, croise sur sa route Socrate, en compagnie de Critobule, Hermogène, Antisthène et Charmide… et il s’empresse de les inviter au repas qu’il organise, ἑστιᾶν […] μέλλω, pour fêter la victoire au pancrace de son éromène, Autolycos ; il pense en effet « que la fête sera beaucoup plus brillante si (sa) salle à manger, ὁ ἀνδρών, se pare de gens comme (eux), dont les âmes sont épurées, ἀνδράσιν ἐκκεκαθαρμένοις τὰς ψυχάς, plutôt que de stratèges, de commandants de cavalerie, de candidats aux magistratures ». Socrate et ses amis, croyant à une moquerie, remercient sans promettre, puis, voyant la contrariété de Callias, ils finissent par accepter. C’est donc le désir d’élever le niveau intellectuel de son banquet qui motive l’invitation de Callias, soucieux de discussions plus pures, plus philosophiques et nettoyées, ἐκκεκαθαρμένοις, des préoccupations prosaïques, militaires ou politiques. De même, dans le Banquet de Platon39, le poète tragique Agathon fête sa victoire lors du concours de tragédies aux Lénéennes de -416, d’abord par une grande réjouissance, qui se termine en beuverie, puis par une fête plus intime et plus philosophique, à laquelle participe Socrate qui, pour l’occasion s’est « baigné, a mis des sandales », λελουμένον τε καὶ τὰς βλαύτας ὑποδεδεμένον, et « s’est fait beau », ἐκαλλωπισάμην (174b).
11L’invité, κλητός, pouvait venir avec l’une de ses connaissances, ἐπίκλητος, même si celle-ci n’a pas été invitée, ἄκλητος. Ainsi, dans le Banquet de Platon, Socrate invite Aristodème à venir chez Agathon, ce qui donne lieu à tout un échange sur cette pratique de l’ἄκλητος ἐπὶ δεῖπνον (174b-e), Socrate transposant sur le plan philosophique cet usage social ancien, puisque « le tout premier akletos est Ulysse40 ». L’intrus, qui s’invite au symposion auquel il fait « honneur » par sa gloutonnerie, est en général bien accueilli, parce qu’il apporte ses facéties improvisées, faisant naître le rire ou les pleurs des convives et animant le repas de sa verve… ou de son charme ! Ainsi, le banquet de Callias, chez Xénophon, s’ouvre au bouffon Philippe, Φίλιππος δ᾿ ὁ γελωτοποιός41, venu « dîner aux dépens d’autrui », δειπνεῖν τἀλλότρια, comme il l’affirme clairement : « Je suis venu avec empressement, parce que j’ai cru qu’il était plus plaisant de venir dîner sans être invité que sur invitation », γελοιότερον εἶναι τὸ ἄκλητον ἢ τὸ κεκλημένον ἐλθεῖν ἐπὶ τὸ δεῖπνον (§ 13). Si Philippe paye sa participation au symposion par sa verve et ses plaisanteries, Alcibiade, ἄκλητος au banquet d’Agathon, chez Platon, arrive saoul, provoque l’évolution du symposion vers la beuverie, mais nous livre un magnifique éloge de Socrate (Banquet, 215a-222c)… Mais reprenons nos convives là où nous les avons laissés, dans le vestibule d’entrée.
12Une fois accueillis dans l’andron, la « salle à manger des hommes », par un esclave qui leur lave les mains et leur ôte leurs sandales (posées sur un tabouret placé sous le lit) les invités s’allongent, en général, par deux sur la κλίνη, le coude calé par un coussin et le corps soutenu par des couvertures. La place est en général fonction de la dignité de chacun, comme le dit Lucien dans son Banquet, ὡς ἕκαστος ἀξίας εἶχε (§ 8). L’ἀνδρών, de forme carrée ou rectangulaire, contient en moyenne sept à onze lits42, donc quatorze à vingt-deux personnes. La κλίνη, terme dérivé du verbe κλίνω, s’allonger, sur lequel est aussi formé le substantif κλίσις, lit, employé par Xénophon pour désigner l’invitation à dîner, est l’un des éléments essentiels du symposion. Elle peut être en bois, en bronze, voire en marbre, a une forme relevée au niveau de la tête, souvent décorée de volutes43. Devant les invités sont placées de petites tables basses qui, comme nos tables d’appoint, pouvaient sans doute se glisser sous la κλίνη44. Le type le plus fréquent, parmi les nombreuses configurations qui existent, semble être la table rectangulaire à trois pieds, τράπεζα τρίπους ; chaque convive, ou chaque paire d’invités, en a une, qui peut être déplacée facilement selon les nécessités du repas45.
Scène de Symposium peinte par Nicias.

Scène de Symposium.

13Celui-ci « commence souvent par le propoma, mot que l’on serait presque tenté de traduire par “apéritif” : il s’agit d’une coupe de vin aromatisé que l’on boit à la ronde avant de commencer à manger46 ». La nourriture est, à l’origine, relativement simple, avant de devenir de plus en plus somptueuse, l’hôte affirmant ainsi sa suprématie raffinée par la qualité de sa table ; c’est, si l’on en croit les indications données par la comédie moyenne, vers 385-330 avant J.-C. que commence à s’affirmer l’importance d’un δεῖπνον somptueux47. En général, le menu comporte, outre les inévitables olives et oignons, une viande48 rôtie ou bouillie dans des chaudrons de bronze, servie en boulettes et accompagnée d’une sauce relevée et de galettes de blé ou d’orge, du poisson, puis du fromage et des friandises à base de fruits, mais les mets peuvent être bien plus nombreux et variés, πολλὰ καὶ ποικίλα, tels ceux que décrit Lexiphane chez Lucien (§ 6)49. La nourriture se prend avec les mains, que l’on essuie avec des boulettes de mie de pain et les déchets sont jetés aux chiens de la maison qui circulent entre les tables ou y sont attachés50. Le δεῖπνον peut se prendre rapidement, sans parler, comme chez Callias, où tous les invités, séduits par la grande beauté d’Autolycos, « dînent en silence », σιωπῇ ἐδείπνουν (Xénophon, Banquet, I, 12) ; c’est un moment qui est consacré essentiellement à la nourriture, à l’exclusion des discussions philosophiques, comme Agathon le rappelle à Socrate qui avait lancé une réflexion sur la sagesse : « songe d’abord à dîner », νῦν δὲ πρὸς τὸ δεῖπνον πρῶτα τρέπου (Platon, Banquet, 175e). C’est donc la première des trois fonctions de la bouche (à savoir se nourrir, embrasser, parler) qui est satisfaite : manger et parler semble incompatible51, comme en témoigne encore l’un de nos proverbes : ne parle pas la bouche pleine… Une fois donc terminé le repas où l’on mange, en général sans boire, les esclaves enlèvent les tables, nettoient le sol, rangent la pièce ; désormais, on ne mange plus sauf des collations, τραγήματα, friandises de dessert qui aident à supporter le vin : fruits secs, haricots grillés, pois chiches… Les convives se ceignent la tête ou se mettent au cou des guirlandes de feuillage ou de fleurs52, alliant ainsi plaisir du parfum et prévention des inconvénients du vin, puisque celles-ci sont censées soulager les céphalées. Et, maintenant, que la fête commence !
Boire ensemble : vin, sexe et discussions
14Ce deuxième moment, le symposion proprement dit, est le plus important et le plus long. C’est celui des plaisirs de la convivialité, gage de sa qualité. En effet, comme le dit Thalès dans le Banquet des sept sages de Plutarque, « υn homme sensé ne se transporte pas à un festin comme un bocal qu’il s’agit d’y remplir, οὐ γὰρ ὡς ἀγγεῖον ἥκει κομίζων ἑαυτὸν ἐμπλῆσαι πρὸς τὸ δεῖπνον ὁ νοῦν ἔχων. Il songe à trouver là une occasion de passer tour à tour du sérieux au badinage, d’entendre et de tenir lui-même ces propos auxquels la circonstance invite les convives s’ils veulent se rendre la réunion agréable les uns aux autres, ἡδέως ἔσεσθαι » (chap. 2, 147f). Mais avant tout, honneur aux dieux et, notamment, au maître du vin et de l’ivresse, celui qui permet le partage euphorique des plaisirs intellectuels et/ou érotiques, Dionysos, partout présent sur la céramique grecque53. Pour cela, une coupe de vin pur passe entre les invités, couronnés et parfumés ; ceux-ci en boivent quelques gorgées et en dispersent les gouttes en l’honneur de l’Ἀγαθὸς Δαίμων, le « Bon Génie », divinité protectrice des champs de blé et des vignobles, garante de l’atmosphère cordiale du symposion54. Ils entonnent un péan, font une triple invocation, en général, à Zeus, aux héros, puis à Zeus Sauveur, pour qu’il maintienne l’ordre dans le banquet. Ensuite, ils désignent, en le tirant aux dés, le symposiarque ou roi du banquet, qui décidera du degré de concentration du vin, du nombre de coupes à boire, des règles du chant et des éventuels jeux, ainsi que des gages donnés à celui qui lui désobéit (« par exemple danser tout nu ou faire trois fois le tour de la salle en portant dans ses bras la joueuse de hautbois, dont la présence est de rigueur55 »). Ces gestes rituels marquent la séparation entre le δεῖπνον et le σύμποσιον proprement dit, c’est-à-dire le fait de boire et de se divertir. Comme le dit Platon dans son Banquet, ce n’est qu’après « avoir fait des libations, σπονδάς, célébré le dieu par un chant en son honneur, ᾄσαντας τὸν θεὸν, et accompli toutes les autres cérémonies habituelles, τἆλλα τὰ νομιζόμενα, (que l’on peut se mettre) en devoir de boire », τρέπεσθαι πρὸς τὸν πότον56.
15L’important, bien sûr, c’est le vin57, qui est agrémenté d’épices et que l’on ne boit jamais pur, ἄκρατος, sauf en guise de médicament. Il s’agit donc de le couper d’eau, selon « un juste mélange » qui, d’après F. Lissarrague, reflète « la morale grecque, […] idéal d’équilibre et non de frustration ni d’ascèse » : ce rituel complexe permet de maîtriser les dangers potentiels de Dionysos, de consommer la boisson qu’il a donnée aux hommes « avec sagesse », comme le dit Théognis58, d’accueillir en soi le sacré et d’expérimenter ainsi « cette évasion de l’identité vers l’altérité » que propose le dieu et qu’indiquent symboliquement les satyres, si souvent représentés sur les vases attiques : « leur figure hybride et bestiale est comme la manifestation de cette part radicalement autre que la boisson peut mettre au jour59 ». Le mélange, qui était en général d’1/4 de vin pour ¾ d’eau – ce qui permet d’éviter une ivresse trop rapide60 – se fait dans un cratère, κρατήρ, terme dérivé du verbe κεράννυμι, mélanger dans un certain équilibre61. Placé en général, au milieu de l’assemblée et pouvant atteindre plus d’un mètre de hauteur, peut-être venu de Phénicie, il est de forme, de matériau et de décors variés, mais il est toujours caractérisé par la largeur de son embouchure et la taille de sa panse souvent très arrondie62. Les deux anses sont diversement placées selon les types. Le cratère à colonnettes que fabriquaient les ateliers de Corinthe dès la première moitié du viie siècle, porte, en haut de la panse, deux tiges verticales sur lesquelles repose un élément horizontal fixé sur le bord du vase. Plus tard, dans les ateliers attiques du vie siècle, les anses s’amortissent en volutes, comme sur le célèbre vase François, fabriqué par le potier Ergotimos et peint par Clitias, qui y a représenté deux fois le dieu Dionysos, pour indiquer la fonction de ce cratère. Au ve siècle apparaît le cratère à calice, l’un des vases attiques les plus grands, appelé ainsi à cause de sa forme : il est dépourvu de col et muni de deux anses souvent obliques rattachées à la base du calice. Il peut être en même temps ψυκτήρ, c’est-à-dire qu’il est rempli d’eau froide ou de neige, pour rafraîchir le vin63. C’est un tel vase, qui « contenait plus de huit cotyles », qu’Alcibiade, après son éloge de Socrate, demande à l’esclave d’apporter, φέρε, παῖ, […] τὸν ψυκτῆρα ἐκεῖνον, pour l’utiliser comme verre…64 Sachant que la cotyle est à peu près l’équivalent d’un quart de litre, Alcibiade a bu un litre et demi… et Socrate avec lui ! Enfin, il existe également le cratère à cloche, qui ressemble à une cloche retournée et porte, sur une panse large, deux petites anses horizontales en position haute. On le voit, le cratère ne sert pas seulement à mélanger le vin et à lui faire subir ces « savantes manipulations » qui vont permettre aux symposiastes de « goûter aux doux plaisirs de l’ivresse, état second qui, pour Platon, entre dans l’expérience d’une culture “sympotique”65 » : « le vin coupé avec de l’eau selon un savant dosage, le vin puisé par l’échanson dans le cratère pour être versé dans la coupe d’un convive, signale en quelque sorte l’épiphanie de Dionysos66 ». Sans doute est-ce pour cela que le cratère, symbole du partage commensal, est l’objet sur lequel s’exercent l’ingéniosité et la créativité des artistes grecs.
16De même, pour choisir les coupes et surtout celle qui, régulièrement remplie par un esclave, circulera symboliquement de main en main, le maître de maison a le choix parmi de nombreuses formes. On y reconnaît67, dans les mains des deux personnages de droite qui se font face, deux σκῦφοι, vases à boire haut et sans pied, avec de petites anses, un peu comme nos bols. Puis, en partant du milieu vers la gauche, le premier convive tient un κάνθαρος, également représenté sur la frise du dessous (deuxième figure, en partant de la droite) ; cet attribut de Dionysos68 se caractérise par ses deux grandes anses surélevées. Enfin, l’homme à l’extrême gauche porte une phiale, une coupelle peu profonde, sans anses ni pied, avec une saillie au milieu pour permettre de mieux la tenir ; normalement réservée à un usage religieux69, cette phiale a ici une signification socio-politique : elle marque l’adhésion des symposiastes à la « mode perse », en vogue à Athènes à partir du milieu du ve siècle, après l’expérience des Guerres Médiques70. Cette signification est confirmée par la présence sur la frise (deuxième à partir de la gauche) d’une coupe cantharoïde de forme lydienne (ou achéménide)71. Enfin, le personnage à l’extrême droite, à l’opposé de celui à la phiale, tient en main un ῥυτόν, ou corne à boire, que les artistes façonnaient en métal ou en terre cuite en lui donnant souvent la forme d’une tête d’animal. On le voit, le symposion est étroitement lié au vin et à l’art ; d’ailleurs, selon Pausanias, Dionysos aurait eu un fils d’Ariane, Kêramos, ce qui fait indirectement aussi de lui le dieu de la production des vases72. Les formes des coupes, parfois ludiques (le “vase baveur”, par exemple)73, donnent lieu à de multiples surprises, notamment lorsque, une fois vidées, elles dévoilent leur fond décoré de scènes mythologiques ou dionysiaques ; elles permettent aussi de nombreux jeux. Le plus connu est celui du cottabe, représenté sur la première illustration. D’origine sicilienne, selon Athénée74, il consiste, en général, à lancer les quelques gouttes de vin qui restent dans la coupe dans un bassin en métal en invoquant le nom de la personne aimée. Si le jet, dont la gestuelle évoque celle d’une flûtiste75, produit un son vibrant, c’est le signe d’un amour partagé. Le vainqueur obtient souvent une « récompense », couronne, jeu érotique… Comme le note Jean-Marie Pailler, « ce jeu clôt le cycle du vin : mélangé dans le cratère, puis versé dans les coupes que se partagent les convives et enfin consommé, il devient, pour terminer, un enjeu ludique », la dernière étape d’un processus de transformation et d’intégration76.
17Lieu du mélange et de l’entrelacement77, le symposion unit en effet hommes et femmes, vin, parfums, musique et jeux, en un érotisme très fort et généralement appelé à dégénérer en “débauche”, ce dont témoignent à la fois les nombreuses représentations figurées, souvent en lien avec les satyres, la πολυποσία (ou kothonismos), compétition à qui boira le plus, et la paronomase πίνειν-βίνειν, boire-baiser, qui pourrait être l’une des maximes du symposion, animé et subtilement dirigé par les hétaïres, ces femmes cultivées et maîtresses des plaisirs érotiques, dont on pouvait louer les services (généralement au prix fort)78. Les artistes se sont plu à illustrer ces différentes formes du plaisir sympotique ; la coupe attique à figures rouges, datée d’environ 510 et attribuée au peintre d’Epeleios, en contient une forme de synthèse. Voici la description qu’en donne Pauline Schmitt-Pantel : « un homme imberbe est allongé sur une kliné, il tient de la main droite une lyre, de la main gauche une coupe » (il tient le pied d’une kylix, qui est une coupe de forme circulaire), « devant lui, une table porte des lanières de viande qui pendent79. Il se tourne vers deux personnages. Une femme avance vers lui derrière la kliné, elle lui présente une couronne et elle est nue. Un jeune homme part de la scène en se retournant, il est nu en dépit d’un tissu drapé sur les épaules, il porte une coupe et fait un geste de salutation avec l’autre main. Une inscription dans le champ : kalos (?). Face au banqueteur est ainsi représentée une double forme de plaisir avec les signes sexués qui les marquent : la couronne du côté féminin, la coupe du côté masculin80 ». Les codes sont effectivement bien présents, la lyre rappelant l’importance de la musique, qui, « dans l’environnement que constitue le symposion grec, […] apparaît comme le divertissement immédiat et presque indispensable à la tenue de cette convivialité81 ». Ce sont, le plus souvent, des joueuses d’aulos. Cet instrument à vent, précurseur du hautbois, qui peut se jouer seul ou en double flûte82, est en général l’apanage de la joueuse d’aulos, l’aulétride, « dispensatrice de plaisir83 », parfois accompagnée ou remplacée par la joueuse de lyre ou de barbiton ; ces deux instruments sont en carapace de tortue avec des bras plus allongés pour le barbiton, qui est plus « étroitement associé aux poètes lyriques (… et qui) apparaît comme l’instrument du banquet attique84 ». La cithare85, qui exige plus de virtuosité, pouvait aussi animer le symposion, d’autant plus que tous les convives savent en jouer, puisque tout citoyen καλὸς κἀγαθός se doit de la maîtriser86. Enfin, on trouve aussi, parmi les instruments à percussion, le tympanon ou tambourin87. La musique rythme également les évolutions des acrobates et des danseurs. C’est ainsi que dans le Banquet de Xénophon, « quand on a emporté les tables, fait les libations et chanté le péan, on fait entrer pour le divertissement, ἐπὶ κῶμον, un Syracusain suivi d’une excellente joueuse de flûte, αὐλητρίδα, d’une danseuse, ὀρχηστρίδα, acrobate remarquable, et d’un jeune garçon d’une beauté parfaite et qui jouait de la cithare et dansait en perfection », κιθαρίζοντα καὶ ὀρχούμενον (2.1). Ainsi, le plaisir est à la fois celui des yeux et celui d’un transport extatique hors de soi, une μανία88, semblable à celle qu’éprouve l’homme allongé sur la κλίνη de la deuxième illustration, tête renversée en arrière, corps et esprit offert à la musique, état d’enthousiasme). Le symposion apparaît ainsi comme le lieu de toutes les formes de plaisir et il met à l’honneur d’autres fonctions de la bouche – embrasser et parler –, tandis que la mastication de la nourriture est remplacée par l’absorption du vin. Le plaisir des sens et de l’esprit, incarné par les hétaïres, passe d’abord par celui des mots, qui s’assemblent en ludiques ou poétiques jeux sur le langage ou en savantes réflexions philosophiques, comme nous allons le voir. Mais, avant cela, il nous faut accompagner les invités à la porte…
Quand le symposion se termine
Comastes sur le chemin du retour. Tondo d’un kylix attique à figures rouges, 490-480 av. J.-C. Provenance : Vulci.

18La fin du symposion se fait généralement en poursuivant le divertissement au-dehors par un κῶμος89 : les participants, imbibés de vin (comme l’a clairement montré le peintre de Douris), parfumés et couronnés de guirlandes quelque peu défraîchies, se retrouvent dans les rues, à la lueur des torches, en compagnie des musiciennes et des hétaïres ; ils forment un cortège bruyamment festif, offrant des sérénades à des connaissances, s’adonnant à des plaisirs érotiques90, s’en prenant même parfois aux statues des dieux… L’exemple le plus fameux, c’est celui d’Alcibiade91 ; c’est lui qui, dans le Banquet de Platon (212c-213a), interrompt le symposion d’Agathon, auquel, sortant d’un κῶμος, il vient rendre hommage. Son apparence et son comportement, sont typiques d’un cômaste. Voici ce qu’en dit Platon :
La porte extérieure de la cour résonna, comme sous les coups redoublés d’un cortège de buveurs, κωμαστῶν, et une joueuse de flûte se fit entendre. « Esclaves, dit Agathon, courez voir, et, si c’est quelqu’un de nos amis, invitez-le, καλεῖτε ; sinon, dites que nous avons fini de boire et que maintenant nous reposons, οὐ πίνομεν ἀλλ᾽ ἀναπαυόμεθα ἤδη ». Peu après, on entendit dans la cour la voix d’Alcibiade, fortement pris de vin, qui criait à plein gosier, σφόδρα μεθύοντος καὶ μέγα βοῶντος : « Où est Agathon ? Qu’on me mène à Agathon ! » Alors la joueuse de flûte et quelques autres de ses compagnons, le prenant sous les bras, nous l’amenèrent. Il s’arrêta à la porte, couronné d’une épaisse guirlande de lierre et de violettes, ἐστεφανωμένον αὐτὸν κιττοῦ τέ τινι στεφάνῳ δασεῖ καὶ ἴων, et la tête toute couverte de bandelettes, ταινίας ἔχοντα ἐπὶ τῆς κεφαλῆς πάνυ πολλάς. « Salut, amis, dit-il. Voulez-vous admettre à boire avec vous un homme qui a déjà beaucoup bu, ou faudra-t-il nous en aller, en nous bornant à couronner Agathon, ce qui est le but de notre venue ? Hier, ajouta-t-il, il ne m’a pas été possible de venir ; mais aujourd’hui me voici, avec ces bandelettes sur la tête pour en couronner le front de l’homme que je proclame le plus sage et le plus beau. Vous moquerez-vous de moi parce que je suis ivre ? Riez, si vous voulez, je sais bien que je dis la vérité. Mais dites-moi tout de suite si je puis entrer ou non, à la condition que j’ai dite. Voulez-vous, oui ou non, boire avec moi ? συμπίεσθε ἢ οὔ ». Toute la compagnie l’acclama et le pria d’entrer et de prendre place, κατακλίνεσθαι.
19Ce passage est intéressant puisqu’il nous donne les caractéristiques du κῶμος : débauche, ivresse, musique, sexe.
20Le κῶμος ne se distingue donc pas vraiment du symposion à proprement parler : les thèmes et l’imagerie sont les mêmes. Cette ivresse en fête est une manifestation de l’enthousiasme dionysiaque que le partage du vin, la musique et les plaisirs érotiques avaient précédemment provoqué. À nouveau, tout est question de mesure. Comme le dit le dieu lui-même dans une comédie perdue d’Euboulos, dont Athénée nous a conservé un fragment92 : « pour les sages, je ne mêle que trois cratères ; un pour la santé, ὑγιείας, et c’est celui qu’ils boivent le premier ; le second est pour l’amour et pour le plaisir, ἔρωτος ἡδονῆς τε ; le troisième, pour le sommeil, ὕπνου. Une fois qu’ils l’ont bu, ceux qu’on appelle des sages rentrent à la maison. Le quatrième n’est plus nôtre, c’est le fait de l’insolence, ὕβρεος ; le cinquième fait crier, βοῆς ; le sixième lance l’ivresse du kômos, κώμων ; le septième fait pocher les yeux ; au huitième, on crie à la garde ; le neuvième met la bile en effervescence ; le dixième rend fou, μανίας, et jette bas son homme : car le vin versé en grande quantité dans un petit vase, ἀγγεῖον, donne facilement le croc en jambes93 à ceux qui l’ont bu ». Ce qu’évoque ici Euboulos, c’est la montée progressive, qui s’opère lors du symposion, vers cet état divin de μανία, qui se concrétise dans le κῶμος. Celui-ci n’a d’ailleurs pas perdu son origine religieuse ni son lien avec la comédie et le théâtre (on portait peut-être des masques94). Le kômos dionysiaque était « une troupe joyeuse qui s’avançait en procession tumultueuse en chantant les louanges de Dionysos, entonnant en chœur le dithyrambe (éloge enthousiaste à l’emphase panégyrique en l’honneur de Dionysos). Suite au dithyrambe, cette troupe passionnée éclatait en joie et en gaîté folles95 ». Le kômos symposiaque mentionne peut-être moins Dionysos, mais n’est pas moins bruyant et débauché. L’étymologie du mot est « obscure », mais le terme pourrait se rattacher à une « racine *kei- », qui code la notion de partage et de troupe96. Dans ce cas, un lien avec κώμη, le village, peut être envisagé, ce qui mettrait l’accent sur un autre aspect du kômos – et du symposion – la conscience d’appartenir à une même élite sociale, de former une petite troupe joyeuse où tout se partage…
21Le symposion grec est ainsi, comme le dit Ezio Pellizer, « un micro-univers psychologique et culturel », qui reproduit de façon privée les caractéristiques d’un festival, tout en étant, par lui-même, une célébration spécifique97. Il se décline selon trois modalités : le vin, le discours sympotique, Éros. J’ai, pour ma part, essayé de montrer qu’il jouait aussi sur la symbolique de la bouche : celle qui mange et boit, celle qui parle, celle qui embrasse. Ces trois fonctions sont souvent mises en scène par les artistes, les poètes et les philosophes, à qui il est temps de donner la parole…
Flots de mots et chants d’images : symposion, peinture et poésie
22Univers en clair-obscur où les frontières entre les êtres et les choses se brouillent, le symposion est le lieu d’une circulation mystérieuse des corps, des images et des idées ; comme le dit Sheramy Bundrick, il se caractérise par une ambiguïté fluide, « aussi fluide et ambiguë que le vin qui y est consommé ou que Dionysos lui-même98 ». Les images sur les coupes voguent entre les mains des convives, les mots font l’amour, pour le dire comme André Breton99, et dans le cratère-chaudron dionysiaque l’alchimie de la mémoire se prépare.
Voir les plaisirs du symposion : l’art de dessiner et d’écrire
23Les plaisirs du symposion sont en effet redoublés par les motifs qui décorent les coupes et qui redisent l’ambiance symposiacale : mélange du vin dans le cratère, Dionysos et ses satyres, joueuses d’aulos, banqueteurs en extase ou saisis d’ivresse, jeu du cottabe… L’image se fait langage en établissant avec le buveur une communication directe qui duplique ce qu’il est en train de vivre et provoque, au creux d’un même espace-temps, une sorte de fusion entre l’objet et l’humain. Explorant et exploitant à merveille les « potentialités anatomiques des vases », les peintres, complices des artisans, ont su créer une réelle conversation avec l’utilisateur. Une coupe à figures rouges100 montre, par exemple, « une jeune femme nue dans la position d’un banqueteur » tenant en main une coupe dont le pied est remplacé par un phallus en érection101 ; son regard déviant, qui semble à la fois fixer celui qui est devant elle et le buveur extérieur qui tient la coupe, fonctionne à la façon du hors-champ cinématographique : l’objet réel (la coupe), qui s’apparente à une bulle de bande dessinée, porte le message que délivre la jeune fille, placée à la fois en position de sujet actif (c’est elle qui lance cette invite très claire aux plaisirs érotiques) et d’objet passif (son corps est une chose offerte). En même temps, elle incite celui qui la tient en main à s’abandonner au dieu de l’ivresse, Dionysos. Ainsi, les frontières entre l’art et le réel se brouillent, au profit d’une fluidité qui estompe les contours et permet l’expérience de l’enthousiasme divin.
24Mais les peintres qui ont décoré les coupes et les cratères du symposion ne se sont pas contentés de les orner de figures, ils y ont aussi ajouté des inscriptions et des conseils, en maîtres véritables de l’art du γράφειν, verbe qui signifie à la fois dessiner et écrire. Comme le dit Lissarrague, « le jeu interactif entre le buveur et le vase se construit également à partir du dialogue que permet l’usage de l’écriture sur le vase » (p. 59) ; ainsi, sur un cratère à figures rouges du peintre d’Oltos102 figurent deux femmes (car les femmes faisaient également leurs banquets, entre elles). On les voit, nues, en position semi-allongée, le pied de l’une reposant sur le genou de l’autre, en une attitude suggestive, l’une jouant de l’aulos tandis que l’autre, un scyphos à la main, lui tend une coupe. Le message est assez clair, les images codant les différents plaisirs du symposion : la musique, le sexe, le vin. Mais l’inscription qui les coiffe à la façon d’une guirlande fait en même temps entendre leurs paroles. Il s’agit d’un conseil, fréquent dans l’iconographie symposiaque : πίνε καὶ σύ, bois toi aussi. La convivialité n’est effective que par le partage du vin et le message fonctionne à deux niveaux : intra-iconique (celui qui regarde le décor de la coupe est mis en position de voyeur, pénétrant l’intimité des deux femmes) et extra-iconique (le conseil, de portée générale comme l’indique l’impératif présent, s’adresse également au buveur, invité à boire et à rejoindre le monde de l’illusion et de l’art dans lequel vivent les deux femmes). L’artiste joue même parfois subtilement sur la culture des convives en s’adressant directement à eux. Ainsi sur une coupe à figures noires de Limassol, datant d’environ 550 avant J.-C., reproduite par F. Lissarrague103, l’invite à boire figure sur une scène animalière représentant deux lions en train de dévorer un taureau, sans lien, apparemment, avec le symposion. Que veut donc nous dire le peintre ? Décryptons le message : les lions renvoient aux codes de la poésie épique homérique, dans laquelle les héros sont souvent comparés à cet animal, vaillant et puissant ; le convive se trouve ainsi implicitement placé dans la position valorisante du guerrier archaïque. Mais la présence du taureau, image de la force terrestre, rappelle aussi, de façon indirecte, l’aspect éphémère de la vie, née de la terre et destinée à y revenir : chacun sera un jour dévoré par les insectes du sol... L’inscription en bande qui commente la scène prend ainsi la valeur d’un conseil à tonalité épicurienne : χαῖρε καὶ πίει τήνδε, réjouis-toi et bois celle-ci. Le démonstratif de la première personne τήνδε désigne la coupe que le buveur tient en main ; ce dernier est directement apostrophé par les deux impératifs χαῖρε καὶ πίει, dont l’un, au présent, a une portée générale, tandis que l’autre, à l’aoriste, s’adresse plus personnellement à lui pour inscrire l’injonction dans la sphère temporelle de l’instant vécu. On le voit, plus qu’une bande dessinée ou qu’un film, qui invitent à rentrer dans la matrice de la fiction, l’iconographie symposiaque fait exploser les frontières entre réel et fictif et, en cela, elle agit véritablement à la façon de Dionysos.
25Si, sur les décors symposiaques, ce dieu est si souvent représenté, c’est qu’il est, en quelque sorte, l’inventeur du banquet grec et de cette convivialité particulière qui se crée autour du cratère104. En effet, après l’échec d’Oineus, roi d’Étolie105 ou, selon d’autres versions, d’Icarios, paysan de l’Attique106, qui se sont révélés incapables de tirer profit sans danger du don de la vigne que le dieu leur avait fait, c’est à l’athénien Amphictyon107 que le fils de Sémélé fait son ultime cadeau : l’art de mélanger le vin et l’eau pour pouvoir goûter les plaisirs de cette boisson née d’une complexe alchimie sans en subir les effets mortels. Inventeur du vin et de la façon d’en maîtriser les effets, Dionysos est ainsi l’emblème du banquet, comme le montre cette kylix peinte par Exekias vers 530 avant J.-C.
Exekias, Dionysos dans une embarcation, naviguant parmi les dauphins. Kylix attique à figures noires, v. 530 av. J.-C. Provenance : Vulci.

26Le dieu y est représenté à la façon d’un banqueteur, tenant en main un vase à boire qui peut s’apparenter à une corne d’abondance et mollement allongé dans un navire, peut-être de guerre au vu de l’éperon. Au mât s’enroule une puissante vigne qui a produit sept grappes, tandis que sept dauphins gambadent autour de l’embarcation ; s’il s’agit vraisemblablement là d’une allusion à l’épisode de l’enlèvement par les pirates tyrrhéniens chanté dans l’Hymne homérique à Dionysos, le message est aussi celui d’une paix bienheureuse, en harmonie avec le cosmos108. Finalement, ce qui se dit ici, comme dans tant d’autres iconographies109, c’est la communion entre les hommes et le dieu, mais aussi entre les hommes, réunis autour du cratère, comme ils le sont sur un vaisseau : en vidant cette kylix, dont le décor ne se découvre que progressivement, le buveur absorbe la divinité et, en sa compagnie, part en voyage sur « la mer vineuse », οἶνοψ πόντος, comme l’appelle Homère110. On le voit, « cette connivence du vin et de la poésie n’est pas restée étrangères aux peintres de coupes qui […] font place à la poésie du banquet111 ». Ainsi, sous l’égide de Dionysos, le maître de l’illusion et de l’ivresse, se développe tout un réseau de signifiants complexes, nourri d’un jeu sur la plasticité des coupes et la polysémie des images. En mariant leur maîtrise technique, les potiers et les peintres ont fait des vases du symposion « des objets quasi vivants, riches de sens et de poésie112 », en une invite subtile à boire les mots.
Boire les mots et savourer le chant : vivre les plaisirs du symposion
27De fait, unis dans cette même embarcation qu’est le symposion, soudés dans la φιλότης symbolique de l’ἀγγεῖον, terme polysémique qui désigne à la fois le vase et le vaisseau et que nous avons rencontré chez des auteurs aussi différents que le dramaturge comique Euboulos et le philosophe platonicien Plutarque113, les convives, sous les ordres du symposiarque, sont les maîtres et ils s’abandonnent aux plaisirs du banquet poétique. Accompagnés à la flûte ou à la lyre, ils peuvent entonner tour à tour le couplet d’une chanson connue, proposée par l’un d’eux, une branche de myrte à la main : le myrte circule en même temps que la chanson et celui qui ne la connaît pas doit se retirer jusqu’à ce qu’il ne reste qu’un seul vainqueur. Parfois, il faut rebondir sur un thème basique en jouant sur les variations ou bien entonner des chants de scolia en chœur ou encore écouter des récitations dramatiques114. En cas de difficulté, pas de panique ! Il existait des répertoires de chansons et de poèmes que l’on pouvait apprendre par cœur pour assurer sa prestation, lorsque son tour était venu. Et, dans ce vaisseau symposiaque, clos sur sa propre temporalité115, pas question de gâcher le plaisir de l’instant par des thèmes inappropriés. C’est, du moins, ce que dit, au vie siècle avant J.-C., le poète Anacréon, dans sa deuxième élégie :
Οὐ φιλέω, ὃς κρητῆρι παρὰ πλέωι οἰνοποτάζων
νείκεα καὶ πόλεμον δακρυόεντα λέγει,
ἀλλ’ ὅστις Μουσ<έω>ν τε καὶ ἀγλαὰ δῶρ’ Ἀφροδίτης
συμμίσγων ἐρατῆς μνήσκεται εὐφροσύνης.
Je n’aime pas celui qui, lorsqu’il boit du vin près du plein cratère, / Dit les querelles et la guerre douloureuse, / Mais celui qui, les dons brillants des Muses et ceux d’Aphrodite / Mêlant, songe à l’aimable plaisir (trad. G. Lambin).
28Dès le premier vers, Anacréon dessine, à la façon d’un peintre, l’image du cratère plein de vin, κρητῆρι πλέωι, entouré des convives, παρά, dont l’un déjà boit, ὃς οἰνοποτάζων ; mais, en même temps qu’il donne à voir cette convivialité privilégiée, il stigmatise, par le rejet affectif du οὐ φιλέω, la faute de goût du poète qui choisit mal ses thèmes et plombe l’ambiance, νείκεα καὶ πόλεμον δακρυόεντα λέγει. C’est, dans l’Odyssée, l’erreur involontairement commise par l’aède Démodocos, quand, aux deux banquets offerts par Alcinoos, il a chanté des épisodes de la geste troyenne et provoqué les « profonds gémissements » et les larmes abondantes d’Ulysse, directement concerné116. Il faut donc savoir maintenir la bulle de bonheur en faisant briller les cadeaux d’Aphrodite d’or, source d’une ivresse complémentaire à celle de Dionysos et garante de l’εὐφροσύνη, la joie dans le symposion, la bonne chère. Ce que l’on chantait donc le plus souvent, c’est le vin, ambigu don du dieu, qu’il faut boire, parce qu’il efface les soucis, fait oublier la brièveté de la vie, révèle la vérité des êtres et des choses. C’est Alcée de Mytilène, qui, au viie siècle avant J.-C., a lancé la dialectique, appelée à une riche survie littéraire, du vin et de la vérité, ϝοῖνος ὦ φίλε παῖ καὶ ἀλάθεα (fr. 366 Voigt), thème porteur qui permet de marier les plaisirs de Dionysos, ϝοῖνος, et d’Eros, φίλε παῖ. On comprend dès lors l’exhortation d’Alcée à boire : « Buvons ! πώνωμεν. Pourquoi attendre les lampes ? Il n’y a plus qu’un doigt de jour, δάκτυλος ἀμέρα. Apporte, ami, les grandes coupes ouvragées : le fils de Sémélé et de Zeus a donné aux hommes le vin pour qu’il leur fasse oublier leurs soucis, οἶνον λαθικάδεον. Mélange un cyathe d’eau et deux de vin, remplis les coupes (et à ras bord) ; qu’une coupe chasse l’autre » (fr. 346 LP). Jouant sur les réalités pratiques du symposion, Alcée unit subtilement le mélange du vin, dont il rappelle la nature divine par la périphrase désignant Dionysos, au temps qui passe ; l’expression δάκτυλος ἀμέρα, signifiant en mot à mot le jour <de la valeur> d’un doigt, code la nuit qui vient et, avec elle, les plaisirs du symposion et du vin, le terme δάκτυλος pouvant renvoyer à une forme particulière de raisin aux grains longs que la sensibilité populaire désigne comme les doigts de la mariée. Mais elle indique aussi le caractère éphémère de la vie et la ronde des jours, donc notre condition mortelle et les tourments de notre existence que le vin voile d’un oubli apaisant, οἶνον λαθικάδεον117.
29C’est donc, d’abord, le contexte qui nourrit l’inspiration des poètes symposiaques, entre élaboration littéraire et improvisation. Ainsi, l’ode que Pindare a rédigée, au ve siècle, pour le pugiliste Diagoras de Rhodes s’ouvre sur une comparaison avec le geste d’un « homme opulent (qui) prend en main une coupe où bouillonne la rosée de la vigne », φιάλαν […] ἀμπέλου καχλάζοισαν δρόσῳ118 ; Pindare développe ensuite l’image à la manière homérique et montre la circulation de cette coupe en « or massif », que le propriétaire offre « au jeune fiancé » qu’il veut honorer, tout en rehaussant « l’éclat du banquet », συμποσίου χάριν119. L’expression poétique est ici extrêmement élaborée pour donner à voir la μίξις dionysiaque : la formulation suggère le processus alchimique, qui permet de passer de la vigne, ἀμπέλου, au vin, grâce à la distillation qui fait pleurer le raisin en fines gouttes de rosée, δρόσῳ ; le poète en indique la dimension religieuse par le terme φιάλαν, significativement placé à l’ouverture du poème ; il renvoie donc à la fonction essentielle de Dionysos, qui est de réguler le suc vital de l’humidité primordiale, le γάνος, et d’en permettre la fécondité : entre frémissement et grondement, caractéristiques du Bacchus Βρόμιος, naît le feu du vin120, significativement transcrit par le participe καχλάζοισαν ; ce verbe désigne en effet un bouillonnement bruyant (ce qui correspond bien à Dionysos), mais s’emploie aussi pour le clapotis de l’eau121 (ce qui s’accorde bien au vin qui palpite dans la coupe). Les sens s’unissent, la vue se fait ouïe et le vin, déjà, se savoure dans les mots du poète, doucement soutenus par la lyre du musicien. Ainsi, comme le dit Lissarrague, « l’image et le chant se répondent et convergent au symposion où les sensations se mêlent et où l’on entend le vin sonore qui coule bien122 ». Il n’est donc pas étonnant de trouver dans le vocabulaire grec des termes qui rapprochent l’art du chant, la nourriture et le banquet. Le verbe θρύπτομαι, par exemple, désigne l’artiste qui se fait prier pour chanter123, la personne qui, à table, fait le difficile124 ou celle qui, dans un symposion, se moque de quelqu’un en faisant le pudique, comme Socrate avec Antisthène dans le Banquet de Xénophon125. Musique et poésie, nourriture et philosophie, le symposion est décidément le lieu du mélange : il fait cohabiter les rires de la joie et de l’altération à soi, tel celui, inextinguible, qui fait rire les prétendants de l’Odyssée « avec des mâchoires étrangères », γναθμοῖσι γελοίων ἀλλοτρίοισιν (XX, 347-350)126 ; il éveille la sensualité et permet la débauche, il offre à la création artistique tout le champ du possible, de la banale chansonnette à boire au poème élaboré, en passant par les jeux d’esprit, les vers d’éloge ou les réflexions philosophiques127. On comprend dès lors à quel point il peut être important de préserver la mémoire de ce qui s’est déroulé au symposion.
Préserver la mémoire : le cratère de Mnémosyne
30Tout comme Dionysos, démembré par les Titans, jeté dans un chaudron et consommé, mais dont le cœur préservé a permis la résurrection128, les poètes ont su faire renaître l’ambiance du symposion, mettant ironiquement en scène ses codes, comme Aristophane dans les Guêpes129 ou disant la puissance d’enchantement du vin, de la musique ou des femmes. Le poète hellénistique du iiie siècle avant J.-C., Théocrite, joue même sur ces strates de réalité, en enchâssant dans un chant bucolique un symposion imaginaire. En effet, dans l’Idylle VII, Lycidas, brûlé d’amour pour Agéanax, chante le départ du jeune homme pour Mytilène et imagine le banquet bucolique qu’il donnera pour fêter son heureuse traversée (v. 52-95). Il se voit, la tête ornée d’une couronne stable « d’aneth ou de roses » (v. 63) et étendu sur une couche pastorale, στιβάς130, « (puiser) au cratère, ἀπὸ κρατῆρος, le vin ptéléatique » (que nous ne connaissons pas, peut-être un cru de Cos), tandis que l’on fait griller des fèves dans le feu auprès duquel il est étendu : tous les codes d’un symposion sont présents, mais transposés dans un cadre rustique : la couronne, le lit de banquet, le cratère et le vin, les « apéritifs » qui accompagnent sa consommation (ici des fèves grillées). C’est dans ce futur fantasmé que Lycidas recrée la présence d’Agéanax : « et je boirai délicieusement à la mémoire d’Agéanax, καὶ πίομαι μαλακῶς μεμναμένος Ἀγεάνακτος, au moment de vider les coupes que je presserai des lèvres jusqu’à la lie » (v. 69-70). La sensation physique de bien-être sur la couche de jonc frais s’agrège à celle, psychologique, d’un amour adouci par le baiser appuyé à la coupe, ἐς τρύγα χεῖλος ἐρείδων, substitut érotique d’un désir réorienté et fertilisé par le « vin qui fait oublier les soucis ». Le processus cathartique, à l’œuvre ici, se dit simplement par la place des mots, notamment celle de l’adverbe μαλακῶς, délicieusement, qui « caractérise à la fois l’action future de boire, dite par le verbe πίομαι, et l’activité, intellectuelle et sensuelle, du souvenir, marquée par le participe parfait μεμναμένος, duquel le génitif Ἀγεάνακτος pourrait bien se détacher comme un discours de parole, si l’on y voit un génitif de toast, ce qui est fréquent dans les banquets. La cristallisation mémorielle est ici extrêmement complexe et l’on voit avec quelle finesse Théocrite joue de ce procédé131 ». Chez ce poète, la mémoire est active et elle fantasme un futur qui se plie aux désirs du chanteur ; le souvenir ne peut donc qu’être heureux, ce qui n’est pas toujours le cas. Ainsi, dans l’Odyssée, lorsque Télémaque, venu chercher des nouvelles de son père, arrive à Sparte, il trouble par sa ressemblance avec Ulysse la joie du banquet de noces que Ménélas est en train de donner et fait naître les pleurs. C’est pourquoi, au moment même où les deux hommes « tendent les mains vers les mets préparés », Hélène, « aussitôt, jett(e) dans le vin où ils buvaient une drogue qui dissipe la douleur, φάρμακον […] νηπενθές, endort la colère et amène l’oubli, ἐπίληθον, de tous les maux ». L’ambivalence du vin se trouve neutralisée au profit de sa dimension positive, grâce à la magie de la fille de Zeus ; par la ruse de ses remèdes, φάρμακα μητιόεντα (v. 228), elle met à distance l’évocation douloureuse du passé, qui devient possible sans altération de la joie du moment présent. En modifiant le vin par son φάρμακον, elle libère la parole, apaise la mémoire et génère un état de bienheureuse détente132, en une action qui peut se lire comme une mise en abyme du pouvoir de la poésie, capable de transcender la mort et de refaçonner les contours du réel.
31Cette capacité de recréation qu’ont les poètes témoigne de la puissance de la Muse Mnémosyne, qui leur permet de s’inscrire dans le temps tout en le dépassant. On le voit bien, par exemple, dans le poème d’Anacréon, évoqué précédemment : lorsqu’Anacréon dit aimer « celui qui, les dons brillants des Muses et ceux d’Aphrodite / mêlant, συμμίσγων, songe, μνήσκεται, à l’aimable plaisir », il rapproche significativement dans sa formulation μνήσκεται de συμμίσγων : le mélange (du vin et de l’eau, de l’amour et de la poésie) ne devient fécond que par l’acte du souvenir, μνήσκεται, verbe dont le spectre balaie à la fois le présent, instant vécu, source d’inspiration et moment de la composition, le futur, promesse du plaisir, érotique et poétique, et le passé, dans lequel le chanteur puise ses thèmes. La sphère du temps s’ordonne ainsi en une perspective très large grâce à Mnémosyne qui ouvre à l’aède inspiré le champ de l’invisible et la mémoire du monde ; comme le dit Jean-Pierre Vernant, elle lui donne accès à une « “omniscience” de type divinatoire133 » qui lui permet de préserver le passé divin et d’instaurer une identité culturelle entre les symposiastes et avec les lecteurs. Les souffrances vécues dans le passé deviennent alors sujets de chants, comme Alcinoos le dit à Ulysse, lors du deuxième symposion : « c’est l’œuvre des dieux ; ce sont eux qui filèrent la mort pour ces hommes, afin que la postérité y trouvât matière à des chants », ἵνα ᾖσι καὶ ἐσσομένοισιν ἀοιδή (Odyssée, VIII, 579-580). Les thèmes symposiaques peuvent donc être très divers selon que les poètes préfèrent, comme Anacréon, chanter l’érotisme élégiaque ou, au contraire, faire revivre la mémoire épique des combats héroïques134. Mais, quelle qu’en soit l’orientation, ils inscrivent les convives dans une communauté intellectuelle par le partage de la même culture, la connaissance et la mémoire des mêmes mythes, concrétisés sous leurs yeux par l’iconographie des coupes135. Il peut dès lors s’établir de subtiles allusions et des jeux poétiques sur les codes symposiaques sans le cadre d’un symposion réel. En voici un exemple, emprunté à l’Idylle VII de Théocrite que j’évoquais précédemment. Dans son chant, Lycidas parle de sa « couronne », qu’il « garde » stable « autour de sa tête », στέφανον περὶ κρατὶ φυλάσσων (v. 64). Pourquoi une telle insistance ? Pure rhétorique ? Effet de réel ? Pas du tout ! Selon Athénée, une couronne qui reste sur la tête indique une relation érotique heureuse136, tandis que la guirlande qui glisse est le signe d’un amour malheureux, comme en témoigne une épigramme d’Asclépiade de Samos : « le vin trahit l’amour, οἶνος ἔρωτος ἔλεγχος : à nous Nicagoras niait qu’il fût amoureux ; mais les nombreuses coupes qui ont circulé, αἱ πολλαὶ προπόσεις, ont révélé son amour ; en effet, il pleurait, sanglotait, gardait la tête baissée et sa couronne ne restait pas serrée sur son front », οὐκ ἔμενε στέφανος137. L’image a été reprise par Callimaque dans son épigramme 44 avec le même regard extérieur du narrateur sur l’ami ou « l’hôte », les mêmes soupirs de tristesse en levant la coupe et la même « blessure secrète » révélée par la couronne qui, ici, se décompose : « les roses de sa couronne, effeuillées, se sont toutes répandues à terre ». Ce que le Lycidas théocritéen nous dit donc, par l’image de la guirlande solidement fixée sur la tête, c’est la concrétisation heureuse de sa passion dans l’imaginaire cathartique du chant, sur lequel se surimpose le regard érudit du poète qui fait vivre son personnage. Ainsi, dans le symposion grec, les poètes savent parfaitement nourrir l’esprit tout en abreuvant le corps. Mais, en est-il de même chez les philosophes ?
Nourrir l’esprit ou le corps : faut-il vraiment choisir ? La réponse des philosophes138
La mémoire en fête et en scène
32Remarquons d’abord que la mémoire occupe également une place essentielle dans le symposion philosophique et qu’elle y est souvent mise en scène, parce que la teneur des échanges élève l’âme et éduque l’esprit. C’est ce que disait déjà, au tournant des vie et ve siècles, le philosophe présocratique Xénophane : « Parmi les hommes sera à féliciter celui qui en buvant présente des sujets nobles, ἐσθλά, autant qu’il possède la mémoire de l’aspiration à la vertu, μνημοσύνη καὶ τόνος ἀμφ’ ἀρετῆς, sans parler des luttes ni des Titans ni des Géants ni des Centaures, inventions des Anciens, ou violentes révoltes ; ceux-ci ne comportent rien d’utile, οὐδὲν χρηστόν. Mais il est vertueux de toujours veiller aux dieux », θεῶν <δὲ> προμηθείην αἰὲν ἔχειν ἀγαθήν139. Xénophane associe la boisson (en buvant) à la conversation sérieuse (des sujets nobles) et à une anamnèse tout entière orientée vers la vertu ; la formulation grecque relie par la conjonction de coordination καί (et) la mémoire, μνημοσύνη, à la tension, τόνος, qui, à la façon des cordes de la lyre, permet l’élévation de l’âme vers ce que le philosophe appelle ἀρετῆς, qui est traduit par vertu, mais dont le spectre de significations, beaucoup plus large, va de la qualité du corps (force, beauté…) à celle de l’intelligence et de l’âme (courage, vertu, honneur, service…). C’est cette pratique intérieure qui permet au buveur de ne pas céder à la facilité de sujets futiles qui relèvent de l’invention poétique et de la gratuité inutile, οὐδὲν χρηστόν, pour concentrer toute son attention au divin, θεῶν. Dès lors, la « mémoire de la vertu » qui reste présente en lui et se manifeste dans ses paroles rend son discours digne d’être redit, rappelé au souvenir.
33On comprend mieux pourquoi Platon, au début de son Banquet, met en scène toute une transmission de la parole dont le locuteur va remonter la chaîne pour parvenir à reconstituer ce qui s’est dit au symposion d’Agathon, en -416, soit trente-et-un ans avant sa rédaction vers 385140. Le titre du dialogue, qui met l’accent sur l’occasion de la conversation et non sur l’un des protagonistes, comme c’est d’ordinaire le cas, insiste sur cette parole, tout en la présentant explicitement comme le fruit d’une transmission mémorielle. En effet, Glaucon demande à Apollodore, qu’il rencontre sur la route, de lui rapporter la teneur des discours qui se sont tenus « sur le thème de l’amour » chez Agathon, puisque « nul n’est plus autorisé que (lui) pour rapporter les propos de son ami », τοὺς τοῦ ἑταίρου λόγους ἀπαγγέλλειν141 ; notons que le terme grec utilisé pour désigner l’ami d’Apollodore, à savoir Socrate, n’est pas φίλος mais ἑταῖρος, masculin d’ἑταίρα qui désigne le fait de partager les convictions, philosophiques, politiques ou religieuses, de quelqu’un : le lexique oriente déjà vers une dimension intellectuelle. Mais poursuivons notre lecture : Glaucon a déjà eu un vague récit de ce banquet fait par « quelqu’un d’autre » qui le tenait « de Phénix, le fils de Philippe » et qui lui a dit qu’Apollodore « aussi était au courant ». Glaucon remonte donc vers une source plus sûre, Apollodore. Or, celui-ci stigmatise la mauvaise transmission qui a été faite, puisque, « depuis plusieurs années, Agathon ne réside plus » à Athènes (qu’il a quitté en -407 pour la cour du roi de Macédoine, Arcélaos, le père de Philippe) et qu’Apollodore lui-même fréquente Socrate depuis moins de trois ans (172c). Étant donc encore un enfant à l’époque, il n’est pas un témoin de première main, mais tient son savoir de la même source que Phénix, à savoir « un certain Aristodème », amant « le plus fervent de Socrate », qui était, lui, « présent à la réunion », παρεγεγόνει δ᾽ ἐν τῇ συνουσίᾳ (173a-b). Remarquons au passage que Platon désigne son banquet par le terme συνουσία, le fait d’être ensemble, et non συμπόσιον, le fait de boire ensemble142 : là encore, l’accent est mis sur une convivialité différente de celle du symposion traditionnel. C’est donc ce récit, dont Apollodore a vérifié l’exactitude en questionnant Socrate, qu’il va rapporter à Glaucon (173c). Mais, – car la mise en scène n’est pas terminée ! – le récit que nous entendons, dans lequel Apollodore joue « le rôle du narrateur », ἐγὼ πειράσομαι διηγήσασθαι, est celui qu’il fait, non pas à Glaucon, mais à un ἑταῖρος anonyme qui le lui a demandé (173b-174a). Quel est donc l’intérêt de ce long prélude, appelé à une réelle survie littéraire puisque Xénophon143, puis Plutarque et Lucien dans son Banquet en reprennent la trame ? Tout d’abord, il met l’accent sur la transmission de la parole, qui sera au cœur de la discussion entre les convives d’Agathon : ayant renoncé à boire un nombre de coupes imposées et ayant renvoyé la joueuse de flûte, ils décident « d’employer le temps que durera la réunion d’aujourd’hui à prononcer des discours », ἡμᾶς δὲ διὰ λόγων ἀλλήλοις συνεῖναι τὸ τήμερον (176e), et la circulation de ces discours de l’un à l’autre est mimétique de la circulation des coupes dans un symposion ordinaire. Cette parole orale, recréée par le récit d’Apollodore, est tout entière orientée vers la réflexion philosophique, περὶ φιλοσοφίας (173c3), en l’occurrence, ici, sur l’amour et c’est elle qui constitue la nourriture. Comme le dit Luciana Romeri, le Banquet « se présente comme une longue succession de discours savants ayant comme sujet Éros, succession qui est elle-même argument de récit. De plus, le récit de ces discours passe de bouche en bouche en se présentant à son tour comme une transmission de récits. Indubitablement ici la parole philosophique, et notamment la transmission de cette parole, se trouve d’entrée de jeu au centre du dialogue platonicien […]. D’un autre côté, à cette domination du λόγος correspond un silence autour de la nourriture : les convives ne parlent pas au moment du repas, du δεῖπνον, ou du moins aucun récit n’est fait par Apollodore à ce moment précis de la réunion144 ».
34Deuxième enseignement intéressant de la mise en scène platonicienne : si, comme le montre le Phèdre, le dialogue oral est à la base de la pratique philosophique, parce que, grâce à la dialectique, il permet l’examen critique de la pensée, la parole rapportée, garante de la survie des discours échangés, doit être maîtrisée par la mémoire et sa véracité vérifiée : c’est ce que fait Apollodore en questionnant Socrate et c’est son récit que nous entendons, au lieu de celui de Phénix qui se révèle confus et erroné. La mémoire doit donc faire l’objet d’un contrôle permanent, que Platon appelle exercice, μελέτη, et qui permet d’en préserver la qualité et, partant, d’assurer un récit sûr de ce qui s’est passé. En effet, comme Socrate le fait dire à Diotime, cette « femme de Mantinée » qui l’a « instruit des choses concernant l’amour », ἣ δὴ καὶ ἐμὲ τὰ ἐρωτικὰ ἐδίδαξεν (201d), « il existe ce qui s’appelle s’exercer, μελετᾶν, parce que la connaissance s’en va : car l’oubli, λήθη, est une sortie de connaissance, tandis que l’exercice, μελέτη, en imprimant au contraire un souvenir nouveau en échange de celui s’en va, sauvegarde la connaissance, de sorte qu’elle semble être la même145 » ; si l’on file le jeu de mots platonicien, l’exercice, μελέτη, est le moyen par lequel n’advient pas, μή, l’oubli, λήθη146, et donc il est ce qui permet de préserver la mémoire, de transmettre le souvenir et d’ouvrir à l’homme mortel l’accès à une forme d’immortalité. C’est, dit Diotime un peu plus loin (208d-e), le ressort de l’action des hommes, « amoureux de l’immortalité », τοῦ ἀθανάτου ἐρῶσιν, et de la gloire qu’ils laisseront comme sujets de chant à la postérité et dont les passeurs de mémoire assureront la survie. En cela, la philosophie platonicienne retrouve la sensibilité homérique…
Un bouquet de paroles pour un festin de discours
35Cette rencontre ne doit cependant pas nous tromper : ce n’est pas la même parole qui est en question. Certes, comme chez les poètes, il y a bien, dans le Banquet, un indéniable effet de réel et un jeu d’enchâssement des discours et des récits jusqu’à celui de Socrate transcrivant sa conversation avec Diotime, où toute référence à Apollodore ou Aristodème disparaît jusqu’à nous donner « l’impression que (ce récit) est raconté par Socrate147 ». Mais l’enjeu n’est pas le même : face aux « inventions » des poètes, comme le disait Xénophane que nous évoquions précédemment, se dresse la recherche de la vérité, l’exercice intellectuel actif préféré à la récitation poétique, plus passive. C’est pourquoi, selon le Socrate du Protagoras, il faut rejeter les divertissements ordinaires du symposion traditionnel. Lisons le passage : « À mon avis, ces conversations sur la poésie ressemblent fort aux banquets des gens médiocres et communs, τοῖς συμποσίοις τοῖς τῶν φαύλων καὶ ἀγοραίων ἀνθρώπων. Incapables, à cause de leur ignorance, de faire les frais de la conversation d’un banquet, ἀλλήλοις δι’ ἑαυτῶν συνεῖναι ἐν τῷ πότῳ, avec leur propre voix, τῆς ἑαυτῶν φωνῆς, et leurs propres discours, ils font renchérir les joueuses de flûte en louant bien cher une voix étrangère, ἀλλοτρίαν φωνήν, la voix des flûtes, et c’est par la voix des flûtes qu’ils conversent ensemble, διὰ τῆς ἐκείνων φωνῆς ἀλλήλοις σύνεισιν ; mais dans les banquets de gens distingués et cultivés, καλοὶ κἀγαθοί, on ne voit ni joueuses de flûte, ni danseuses, ni joueuses de luth ; les convives, ayant assez de ressources en eux-mêmes pour s’entretenir ensemble sans ces bagatelles et ces amusements avec leur propre voix, parlent et écoutent tour à tour dans un ordre réglé, lors même qu’ils ont pris beaucoup de vin. Pareillement les assemblées comme celles-ci, αἱ τοιαίδε συνουσίαι, quand elles sont formées de gens tels que la plupart d’entre nous se piquent d’être, n’ont besoin ni de voix étrangères, ni de poètes qu’il est impossible de questionner sur ce qu’ils ont voulu dire et auxquels la plupart des interlocuteurs prêtent, en les citant, les uns, telle pensée, les autres telle autre, sans pouvoir emporter la conviction sur le point discuté ; [348] mais les habiles gens renoncent à ces conversations et s’entretiennent eux-mêmes les uns avec les autres avec leurs propres moyens, αὐτοὶ δ´ ἑαυτοῖς σύνεισιν δι’ ἑαυτῶν, prenant et donnant mutuellement la mesure, πεῖραν, de leur sagesse dans leurs propres discours. Voilà, selon moi, les gens que toi et moi, nous devons imiter de préférence ; laissons donc les poètes et entretenons-nous ensemble avec nos propres moyens, mettant à l’épreuve la vérité et nous-mêmes », τῆς ἀληθείας καὶ ἡμῶν αὐτῶν πεῖραν λαμβάνοντας (347c3-348a6). Ce qui est ici dénoncé, c’est l’altération à soi à l’œuvre dans un banquet ordinaire : le divertissement, à entendre dans un sens pascalien, détourne les convives, incapables de réflexions élevées et victimes de leur « ignorance », ἀπαιδευσίας, vers de pseudo-voix, celle des flûtes, qui tiennent lieu de conversations ou, plutôt, de convivialité, le texte grec évoquant le fait d’être les uns avec les autres, ἀλλήλοις σύνεισιν. Au contraire, le symposion philosophique, également désigné par la notion de convivialité, συνουσίαι, est le lieu d’un échange véritable qui est aussi une reconquête de sa parole et de son être, chaque participant étant l’auteur de son discours, ἐν τοῖς ἑαυτῶν λόγοις. Dès lors, il est possible de s’adonner à la recherche de la vérité, τῆς ἀληθείας, par l’interrogation dialectique qui permet de la faire émerger puisque le contact entre les convives, qui sont tous éduqués, καλοὶ κἀγαθοί148, est direct et inscrit dans la temporalité du symposion, au contraire de ce qui se passe avec les poètes « qu’il est impossible de questionner sur ce qu’ils ont voulu dire et auxquels la plupart des interlocuteurs prêtent, en les citant, les uns, telle pensée, les autres telle autre, sans pouvoir emporter la conviction sur le point discuté ». Ainsi, à l’écoute passive d’une mélodie ou d’un chant poétique, qui apporte le plaisir de l’audition sans satisfaire le désir intellectuel de compréhension ni permettre la discussion, Socrate oppose le banquet de la parole sage, source d’un véritable plaisir. Le symposion philosophique selon Platon – et après lui, Plutarque –, évacue nourriture et pratique conviviale traditionnelle au profit de la parole réciproque et d’un échange intellectuel de qualité. En cela, le banquet platonicien est profondément novateur ; comme le dit Romeri149, c’est Platon « qui, le premier, a présenté son banquet philosophique comme un banquet exclusivement “discursif” et nullement “spectaculaire” », devenant ainsi « l’inventeur d’un genre littéraire symposiacal nouveau ». Et cette approche a fait des émules, même chez les rois, notamment chez Ptolémée II Philadelphe, souverain du royaume lagide et grand érudit, qui tenait à ce que son entourage soit composé d’hommes cultivés, dont l’intelligence et les connaissances étaient le terreau de l’épanouissement du royaume. C’est lui qui a fait traduire la Bible en grec par les septante traducteurs de Judée. Selon Aristée150, il les a reçus dans son palais et les a interrogés sept soirs de suite sur des sujets très divers, allant de la philosophie à la politique. Le dernier soir, « il a demandé à l’un d’entre eux comment un roi comme lui était censé se comporter dans les banquets », πῶς δεῖ διὰ τῶν συμποσίων διεξάγειν. La réponse du traducteur apparaît comme une synthèse de la propre conception de Ptolémée, tout en se situant dans la logique de Xénophane et de l’approche platonicienne : « en y recevant les hommes d’étude, τοὺς φιλομαθεῖς, capables de suggestions utiles, τὰ χρήσιμα, pour le royaume et pour la vie des sujets ».
36On comprend donc pourquoi la littérature symposiaque philosophique idéalise souvent la conversation qui suit le δεῖπνον151, dont la réalité est évacuée au profit du dîner de paroles, une image fréquente chez Platon. C’est ainsi que, au début du Phèdre (227b6-7), Lysias offre « le banquet de ses discours », τῶν λόγων... εἱστία, image que Lucien reprend au début de son Banquet, tandis que, pour faire sentir le bonheur que donne la vision des Idées, Platon parle de festin divin, θοίνη152. Le véritable bonheur, le vrai symposion, c’est donc celui où, à proprement parler, on se nourrit de mots. Solon, dans le Banquet des sept sages de Plutarque (159d1-9) va même jusqu’à rêver de pouvoir se passer de toute nourriture physique. Voici ce qu’il dit : « réellement il semble, pour parler de la plupart des hommes, que leur corps soit un moulin où leur âme “encapuchonnée” tourne constamment la meule pour gagner sa vie. Et nous-mêmes, en vérité, comment nous comportions-nous tout à l’heure ? Nous ne songions ni à nous regarder, ni à nous écouter les uns les autres. La tête baissée, chacun satisfaisait servilement son besoin de nourriture, ἕκαστος ἐγκεκυφὼς ἐδούλευε τῇ περὶ τὴν τροφὴν χρείᾳ. Et maintenant que les tables sont enlevées, devenus libres, ἐλεύθεροι γεγονότες, comme vous voyez, Cléodème, nous nous sommes couronnés de fleurs pour échanger des discours, être ensemble, ἐστεφανωμένοι περὶ λόγους διατρίβομεν καὶ ἀλλήλοις σύνεσμεν, savourer notre loisir, et cela, parce que nous sommes arrivés à ne plus avoir besoin de manger. Eh bien, supposez que cet état de calme, dont nous jouissons en ce moment, durât la vie entière, n’aurions-nous pas toujours le temps de pratiquer ensemble ce délicieux commerce, οὐκ ἀεὶ σχολὴν ἕξομεν ἀλλήλοις συνεῖναι, sans craindre la faim, sans savoir ce que c’est que la richesse ? » Solon stigmatise nettement le corps, lieu de l’esclavage de l’âme, contrainte à « tourner la meule » pour satisfaire les besoins physiques vitaux, ἐδούλευε τῇ περὶ τὴν τροφὴν χρείᾳ, auxquels sont soumis même les sages ; la façon dont il évoque la consommation des aliments, « la tête baissée, chacun satisfaisant servilement son besoin de nourriture », sans songer « ni à (se) regarder, ni à (s’)écouter les uns les autres », dessine avec force l’image de l’homme-bête, courbé vers le sol, enfermé dans son égoïsme et rabaissé à une vie végétative : la bouche qui s’ouvre pour faire rentrer la nourriture est la despote du « nécessaire », τῶν ἀναγκαίων χάριν, comme le dit Platon dans le Timée (75e). Par contre, la fin du δεῖπνον marque significativement le début de la liberté, ἐλεύθεροι γεγονότες, et la véritable joie du banquet : la bouche va s’ouvrir, non pour faire entrer des aliments à l’intérieur, mais pour faire sortir « le flot des discours qui coule vers l’extérieur », τὸ δὲ λόγων νᾶμα ἔξω ῥέον, toujours selon le Timée (ibid.). Chez Plutarque, cette libération se marque par les couronnes de fleurs qui annoncent les discours et la vraie convivialité, ἀλλήλοις σύνεσμεν, source d’un bonheur assez proche de celui des dieux dans le Phèdre de Platon. Le symposion philosophique est ainsi un morceau d’immortalité offert aux convives, l’espace d’un instant153. Et ce rêve de pouvoir conserver toute la vie cet état divin continue à flotter dans l’air après le discours de Solon qui reste sans réponse. Nous sommes décidément bien loin du banquet homérique, dans lequel nourriture et parole, bien loin de s’exclure mortellement, savaient s’enrichir l’une de l’autre154. Est-ce à dire que le symposion philosophique est condamné à cette opposition sclérosante à laquelle même Lucien n’échappe pas ? Non ! Un philosophe, Athénée, a su, par-delà le temps, retrouver la sagesse de l’aède antique, à défaut de sa divine poésie…
Retrouver le symposion homérique : la leçon d’Athénée
37Athénée de Naucratis est en effet un érudit (et non un poète !) qui a vécu à la fin du iie et au début du iiie siècle après J.-C., sous Marc-Aurèle. Il nous reste de lui un long banquet, en quinze livres, qui a pour titre les Deipnosophistes. Comme le note Luc Brisson, ce titre pose question : « Faut-il comprendre deipnosophistaí comme “le banquet des sages”, “les sages au banquet” ou “les autorités sur le banquet” ? » L’auteur opte « pour la première solution155 », mais aucune des traductions proposées n’est vraiment satisfaisante, parce qu’elle ne rend pas la juxtaposition saisissante, proche de l’oxymore, de δεῖπνον, le repas, et σοφιστής, celui qui excelle en quelque chose, entre autres dans l’art de parler, le philosophe, le sage : ce mot-valise semble suggérer que la nourriture est la sagesse. De fait, le dialogue d’Athénée se présente, dans sa forme, comme le Banquet de Platon, qui apparaît ainsi comme une référence obligée : Athénée fait à son ami Timocrate le récit des discours qui ont été tenus lors du symposion offert, sur plusieurs jours, par Larensius, un Romain riche, savant et érudit, qui a réuni à sa table les gens les plus distingués, ceux que l’on pourrait appeler les καλοὶ κἀγαθοί, à savoir des philosophes, bien sûr, mais aussi des médecins, comme Galien, des orateurs, des grammairiens, des poètes et des juristes, dont Ulpien. Ils débattent de sujets divers sans omettre le plaisir d’anecdotes piquantes, font le récit d’autres banquets et s’adonnent au plaisir de manger. En effet, le menu est évoqué dans sa quantité et sa variété, les plats sont commentés, notamment les poissons, pour lesquels l’auteur, mariant gastronomie et érudition, nous donne des recettes de préparation et des explications de leurs noms. Ainsi, le λογόδειπνον, le dîner parlant, comme l’appelle l’épitomator du livre I (1c1), devient un δειπνολόγος, un discours sur le repas, mettant en scène la parole savante des cuisiniers (illustrée par Archestratos), dont les λόγοι se déploient en complémentarité ou en concurrence avec ceux des convives. On le voit, parole et nourriture sont inséparables et ce lien s’inscrit dans la structure même de l’œuvre. Comme le dit Romeri, « les discours du banquet marquent les événements du banquet et les événements du banquet se disposent suivant la composition du récit156 ».
38Athénée repense donc nettement le banquet et les idées de Platon, pour proposer son propre modèle, construit sur la notion de plaisir conjoint des bons plats et des belles idées (ce qui ferait hurler Plutarque !) : ce qui entre dans la bouche est aussi beau et aussi digne de discours que ce qui en sort. En cela, il retrouve et renouvelle l’esprit d’Homère, qu’il présente, dans le livre V, « comme le référent légitime dans le genre du banquet littéraire157 ». Sensible à la diversité des formes que prend, chez Homère, le symposion et notamment à l’équilibre de ses diverses composantes (nourriture, vin, parole, chants et musique) dans un respect réciproque qui grandit l’homme, Athénée renverse le modèle platonicien au profit de celui qu’avait renversé Platon, Homère. Mais ce modèle est repensé dans la logique érudite de l’auteur : la συνουσία, conçue comme le partage convivial des mets et des discours, s’ouvre au plaisir des citations, qui, loin d’être une compilation artificielle et pédante, font revivre l’esprit de ceux qui sont morts, en une immense conversation au cœur d’un banquet atemporel. Peut-être est-ce, au fond, Athénée qui a su véritablement atteindre une forme d’immortalité. Mais de cela, je laisse le lecteur seul juge…
39Le symposion est ainsi un élément essentiel de la civilisation grecque, puis gréco-romaine. Il se retrouve logiquement dans le christianisme qui en repense la signification et lui donne une logique nouvelle orientée par la symbolique de Jésus et de son message.
Appendice - Le symposion réorienté : les agapes chrétiennes
La notion d’agape
40Les premiers chrétiens ont en effet repris, en l’adaptant à leur propre croyance, cette pratique du symposion en même temps que les valeurs qu’elle porte. Comme le dit Dennis Edwin Smith, « l’idéologie du banquet offre un modèle pour créer une communauté, définir des comportements à l’intérieur de cette communauté, partager des valeurs et instaurer un contact avec le divin. Liée à une pratique sociale, elle trouve sa confirmation dans le partage d’une expérience commune. Comme les premiers chrétiens ont créé et vécu leur communauté dans la convivialité du repas, l’idéologie du banquet est aussi au fondement de la liturgie chrétienne158 ». En effet, les premiers chrétiens « se réunissent pour manger ensemble autour d’une table commune, où ils prennent conscience de leur fraternité. Parce que la charité inspire cette réunion et cette communion, ces repas sont appelés agapes159 ». Ce terme, dérivé du grec ἀγάπη, amour fraternel, « désigne dans le même temps (l’)amour de Dieu pour l’homme et (l’)amour fraternel entre les hommes160 », lequel est poussé par le Christ jusqu’à l’exhortation à aimer son prochain, même s’il est son ennemi161. Le repas chrétien a donc pour but d’entretenir l’amour (ἀγάπη) envers Dieu et les hommes : en redisant, par l’eucharistie, le sacrifice ultime du Christ, agneau de Dieu qui offre son corps et son sang pour le salut des hommes, il instaure une éthique du partage, tout en marquant une nouvelle relation au temps, qui devient transcendant sans perdre pour autant sa dimension « terrestre » ; par l’ἀγάπη, le chrétien s’élève vers Dieu jusqu’à se fondre en lui en un lien vertical d’abandon au divin, mais il s’ouvre aussi à son semblable, en une horizontalité intra-humaine de nature sociale en même temps que spirituelle.
Le symbolisme du repas et du vin repensé
41Cette spiritualité nouvelle se manifeste dans la signification différente que prennent le repas et particulièrement les aliments de base que sont le pain et le vin. La fraction du pain, fruit du travail des hommes et substitut végétal du sacrifice sanglant162 du corps du Christ, dit la charité chrétienne et fait de l’ἀγάπη le principe de base du comportement social et religieux163.
42Le vin, image dionysiaque du sang de Jésus164, permet, dans les stades divers de ses états, de transcrire la nouvelle relation qui s’établit entre Dieu le Père, son Fils et les hommes. En effet, comme Jésus le dit dans l’Évangile de Jean (XV, 1), ἐγώ εἰμι ἡ ἄμπελος ἡ ἀληθινή, καὶ ὁ πατήρ μου ὁ γεωργός ἐστιν, « C’est moi qui suis le vrai cep, et mon Père est le vigneron ». Dieu est ici significativement présenté comme un paysan, γεωργός, qui, en travaillant la terre, va permettre à la vigne de fructifier, pour qu’elle puisse porter et donner ses raisins : ce qui se dit là, en termes simples et accessibles à l’ensemble des hommes, c’est le don que Dieu fait à l’humanité, pour le salut de laquelle il offre son fils. Mais, pour que la vigne et son cep restent vivants, il faut des sarments, ces rameaux verts que la vigne pousse chaque année ; c’est pourquoi Jésus dit, toujours dans l’Évangile de Jean (XV, 5), ἐγώ εἰμι ἡ ἄμπελος, ὑμεῖς τὰ κλήματα…, « moi, je suis le cep, vous, vous êtes les sarments ». Rattachés au corps vivant du Christ d’où ils sont issus, habités par l’esprit du vigneron présent dans la vigne, les disciples forment effectivement une communauté soudée par la force de l’ἀγάπη. L’esprit du symposion grec, où le cratère rempli de vin sert de ferment d’unité entre aristocrates, est repensé dans une logique nouvelle qui valorise le travail de la terre, image d’une relation spirituelle renouvelée avec le divin. Il n’est donc pas étonnant que la littérature chrétienne ne nous ait pas laissé de Banquet à la façon de Platon, à l’exception du dialogue symposiaque de Methodius, écrit à la fin du iiie / au début du ive siècle et « saturé de réminiscences platoniciennes165 » revisitées et réorientées par la sensibilité chrétienne de l’auteur : les convives, notamment, ne sont plus des hommes mais des femmes vierges, en lien, sans doute, avec la thématique traitée, qui est celle de la chasteté, une forme bien particulière de l’éros platonicien…
43C’est donc un autre symposion qui naît avec le christianisme et qui se dit dans les multiples représentations iconographiques de la dernière Cène. Pour l’illustrer, j’ai choisi la plus ancienne que nous connaissions166, celle qui se trouve dans la nef de la basilique Santo Apollinare Nuovo de Ravenne.
La dernière Cène, mosaïque, nef de la basilique Sant’Apollinare Nuov, Ravenne, début du vie siècle.

La cène du Christ
44Cette mosaïque du début du vie siècle, de facture byzantine, se distingue de celles que nous connaissons par la place occupée par les personnages et par le type de repas. Le Christ n’est pas au milieu, comme un ferment d’unité, mais isolé sur le côté gauche, avec les disciples assis sur « un lit semi-circulaire » qui comportait un accoudoir et « un coussin antérieur plus épais, le pulvinum », ce que l’on appelle le banquet à sigma ou le type sigma. La moitié d’entre eux, à gauche, regardent Jésus, tandis que les autres ont les yeux dirigés vers le disciple de droite qui est tourné vers le Christ : cette circulation des regards transcrit à la fois la communauté fraternelle et l’importance du Christ, vêtu de noir, signe de son prochain départ.
45D’autre part, « il n’y a aucune coupe, mais un plat avec deux très grands poissons, symboles du Christ167 ». Si les poissons renvoient, bien sûr, à la multiplication miraculeuse lors du sermon sur la montagne et au symbolisme des disciples pêcheurs d’hommes, il n’est pas vain de rappeler que c’est le plat par excellence des Deipnosophistes d’Athénée, celui qui permet le mariage le plus parfait des plaisirs gustatifs et intellectuels. L’absence de vin est par conséquent significative : l’accent n’est pas mis sur l’ultime sacrifice sanglant, celui du Christ pour la rédemption de l’humanité, mais sur l’ἰχθύς, le poisson, dont les lettres sont l’anagramme de Jésus Christ, fils de Dieu, sauveur (ou fils de Dieu sauveur), Ἰησοῦς Χριστός θεοῦ ὑιὸς σωτήρ (ou σωτῆρος) et qui était « le met le plus typique des banquets funéraires, tant païens que chrétiens168 ». Ce qui se trouve ici suggéré, c’est que Jésus est le poisson que la mort va dévorer. D’après Olivier Bauer, ce « dernier Repas de Jésus serait mis en lien non pas avec le repas rituel de l’eucharistie, mais avec un autre repas rituel chrétien, le banquet funéraire, “une forme de culte des morts, très répandue dans le monde chrétien de cette époque [du milieu du iie jusqu’au ive siècle], forme dérivant d’une tradition plus ancienne encore, présente dans toutes les cultures antiques de la Méditerranée” (Jastrzebowska: 6-7). Cette hypothèse pourrait se révéler d’autant plus intéressante que la basilique de S. Apollinare Nuovo était une basilique dédiée au culte arien et qu’Arius et ses disciples niaient la divinité du Christ » et Bauer de s’interroger sur le sens de ce symposion particulier dans un lieu imprégné d’arianisme : « faut-il y voir un lien ? Une manière de souligner que Jésus est bien mort et enterré ? Ou que l’eucharistie est la commémoration de la mort du Christ ? » Les questions restent ouvertes et la perspective, à l’intérieur même de la tradition chrétienne du repas, s’en trouve renouvelée…
Conclusion
46Ce détour par les realia chrétiennes met en lumière la richesse et la complexité du symposion, institution incontournable de la Grèce ancienne. Même si les pratiques diffèrent selon les époques et les angles d’approche, une constante demeure, celle du plaisir symposiaque organisé autour du vin dionysiaque, source d’ivresse, de créativité, de rencontre avec le divin. Dans l’espace clos de l’andrôn, les corps et les mots se libèrent : ils font l’amour pour enfanter une « matrice » de bonheur, entre réalité et imaginaire. Et cette dimension fantasmée du symposion, qui s’inscrit dans le cadre social pour mieux le déborder, le rend difficile, voire impossible à cerner, mais si plaisant à étudier dans le cadre chaleureux de Charroux, lieu d’une nouvelle mutation symposiacale, en ce xxie siècle débutant169…
Notes de bas de page
1 Hésiode, Les Travaux et les jours, v. 114-115, traduction Paul Mazon, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1979.
2 Le poète demande à son frère de « [le mettre] en son esprit », σὺ δ’ ἐνὶ φρεσὶ βάλλεο σῇσιν (v. 106-107).
3 Voir v. 109-119. La race d’or est la première des cinq races créées par les Immortels ; elle vécut à l’époque mythique de Cronos et, à sa disparition, elle a donné naissance aux « bons génies de la terre, gardiens des mortels, dispensateurs de la richesse » (v. 121-123).
4 On pense, bien sûr, au repas funéraire qui clôt les funérailles, ou encore au célèbre Sarcophage des époux de Cerveteri (vie siècle av. J.-C., Musée du Louvre) ou à la tombe de Paestum, dite « du plongeur » (environ 480-470 av. J.-C.), dont les quatre parois représentent un banquet (voir, à ce sujet, l’analyse d’Angela Pontrandolfo, Agnès Rouveret et Marina Cipriani, Les tombes peintes de Paestum, Paestum, Éditions Pandemos, 2004, en ligne : http://www.pandemos.it).
5 Pour l’empire achéménide, voir Hérodote, I, 126 ; pour Marseille, voir Athénée, Deipnosophistes, XIII, 36.
6 Le banquet public est une pratique civique, politique et religieuse, organisée par le pouvoir en place pour l’ensemble des membres de la communauté qui se trouve ainsi soudée ; il a notamment été analysé par Pauline Schmitt-Pantel, La Cité au Banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, Rome, École française, 1992 (elle souligne le lien étroit entre nourriture, boisson et fait religieux) ; voir aussi ead., « Les banquets dans les cités grecques : bilan historiographique », Dialogues d’histoire ancienne, Suppl. no 7, 2012, L’histoire de l’alimentation dans l’Antiquité. Bilan historiographique, Journée de printemps de la SOPHAU – 21 mai 2011, p. 73-93.
7 Il s’agit, comme l’indique l’étymologie du terme συσσίτιον, d’un repas à base de blé et de céréales, σιτίον, pris en commun, σύν. L’austérité de ce repas est indiquée par le terme qui, selon Plutarque (Lyc. 26), le caractérise à Sparte, φιδίτιον / φειδίτιον, qui désigne l’épargne (φείδομαι), puisqu’il était basé sur l’écot apporté par les participants (farine, vin, fromages, figues, argent) ; voir Edmond Lévy, Sparte. Histoire politique et sociale jusqu’à la conquête romaine, Paris, Seuil, 2003 ; sur le lien entre ce banquet militaire et la pédérastie, voir Jan N. Bremmer, « Adolescents, Symposion, and Pederasty », in Sympotica. A Symposium on the Symposion, Oswyn Murray (éd.), Oxford, University Press, 1990, p. 135-148.
8 L’accusatif interne ἑστίασιν renforce la portée du participe ἑστιῶν.
9 Sur ce lien voir Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klincksieck, 1999, p. 379, qui signale le rapprochement probable avec le latin Vesta, qui pourrait être issu de *wes- “brûler” » (« l’étymologie […] dépend (en effet) de l’existence ou l’absence d’un digamma initial »).
10 Voir, à ce sujet, Annie-France Laurens, Entre hommes et dieux : le convive, le héros, le prophète, Presses Universitaires de Franche-Comté, 1989, p. 3 : « si l’autel est le lieu obligé de la consécration des viandes et rigoureusement réservé à cet usage, la table, où se fait leur partage, renvoie par sa nature et ses fonctions, à une conception de l’espace ouverte aux parcours, aux déplacements, aux échanges. C’est précisément autour de la table comme support de la consommation que tournent un certain nombre de mythes qui éclaire le travail de l’imaginaire grec sur le rapport des dieux aux hommes ». Voir aussi Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, NRF, Gallimard, 1979. Sur la place des festins collectifs dans la religion de la cité, voir Louis Gernet, « Frairies antiques », Revue des Études Grecques, t. 41, fascicule 192, 1928, p. 313-359.
11 Sur le banquet homérique comme norme littéraire, sociale et religieuse, voir Suzanne Saïd, « Les crimes des prétendants, la maison d’Ulysse et les festins de l’Odyssée », Études de littérature ancienne, Paris, 1979, p. 9-49 ; Monique Bile, « Le massacre des prétendants : variations autour d’un thème homérique », in L’écriture du massacre en littérature entre histoire et mythe : des mondes antiques à l’aube du xxie siècle, Gérard Nauroy (dir.), Berne, Peter Lang, 2004, p. 7-26.
12 Sur ce double banquet, voir William J. Slater, « Sympotic Ethics in the Odyssey », in Sympotica […], op. cit., p. 213-220 (selon lui, le premier banquet est mauvais, au contraire du second qui sera propice au récit par Ulysse de ses aventures). Sur les banquets homériques, divers et discordants, voir Athénée, V 187b-177b.
13 Annie-France Laurens, Entre hommes et dieux […], op. cit., p. 15 (avec renvoi à S. Saïd, art. cit.). Voir aussi Évelyne Scheid-Tissinier, Les usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratiques, Presses Universitaires de Nancy, 1994. Ce repas basé sur la distribution sacrificielle, image de l’égalité civique, est également prédominant dans la poésie archaïque, notamment chez Pindare, comme l’a montré Pauline Schmitt-Pantel, « Sacrificial Meal and Symposion: Two Models of Civic Institutions in the Archaic City? », in Sympotica […], op. cit., p. 14-33.
14 Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, op. cit., p. 248, qui ajoute que ces notions de partie et de section se retrouvent dans δῆμος, territoire, peuple, ainsi apparenté à δαίω.
15 Sur ce substantif et d’autres, voir la notice introductive de Louise Bruit, François Lissarrague et al., « Banquet », p. 215, in Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum (ThesCRA), vol. 2, Los Angeles, 2004, p. 215-217. La présentation du banquet grec se trouve p. 218-250.
16 Chez Hérodote, θοίνη est utilisé pour désigner le festin monstrueux donné par le roi Astyagès à Harpage, à qui il fait manger son fils, à son insu, avant de lui demander s’il avait aimé ce festin, Ἀστυάγης εἴρετό μιν εἰ ἡσθείη τι τῇ θοίνῃ (I, 119). Le choix du terme θοίνη, alors que c’est le simple δεῖπνον qui a été utilisé auparavant, code à lui seul toute l’ironie de la question. Sur les banquets déviants, tels ceux de Tantale, Thyeste, Lycaon, voir Françoise Létoublon, « Manger la chair de son ennemi », in L’imaginaire de l’alimentation humaine en Grèce ancienne, Jocelyne Peigney et Brigitte Lion (éd.), numéro spécial de Food and History, 13, 1, 2015, p. 15-44 et, plus spécifiquement sur le sens du sacrifice d’enfant, Christine Kossaifi, « Aux origines mythiques de l’Arcadie : le sacrifice d’Arcas par Lycaon », in Mythes sacrificiels et ragoûts d’enfants, Sandrine Dubel et Alain Montandon (dir.), Presses Universitaires Blaise-Pascal, Clermont-Ferrand, 2012, p. 101-123.
17 Sur le banquet des dieux, qui est la manifestation de leur nature d’immortels, mais fait rarement l’objet de représentations iconographiques (à l’exception d’Héraclès et de Dionysos), voir L. Bruit, F. Lissarrague et al., Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum, op. cit., p. 220-231.
18 Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, op. cit., p. 420-421. En tant que nom propre, Thalie est l’une des trois Heures (voir Hésiode, Théog., v. 907-909) et la muse de la comédie, ce qui indique le lien entre symposion et poésie. Le banquet des Bienheureux serait ainsi en rapport avec le jaillissement de la sève printanière et la saison des fleurs, qui rythme aussi l’expérience humaine ; sur Thallô, voir Christine Kossaifi, « Vivre les saisons en Grèce ancienne. Au rythme des mots, des mythes et de l’art », p. 40-41 et p. 44, n. 66, in Écrire les saisons. Culture, Arts et Lettres, Alain Montandon (éd.), Paris, éditions Hermann, coll. « MeteoS », 2018, p. 29-76.
19 Hésiode, Les Travaux et les jours, v. 114-115, texte mis en exergue de cet article.
20 Ibid., v. 231. Cette quête du bonheur est aussi celle des « petits soupers du xviiie siècle », où « la volupté » se met « à table » ; voir, dans ce volume, l’analyse de Marine Ganofsky.
21 Voir fr. 70 Voigt, pour Alcée ; on le trouve ensuite chez Phocylide de Milet, au vie siècle (fr. 14 Diels), puis plus fréquemment dans la poésie archaïque. Bien évidemment, cela ne veut pas dire que la pratique symposiaque soit ignorée d’Homère ; voir Massimo Vetta, « La culture du Symposium », p. 167, in Histoire de l’alimentation, Jean-Louis Flandrin et Massimo Montanari (dir.), Paris, Fayard, 1996 p. 167-182. C’est également aux tournants des viie et vie siècles qu’apparaît dans le monde grec et étrusque le motif du banquet couché ; voir Jean-Marie Dentzer, Le motif du banquet couché dans le Proche-Orient et le monde grec du viie au ive siècle avant J.-C., Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 246, Rome, 1982, p. 58.
22 Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, op. cit., p. 904. Le terme pourrait même, comme sur une inscription du milieu du ve siècle à Thasos, désigner un bâtiment servant aux banquets : voir Hervé Duchêne, La stèle du port. Fouilles du Port 1. Recherche sur une nouvelle inscription thasienne, Rome, École française d’Athènes, Paris, diffusion De Boccard, 1992.
23 Plutarque, Propos de table (en grec συμποσιακά), II, 1, 629d8-9. De συμποσιακός est dérivée la forme latine symposiacus (Aulu-Gelle, N. A. IV, 11, 13 et passim) ; le terme latin, convivium, met l’accent sur la notion de vivre ensemble (et non sur celle de boire ensemble). Notre convivialité en dérive ; créé par Anthelme Brillat-Savarin, dans la Physiologie du goût (1825), le terme désigne « le plaisir de vivre ensemble, de chercher des équilibres nécessaires à établir une bonne communication, un échange sincèrement amical autour d’une table. La convivialité correspond au processus par lequel on développe et assume son rôle de convive, ceci s’associant toujours au partage alimentaire, se superposant à la commensalité » (selon le sociologue Jean-Pierre Corbeau, cité par Paul Vandenabeele, La Dernière Heure, 2009). Sur les modalités de la convivialité et « l’art du souper sous le Second Empire », voir, dans ce volume, l’analyse de Xavier Mauduit.
24 § 1. Ἀντισυμποσιάζω est un hapax ; sur cet aspect, voir Michel Casevitz, « La création verbale chez Lucien : le Lexiphane, Lexiphane et Lucien », in Lucien de Samosate, Alain Billault (éd.), Centre d’Études Romaines et Gallo-romaines, Université de Lyon III, nouvelle série 13, Paris, De Boccard, 1994, p. 77-86 ; voir aussi l’analyse de Luciana Romeri, Philosophes entre mots et mets. Plutarque, Lucien et Athénée autour de la table de Platon, Grenoble, Jérôme Million, coll. « Horos », 2002, p. 23-27.
25 Françoise-Hélène Massa-Pairault, « L’image antique et son interprétation », p. 13, in Mélanges de l’École française de Rome, Antiquité, t. 117, no 1, 2005, p. 11-15. Sur l’origine du symposion, voir, entre autres, John Rundin, « A Politic of Eating: Festing in Early Greek Society », AJP, 117 (2), 1996, p. 179-215 ; Marek Wecowski, « Homer and the Origins of the Greek Symposion », in Omero tremila anni dopo, Franco Montanari (éd.), Rome, Storia e Letteratura, 2002, p. 626-637.
26 Sur cet aspect, voir Ingrid Kranskoff, « Libation. III. Phiale », ThesCRA, vol. 5, 2005, p. 196-200.
27 Voir la coupe de Tarquinia du Museo Nazionale di Archeologia (RC 6848), où Ganymède verse du liquide dans la phiale que tient Zeus ; voir aussi John Davidson Beazley, Attic Red-Figure Vase-Painters, Oxford, Clarendon Press, 1963, 2, p. 60, no 66 ; Gloria Ferrari, I vasi attici a figure rosse del periodo arcaico. Materiali del Museo Archeologico Nazionale di Tarquinia, Rome, G. Bretschneider, 1988, p. 23-29.
28 Voir, par exemple, Hérodote, Histoires IX, 80 ; Athénée, Deipnosophistes II, 48 d-f, à compléter par Margaret Christina Miller, Athens and Persia in the Fifth Century BC. A Study in Cultural Receptivity, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 257, n. 62 (pour les ve et ive siècles).
29 C’est ce que montre Athéna Tsingarida, « À la santé des dieux et des hommes. La phiale : un vase à boire au banquet athénien ? », Dossier : Images mises en forme, Paris, EHESS, 2009, p. 91-109, accessible en ligne : http://books.openedition.org/editionsehess/2437. D’autres y voient une pratique fondamentalement grecque, d’origine archaïque : voir Marek Wecowski, The Rise of the Greek Aristocratic Banquet, Oxford-New York, Oxford University Press, 2014, p. 147 sq. Voir aussi la synthèse de Kathryn Topper, The Imagery of the Athenian Symposium, Cambridge University Press, 2012, p. 15-16 (avec reproduction du relief d’Assurbanipal).
30 Jean Bottéro, « Le plus vieux festin du monde », p. 105, qui précise qu’en « akkadien, le terme se réfèr(e) seulement à la “comestion” » (p. 106), in Initiation à l’Orient ancien. De Sumer à la Bible, Jean Bottéro (éd.), Paris, Seuil, « Histoire », 1992, p. 104-120.
31 Sur le problème de l’ancienneté de la position couchée et de son universalité, voir Birgitta Bergquist, « Sympotic Space: A Functional Aspect of Greek Dining-Rooms », in Sympotica […], op. cit., p. 37-65. Le terme κλίνη ne se trouve d’ailleurs jamais chez Homère dans le sens de lit de banquet, signification qu’il a, pour la première fois, au viie siècle, chez Alcman (fr. 19 Davies).
32 Sur le banquet au Proche-Orient sémitique, voir Michal Gawlikowski, ThesCRA, vol. 2, Los Angeles, 2004, p. 251-253 ; sur le banquet oriental, en Mésopotamie, au deuxième millénaire avant J.-C. et sous les rois néo-assyriens au premier millénaire avant J.-C., voir respectivement Gerbert-Silvestre Bouyssou, « Le tyran ou le banquet impossible », in Le banquet du monarque dans le monde antique, Catherine Grandjean, Christophe Hugoniot, Brigitte Lion (dir.), coll. « Table des hommes », Rennes-Tours, Presses Universitaires de Rennes-Presses Universitaires François-Rabelais, 2013, p. 71-86 et Pierre Villard, « Les commensaux des rois néo-assyriens », ibid., p. 215-230.
33 https://www.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_details/collection_image_gallery.aspx?assetId=237000001&objectId=366859&partId=1 Il s’agit d’ailleurs, selon Cécile Michel, d’une représentation « tout à fait atypique », dans « L’alimentation au Proche-Orient ancien : les sources et leur exploitation », dans Brigitte Lion, L’histoire de l’alimentation dans l’Antiquité : Bilan historiographique, Dialogues d’Histoire Ancienne, Suppl. 7, Besançon, 2012, p. 17-45, 2012, en ligne : https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-01187047/document (version pdf, p. 5).
34 Jean-Marie Dentzer, Le motif du banquet couché dans le Proche-Orient […], op. cit., p. 57. L’auteur a étudié de très nombreux documents iconographiques sur une très vaste période.
35 Selon Burkhard Fehr, Orientalische und griechische Gelage, Bonn, Bouvier H. Grundmann, 1971, p. 16-18.
36 Jean-Marie Dentzer, Le motif du banquet couché dans le Proche-Orient […], op. cit.,p. 420. Voir aussi p. 152-153 : le symposion concrétise le passage d’une logique royale à une sensibilité aristocratique et c’est logiquement en Grèce archaïque qu’il est le plus « pur ». Voir aussi Wecowski qui récuse la κλίνη et la position allongée comme critères formels du symposion, au profit de la notion de « circulation » (des coupes, des discours, des jeux…), marque d’un ethos égalitaire (p. 117-121).
37 Sur les codes de l’étiquette lors du « souper à la cour de Versailles sous Louis XIV », voir l’analyse de Marie-Claire Grassi, dans ce volume.
38 Cette distinction est présente dans toutes nos sources d’information précises ; voir Oswyn Murray, « Les règles du symposion ou comment problématiser le plaisir », in La sociabilité à table : commensalité et convivialité à travers les âges, Martin Aurell, Olivier Dumoulin et Françoise Thelamon (dir.), Mont-Saint-Aignan, Publications de l’Université de Rouen, 1992, p. 67.
39 Rappelons que cette œuvre, écrite vers 385 avant J.-C., se présente comme le récit du banquet donné par Agathon en 416. Sur les points communs et les différences entre les Banquets de Platon et de Xénophon, voir Luciana Romeri, « Le Banquet de Xénophon et le Banquet de Platon : convergences et divergences », Kentron, 31, 2015, en ligne http://journals.openedition.org/kentron/321 (consulté le 27 août 2018).
40 Burkhard Fehr, « Entertainers at the Symposion: The Akletoi in the Archaic Period », p. 186, in Sympotica […], op. cit., p. 185-195 ; l’auteur précise que « les variantes les plus importantes de l’akletos dans la littérature postérieure sont le kolax et, proche de lui, le parasitos », type fréquent dans la comédie, moyenne et nouvelle, du ive siècle ; voir Antiphane, fr. 227 K.-A. (cité par Ath. I, 1-4f).
41 Burkhard Fehr fait le lien avec les danseurs grotesques à la panse énorme qui figurent sur les vases corinthiens et attiques (ventre énorme du glouton, pieds déformés, déhanchements lascifs, bagarres) ; le Philippe de Xénophon confirme ce parallèle et cette dimension sociale du banquet, qui n’est pas sans évoquer à l’esprit moderne les soupers médiévaux.
42 Voir Birgitta Bergquist, « Sympotic Space: A Functional Aspect of Greek Dining-Rooms », art. cit., p. 37-45 (la catégorie à onze lits semble la plus fréquente). Sur le cas particulier des tholoi, en lien avec les banquets rituels, voir Frederick Cooper et Sarah Morris, « Dining in Round Buildings », in Sympotica […], op. cit., p. 66-85. Sur la fonction des différentes pièces de l’οἶκος (et notamment l’ἀνδρών) et l’espace général de la commensalité, voir Lisa C. Nevett, House and Society in the Ancient Greek World, Cambridge University Press, 2001 et Janett Morgan, « La sociabilité masculine et l’architecture de la maison grecque : l’andrôn revisité », in Florence Gherchanoc (éd.), L’oikos en fête. Célébrations familiales et sociabilité en Grèce ancienne, Paris, Éditions Le Manuscrit, 2006, p. 37-71.
43 Voir John Boardman, « Symposion Furniture », in Sympotica […], op. cit., p. 122-131. Les premières κλίναι (époque d’Alcman) avaient des pieds articulés et servaient à la fois de lit pour dormir et de couche pour banqueter. Ce n’est qu’à partir du milieu du vie siècle, moment où s’impose le symposion, que la κλίνη prend la forme décrite ici. L’auteur souligne la complexité de cet objet, qui sert aussi de lit de noces et fonctionne également comme une sorte de trône (influence orientale). Pour une reproduction, voir la κλίνη en bois orné d’appliques en bronze du musée du Bardo, http://www.bardomuseum.tn/index.php?option=com_content&view=article&id=106%3Alit&catid=43%3Alatine-romaine-&Itemid=74&lang=fr.
44 Voir Gisela Marie Augusta Richter, The Furniture of the Greeks, Etruscans and Romans, London, Phaidon, 1966, p. 63.
45 Voir ibid., p. 66. Sur la κλίνη et la τράπεζα comme « mobilier sympotique par excellence », voir Kathryn Topper, The Imagery of the Athenian Symposium, Cambridge University Press, 2012, p. 20-22 (à propos de l’analyse d’Hérodote, VI, 137-139).
46 Robert Flacelière, La Vie quotidienne en Grèce au temps de Périclès, Paris, Hachette, 1959, p. 239 ; voir Athénée, II, 66c-d.
47 Sur cet aspect, voir M. Vetta, « La culture du Symposium », art. cit., p. 175.
48 Celle-ci n’est pas exclusivement liée au sacrifice et aux rituels religieux. Christophe Chandezon a montré que la consommation de viande augmente graduellement de l’époque archaïque au monde romain (« Animals, Meat, and Alimentary by Products: Patterns of Production and Consumption », in A Companion to Food in the Ancient World, John Wilkins et Robin Nadeau (éd.), Blackwell Companions to the Ancient World, Malden, MA, Oxford-Chichester, Wiley Blackwell, 2015, p. 135-146).
49 Comme l’a montré Luciana Romeri, op. cit., p. 32-36, « la nourriture a la place d’honneur à l’intérieur d’un banquet qui, à son tour, a la place d’honneur dans l’ensemble de la composition de Lexiphane » (p. 34), ce qui constitue un renversement notable par rapport à Platon.
50 Voir, par exemple, le symposion mettant en scène Eurytios et Héraclès, sur un cratère à colonnettes corinthien, v. 600, figures noires et rouge foncé sur argile claire. Louvre, visible sur le site de Wikipédia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Peinture_de_la_Gr%C3%A8ce_antique#cite_ref-41.
51 Sur cet aspect, voir Platon, Timée, 75d-e et Aristote, Parties des animaux, II, 659b30-660a7. Voir aussi l’analyse de L. Romeri.
52 La guirlande de fleurs, ὑποθυμίς, portée sur la poitrine, permettait de mieux sentir le parfum. Sur ces pratiques, voir Athénée, XV, 674c-d et la présentation de Robert Flacelière, La Vie quotidienne en Grèce au temps de Périclès, op. cit., p. 238.
53 Voir Cécile Colona, « Boire avec les dieux. Trois coupes attiques à figures rouges », Revue de la BNF, vol. 38, no 2, 2011, p. 64-73. Sur la « convivialité plurielle et singulière » de Dionysos, telle qu’elle se dessine sur les scènes italiotes du ive siècle, voir Pascale Jacquet-Rimassa, « Autour du vin : pour un parcours dionysiaque », Pallas, no 90, 2013, http://journals.openedition.org/pallas/516 (consulté le 24 mai 2018).
54 Voir Aristophane, Cavaliers, 106 et scholie au v 85 ; Athénée, X 675b. Voir Anna Maria Komornicka, « Les toasts portés au cours de banquets athéniens : à partir de fragments de la comédie grecque », in Satura Lanx : Festschrift für Werner A. Krenkel zum 70. Geburtstag, Claudia Klodt (éd.), Zürich-New York-Hildesheim, 1996, p. 170-171.
55 Robert Flacelière, La Vie quotidienne en Grèce au temps de Périclès, op. cit., p. 239. Voir aussi Ezio Pellizer, « Outlines of a Morphology of Sympotic Entertainment », p. 178-179, in Sympotica […], op. cit., p. 177-184.
56 176a. Sur la pratique de la libation dans le symposion, voir, entre autres, Martin P. Nilsson, Die Götter des Symposions, Opuscula Selecta I, Lund, 1951, p. 428-442 ; Annie-France Laurens, « La libation : Intégration des dieux dans le rituel humain ? », Recherches et documents du centre Thomas More, 48, 1985, p. 35-39 ; Paul Veyne, « Images de divinités tenant une phiale ou patère [La libation comme “rite de passage” et non pas offrande] », Mètis. Anthropologie des mondes grecs anciens, vol. 5, no 1-2, 1990, p. 17-30 ; François Lissarrague, « Un rituel du vin : La libation », in In Vino Veritas, Oswyn Murray et Manuela Tecusan (éd.), Londres, École Anglaise de Rome, 1995, p. 126-144.
57 Sur la technique de viticulture et de fabrication du vin dans l’antiquité, voir Stavroula Kourakou-Dragona, Vine and Wine in the Ancient Greek World, trad. Maria Relaki, Athènes, Foinikas Publications, 2015. Le vin se mélange et se conserve dans un stamnos, vase à col court, panse haute avec des anses horizontales sur le côté. Notons toutefois que le vin est peu mentionné dans les banquets publics : voir Pauline Schmitt-Pantel, « Rite cultuel et rituel social : à propos des manières de boire le vin dans les cités grecques », in In Vino Veritas, op. cit., p. 93-104.
58 Cité par François Lissarrague, Un flot d’images. Une esthétique du banquet grec, Adam Biro, 1987, p. 14. L’auteur rappelle que ce mélange de l’eau et du vin « structure de façon beaucoup plus vaste toute une série de représentations sociales, religieuses et philosophiques fondamentales ». Car, comme l’a montré Pierre Boyancé, assimiler le vin au feu ne relève pas de la simple métaphore, mais d’une réalité physique qu’il faut savoir dominer ; c’est donc aux hommes âgés de plus de 40 ans que l’ivresse est possible (in « Platon et le vin », BAGB, 10, 4, 1951, p. 3-19).
59 François Lissarrague, op. cit., p. 16. Voir aussi Tanja Itgenshorst, « Maintenant, que chacun s’enivre et boive par force ! Consommation de vin et transgression comme pratique sociale à l’époque archaïque », Pallas, no 97, 2015, p. 69-95, en ligne : http://journals.openedition.org/pallas/2280.
60 Selon Anacréon fr. 356 (a) PMG ; voir aussi Théognis 467-496.
61 Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, op. cit., p. 517, qui précise : « notamment pour l’eau et le vin, se dit aussi des caractères, des climats, etc. ».
62 Sur les cratères et leur fabrication, voir Toby Schreiber, Athenian Vase Construction: A Potter’s Analysis, Getty Publications, 1999, p. 129-144. Voir aussi la synthèse de Pierre Lavedan, Dictionnaire illustré de la mythologie et des antiquités grecques et romaines, Hachette, Paris, 1931, p. 308.
63 Pour plus de détails sur le psykter, voir Toby Schreiber, Athenian Vase Construction […], op. cit., p. 219-224.
64 Platon, Banquet, 213e-214a.
65 Pascale Jacquet-Rimassa, « Les représentations de la musique, divertissement du symposion grec, dans les céramiques attique et italiote (440-300) », p. 58, dans Revue des Études Anciennes, t. 101, 1999, no 1-2. p. 37-63, en ligne : www.persee.fr/doc/rea_0035-2004_1999_num_101_1_4758.
66 Ibid., p. 59.
67 Voir https://books.openedition.org/editionsehess/2455, fig. 7.
68 Voir, à ce sujet, Laurine R., « Les attributs de Dionysos », http://www.polyxenia.net/les-attributs-de-dionysos-p1323174 (nombreuses représentations).
69 Dans le sacrifice liquide, à la dernière étape, on boit le contenu de la phiale (voir Théognis, Elégies, 762 et Tsingarida).
70 Voir Herbert Hoffmann, « The Persian Origin of Attic Rhyta », p. 25-26, Antike Kunst 4, 1961, p. 21-26.
71 Je reprends cette analyse à Tsingarida.
72 François Lissarrague, op. cit., p. 22 et sq.
73 Sur ce type de manipulations qui témoignent de l’ingéniosité des artisans attiques (fontaine à vin, systèmes hydrauliques travaillés), voir François Lissarrague, op. cit., chap. II, « Manipulations », p. 51 et sq.
74 XV, 666b-c, avec une citation des Élégies de Critias, qui parle des « latages », λατάγη, mot sicilien désignant « ce qui reste de vin dans le gobelet qu’on a vidé ». L’auteur en indique les différentes variantes.
75 D’après Athénée, qui précise la façon dont il faut tenir la kylix : « il faut que tu écartes les doigts en les courbant un peu, comme pour jouer de la flûte ». Il existe plusieurs variantes de ce jeu (coupe-cible placée en hauteur, plusieurs petites coupes...). F. Lissarrague appelle ce jeu le « vin d’amour » (op. cit., p. 75) ; cf. son analyse, p. 75-82.
76 Jean-Marie Pailler, Les mots de Bacchus, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2009, p. 54.
77 Sur cet aspect en lien avec l’iconographie, voir Maria Luisa Catoni, Bere vino puro : immagini del simposio, Campi del sapere/Culture, Milan, éd. Giangiacomo Feltrinelli, 2010.
78 Ce sont elles qui excitent et entretiennent le désir. Les plus connues sont Aspasie, compagne de Périclès, Phryné, qui inspira Praxitèle (voir, sur cette figure, le beau roman de Christophe Bouquerel, La première Femme nue, Arles, Actes Sud, 2015) ou Gnathéna, auteure d’un « petit traité intitulé La loi du repas en commun qui devait être connu et suivi à la lettre par tous les amants appelés à se présenter chez elle » et qui était assez célèbre pour que Callimaque le répertorie « dans ses Pinakes » (voir Athénée, XIII, 585b), selon Silvia Milanezi, « Une pincée d’esprit. À propos du rire dans les banquets (Athénée XIII et XIV) », p. 319, Pallas, no 61, 2003, p. 313-326.
79 Notons cependant, avec Dentzer, op. cit., p. 522, que « ces bandes souples (fréquentes sur les représentations de vases…) pourraient représenter également, au moins dans certains cas, des feuillages ou des bandelettes destinées à couronner le banqueteur ».
80 Pauline Schmitt-Pantel, « Le banquet et le “genre” sur les images grecques, propos sur les compagnes et les compagnons », p. 92, Pallas, no 61, 2003, p. 83-98. La coupe est représentée, p. 98 (planche IV, fig. 13).
81 Pascale Jacquet-Rimassa, op. cit., p. 37. Selon, l’auteure, « sur les 148 scènes attiques présentant un divertissement, 114 révèlent la présence de la musique, soit 77 % des scènes » (p. 38, n. 3).
82 Sur l’aulos, voir la deuxième illustration et l’article de wikipédia (nombreux schémas et illustrations), https://fr.wikipedia.org/wiki/Aulos_(instrument). Pour se faire une idée de la musique grecque antique (assez proche de celles de la Perse ou de la Turquie actuelle), voir, par exemple, une reconstitution du papyrus de Berlin Vs. 2, édité par Justus Willberg : https://www.youtube.com/watch?v=tHInD3Uy8Qs ou Conrad Steinmann, professeur à la Schola Cantorum Basiliensis et directeur de l’ensemble Melpomène, interprétant un morceau d’aulos sarde, lydien donc : https://www.youtube.com/watch?v=Bty066C2si4 ; voir aussi Armand d’Angour (professeur au Jesus College d’Oxford), Rediscovering Ancient Greek Music (représentation chorale avec aulos reconstitué, 2017), présentation et extraits sonores, https://www.youtube.com/watch?v=4hOK7bU0S1Y.
83 Chester G. Starr, « An Evening with the Flute-Girls », PP 183, 1978, p. 401-410.
84 Pascale Jacquet-Rimassa, op. cit, p. 44.
85 Voir la reproduction d’une cithare de 500 avant J.-C. faite par le luthier Anastasios Koumartzis, https://www.youtube.com/watch?v=6adj7Xoo9Us.
86 Voir Cicéron, Tusculanes, I, 2, 4 : « Savoir chanter et jouer des instruments était de toutes les perfections la plus vantée chez les Grecs. Aussi dit-on qu’Épaminondas, qui selon moi a été le premier homme de la Grèce, jouait parfaitement du luth. Thémistocle, qui était de quelques années plus ancien, passa pour un homme mal élevé, sur ce qu’étant invité à prendre une lyre dans un festin, il avoua qu’il n’en savait pas jouer » ; voir aussi le témoignage de Plutarque, Vie de Thémistocle, II, 4.
87 Pour plus de précisions, voir Pascale Jacquet-Rimassa, op. cit. ; Sheramy D. Bundrick, Music and Image in Classical Athens, Cambridge University Press, 2005, p. 13-48. Voir aussi les instruments de musique de la Grèce antique, reconstruits à partir de documents iconographiques, bibliographiques et musicaux fragmentaires, Musée Kotsanas (consacré aux technologies des Grecs de l’antiquité) : http://kotsanas.com/fr/cat.php?category=21.
88 Sur ce concept, voir Christine Kossaifi, « Délire poétique », in Dictionnaire des mythes et concepts de la création, Jacques Poirier (dir.), Presses Universitaires de Reims, « Épure », 2015, p. 123-128 et J.-L. Martinet, « Enthousiasme », in Ibid., p. 129-133.
89 Sur le komos, voir Babette Pütz, The Symposium and Komos in Aristophanes, Oxford, Aris & Phillips, 2007 (2e éd.), p. 121-150.
90 Voir, par exemple, le kylix attique à figures noires, Coupe des Cômastes, Athènes, vers 575-565 av. J.-C., musée du Louvre, ou l’amphore à col attique à figures noires, vers 560 av. J.-C. de Vulci, représentant des cômastes et des hétaïres, visibles sur https://fr.wikipedia.org/wiki/Komos.
91 Sur ce sujet, voir, entre autres, Jacqueline de Romilly, Alcibiade, Paris, Éditions de Fallois, coll. « Texto », 2008 [1995].
92 II, 36b-c (= fr. 92 K.-A.).
93 Sur Dionysos, dieu du croc-en-jambe, « celui qui fait trébucher », σφάλλειν, voir Marcel Detienne, Dionysos à ciel ouvert, Paris, Hachette, 1986, p. 73-79.
94 Selon les témoignages de Démosthène, 19.287, en lien avec Eschine, 2.151.
95 Dimitri Karadimos, L’art du comique, Éditions Publibook, 2009, p. 285.
96 Voir Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, op. cit., p. 606.
97 Ezio Pellizer, « Outlines of a Morphology of Sympotic Entertainment », p. 177 (a psychological and cultural micro-universe), in Sympotica […], op. cit., p. 177-184.
98 Music and Image in Classical Athens, op. cit., p. 106 (« the symposion was […] a fluid and ambiguous environment, as fluid and ambiguous as the wine consumed there or as Dionysos himself »).
99 Cette formule termine un texte de 1922, « Les mots sans rides », dans Les pas perdus, paru en 1924.
100 Coupe à figures rouges, New York 56.171.61 ; Beazley, ARV 50/192, vers -510, exemple emprunté à F. Lissarrague, Un flot d’images, op. cit. (traduit en anglais : The Aesthetics of the Greek Banquet. Images of Wine and Ritual, Princeton University Press), p. 57. Sur les formes anatomiques des vases et le vocabulaire, voir p. 54-56. L’auteur, spécialiste reconnu auquel j’emprunte ses analyses, donne de nombreux exemples ; j’y renvoie le lecteur. Sur la façon dont le support oriente la création artistique en un jeu subtil de torsions et d’entrelacements, voir Ivonne Manfrini, « Mise en vase, mise en torsion », Images Re-vues [En ligne], Hors-série no 1, 2008 : http://journals.openedition.org/imagesrevues/849 (mis en ligne le 01 février 2008, consulté le 05 juin 2018).
101 Ce genre de coupe s’appelle embasicète. Pétrone dans son Satiricon, § 24, joue sur le double sens du mot grec, qui désigne aussi un efféminé (Sers rend le jeu de mots par « coupe à boire » / « coup à tirer »).
102 Madrid II 267 (c) d’après Pfuhl, fig. 319, dans F. Lissarrague op. cit.
103 Fig. 49, p. 62, avec commentaire p. 61-62, que je reprends ici et auquel je renvoie le lecteur.
104 Sur cet aspect, voir Daniel Noël, « Le vin mélangé entre Dionysos et la cité », Pallas, no 48, 1998, p. 43-66.
105 Voir Hécatée de Milet, dans Athénée, II, 35b ; Pausanias, X, 38,1 ; Apollodore, Bibliothèque, I, 8, 1 ; Hygin, Fabulae, CXXIX ; Diodore de Sicile, IV, 34 ; Virgile, Géorgiques, I, 9.
106 Hygin, Astr., II, 4,2-3 ; Elien, Nat. An., VII, 28.
107 Selon Philochore, évoqué par Athénée, II, 38c.
108 Pour plus de détails sur cette coupe, voir les analyses du Pr. Steven Zucker, en ligne : https://www.youtube.com/watch?v=tTF5ZY6aitg.
109 Je renvoie le lecteur au chapitre V de l’ouvrage de F. Lissarrague, op. cit., p. 104-118 ; voir aussi William J. Slater, « Peace, the Symposium and the Poet », ICS, 6, 1981, p. 205-214 ; Mark I. Davies, « Sailing, Rowing and Sporting in One’s Cups on the Wine-Dark Sea », in Athens Comes of Age. From Solon to Salamis, William Childs (éd.), Archeological Institute of America, Princeton University, 1978, p. 72-95.
110 Le GN ne se trouve, en fait, qu’à l’accusatif et au datif. Voir, par exemple, Iliade I, 350 ; II, 613 ; V, 771… ; Odyssée, I, 183 ; II, 421 ; V, 132, 221, 349 ; VII, 250... L’épithète est aussi employée pour désigner Bacchos, dans AP VI, 44.
111 F. Lissarrague, op. cit., p. 120.
112 Ibid., p. 136.
113 Cf. n. 91 (Euboulos) et n. 23 (Putarque).
114 Athénée, 15. 694a-c. Voir, à ce sujet, Mickael Vickers, Greek Symposia, Londres, 1978, p. 11 ; William J. Henderson, « Aspects of the Ancient Greek Symposion », Akroterion, 45, 2000, p. 11-12. Voir aussi Gérard Lambin, La Chanson grecque dans l’Antiquité, Paris, CNRS Éditions, 1992, p. 215-311 ; id., « À propos des chansons de banquet : fragments d’une anthropologie de la Grèce antique », Kentron, 11, 1995, p. 43-50. Pour les textes (avec traduction italienne), OINHRA TEYXH. Studi triestini di poesia conviviale, Klaus Fabian, Ezio Pellizer, Gennaro Teddeschi (éd.), Alessandria, Edizioni dell’Orso, 1991.
115 Il s’agit de la temporalité du καιρός, dont la signification est d’abord spatiale puis, à partir du ve siècle, temporelle (<racine *ker, couper) : point décisif du temps, καιρὸς χρόνου, puis occasion favorable, heure, époque, saison ; sur cette notion, voir Claudio Felisi, « Le vocabulaire du temps en grec ancien », in Le temps, Philippe Guisard et Christelle Laizé (dir.), Paris, Ellipses, 2017, p. 19-37 et Monique Trédé-Boulmer, Kairos : l’à-propos et l’occasion : le mot et la notion, d’Homère à la fin du ive siècle, Paris, Klincksieck, 1992 ; sur son lien avec le symposion, voir Gérard Lambin, « À propos des chansons de banquet […] », art. cit., p. 45.
116 Homère, Odyssée, VIII, 87-92 et 521-531 (dont, v. 523-530, comparaison aux pleurs d’une femme sur le corps de son époux).
117 La puissance apaisante du vin est un topos de la littérature antique ; on retrouve cette idée chez certains poètes orientaux, par exemple Omar Khâyyâm, poète perse du xie siècle dont la sensibilité poétique est assez proche de celle d’Horace ; sur cet aspect, voir Christine Kossaifi, « Bois du vin, cueille la rose et pense. Variations d’Omar Khayyam sur le Carpe Diem horatien », BAGB, no 2, juin 2001, p. 171-194, en ligne : www.persee.fr/doc/bude_0004-5527_2001_num_1_2_2028.
118 Ce geste, qui évoque la légende de la fondation de Marseille, ainsi que la mention du symposion, pourraient laisser penser que cette ode devait être chantée dans le cadre d’un banquet.
119 Olympiques, VII, 1-3.
120 Sur ce double aspect de Dionysos, en qui s’unissent l’eau et le feu, voir Henri Jeanmaire, Dionysos, histoire du culte de Bacchus, Paris, Payot, 1951 et la synthèse de C. Kossaifi, « Vivre les saisons en Grèce ancienne […] », art. cit., p. 46-47.
121 Selon le scholiaste à Théocrite, VI, 12.
122 Un flot d’images […], op. cit., p. 132.
123 Théocrite, XV, 99, leçon des manuscrits ; A.S.F. Gow (Theocritus, I, Cambridge University Press, 1952) donne διαχρέμπτεται.
124 Voir Aristophane, Chevaliers, v. 1163.
125 VIII 4 ; sur cet aspect, voir Luciana Romeri, op. cit., p. 201-207.
126 Sur cette expression, voir, entre autres, Suzanne Saïd, Homère et l’Odyssée, Paris, Belin, 1993, p. XXII ; Catherine Collobert, « Héphaïstos, l’artisan du rire inextinguible des dieux », p. 140-141, in Le rire des Grecs : anthropologie du rire en Grèce ancienne, Marie-Laurence Desclos (dir.), Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 2000, p. 133-142.
127 Sur cet aspect, voir Vanessa Cazzato, Dirk Obbink, Enrico Emmanuele Prodi (éd.), The Cup of Song: Studies on Poetry and the Symposion, Oxford, New York, Oxford University Press, 2016 ; sur l’éloge plus précisément, Ewen Bowie, « L’éloge dans le symposium », in Symposium. Banquet et représentations en Grèce et à Rome, Charalampos Orfanos et Jean-Claude Carrière (éd.), Pallas, 61, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2003, p. 137-166.
128 Voir, à ce sujet, Monique Halm-Tisserand, Cannibalisme et immortalité. L’enfant dans le chaudron en Grèce ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 1993 et Sandrine Dubel et Alain Montandon (dir.), Mythes sacrificiels et ragoûts d’enfants, op. cit., n. 16.
129 Voir, par exemple, v. 1208-1222 (Bdélycéon apprend à Philocléon « ce qu’il faut faire pour être bon convive et bonne compagnie »), passage cité aussi par Athénée, V, 179a.
130 Le terme peut être employé dans un contexte symposiaque avec le sens de κλίνη.
131 Christine Kossaifi, « Cristallisation de la mémoire et chant bucolique. Des Idylles de Théocrite au tableau de Roger Bissière », in La mémoire en pièces, Anne Raffarin (éd.), colloque Paris IV-Sorbonne, 28-30 novembre 2016, Classiques Garnier, à paraître.
132 Sur ce passage, repris par Plutarque (Propos de table I 614a10-c8), qui en modifie la perspective au profit du seul λόγος, voir Luciana Romeri, op. cit., p. 177-187.
133 Jean-Pierre Vernant, « Aspects mythiques de la mémoire », p. 26, in Journal de Psychologie, 1959, p. 1-29, repris dans Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Maspero, 1985 [1965], p. 109-152.
134 Selon Wolfgang Rösler, « Mnemosyne in the Symposion », in Sympotica […], op. cit., p. 230-237, cette mémoire épique « devait être un élément fort de la mnémosyne sympotique » archaïque, qui mettait en jeu mémoire personnelle et « mémoire collective du groupe » dans des « textes qui évoquent l’histoire » ; l’auteur voit dans « la mnémosyne sympotique l’une des racines […] du développement de l’historiographie au ve siècle ».
135 Voir, à ce sujet, les analyses de F. Lissarrague.
136 XV, 670a ; voir aussi Gow, II, p. 148-149.
137 A. P. XII, 135 = 18 GP. Pour l’analyse de cette épigramme, voir Jon S. Bruss, « Epigram », p. 127, in A Companion to Hellenistic Literature, James J. Clauss et Martine Cuypers (éd.), Blackwell Companions to the Ancient World, Literature and Culture, Chichester/Malden, MA, Wiley-Blackwell, 2010, p. 117-135.
138 L’analyse qui suit est en grande partie reprise à Luciana Romeri (op. cit., n. 24).
139 Fr. 1 West, v. 19-24, traduction T. Itgenshorst.
140 Sur la datation du Banquet, voir la notice d’E. Chambry, dans l’édition GF Flammarion, 1964, p. 28-29.
141 Banquet, 172b, trad. L. Brisson, Platon, Le Banquet, Phèdre, Apologie de Socrate, Flammarion, « Le monde de la philosophie », 2008.
142 Le terme de symposion n’est jamais employé, selon Luciana Romeri, op. cit., p. 99.
143 Si du moins Xénophon a écrit son Banquet après celui de Platon, comme le croit Robert Flacelière, qui s’appuie sur « les paragraphes 32-34 du chapitre VIII » (« À propos du Banquet de Xénophon », p. 98, Revue des Études Grecques, t. 74, fascicule 349-350, janvier-juin 1961, p. 93-118, en ligne : www.persee.fr/doc/reg_0035-2039_1961_num_74_349_3647). L. Robin, dans sa notice du Banquet de Platon, coll. des Universités de France, p. CIX-CXV, ne parvient à aucune « réponse assurée ».
144 Luciana Romeri, op. cit., p. 325.
145 208a3-7, cité par L. Romeri, Ibid., p. 65, à qui j’emprunte la traduction.
146 Voici comment Brunschwig propose de traduire le passage (cité par L. Romeri, Ibid., n. 121, p. 65) : « ce qu’on appelle repasser une leçon implique, en effet, qu’une connaissance peut passer ; car l’oubli est le trépas d’une connaissance ; mais en repassant notre savoir, à l’inverse, nous créons en nous une connaissance neuve à la place de celle qui trépasse, ce qui la sauve et fait qu’elle semble être la même ».
147 Sur cet aspect, voir Leo Strauss, Sur Le Banquet : la philosophie politique de Platon, éditions de l’éclat, Paris-Tel-Aviv, 2006 [trad. fr., On Plato’s Symposium, University of Chicago, 2001], p. 231.
148 Dans son analyse du passage, Luciana Romeri voit ici, de la part de Socrate, « une inversion dans la désignation » entre les καλοὶ κἀγαθοί et les ἀγοραῖοι, de portée ironique, Socrate étant l’ἀγοραῖος par excellence (op. cit., p. 57-58).
149 Op. cit., p. 61, n. 109.
150 Aristeas Judaeus, Ep. 11, 286.
151 Sur cet aspect, voir Jason König, Saints and Symposiasts: The Literature of Food and the Symposium in Greco-Roman and Early Christian Culture, « Greek Culture in the Roman World », Cambridge-New York, Cambridge University Press, 2012.
152 Sur cette image, voir Luciana Romeri, op. cit., p. 46-57 et supra, « Ce que nous apprennent les mots et leur étymologie ».
153 Comme l’a montré Luciana Romeri, op. cit., p. 109-201, Plutarque se montre moins nuancé que Platon et plus radicalement opposé aux besoins (et aux plaisirs) du corps. Il est la première étape qui conduira vers l’ascétisme monacal et le rejet méprisant du corps au profit de l’âme, selon l’approche platonicienne fameuse du corps tombeau, σῶμα σῆμα (voir Gorgias, 493 a, Cratyle, 400 c, Phèdre, 250 c). Sur l’histoire de cette métaphore, de Platon aux Pères de l’Église, voir, entre autres, Pierre Courcelle, « Le Corps-Tombeau », Revue des Études Anciennes, t. 68, 1966, no 1-2, p. 101-122, en ligne : www.persee.fr/doc/rea_0035-2004_1966_num_68_1_3766.
154 Sur cet aspect, voir Ewen Bowie, « Greek Table-Talk before Plato », Rhetorica, 11, 193, p. 355-371 (surtout p. 357-359, où il commente notamment le banquet offert par Alcinoos à Ulysse, dans l’Odyssée VIII, 93-103).
155 Luc Brisson, Lectures de Platon, Paris, Vrin, 2000, p. 27.
156 Op. cit., p. 271 ; sur la structure complexe de l’œuvre, les divers niveaux de narration et la stratification du λόγος convivial, voir p. 268-290.
157 Luciana Romeri, op. cit., p. 32.
158 Dennis Edwin Smith, From Symposium to Eucharist: The Banquet in the Early Christian World, Minneapolis, Fortress Press, 2003, p. 279.
159 Ceslas Spicq, Agapè dans le Nouveau Testament. Analyse des textes. Vol. II, Paris, Gabalda et Cie, 1966 [1958], p. 362-363
160 Olivier Bobineau, « Qu’est-ce que l’agapè ? De l’exégèse à une synthèse anthropologique en passant par la théologie », p. 295, Revue du MAUSS, vol. 35, no 1, 2010, p. 293-311, en ligne : https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2010-1-page-293.htm (consulté le 10 juin 2018).
161 Voir Matthieu 5. 43-48, notamment 44 : « Mais moi, je vous dis : Aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent, et priez pour ceux qui vous maltraitent et qui vous persécutent ».
162 Peut-être est-il opportun de rappeler à ce propos que le terme arabe désignant la viande, لحم, est le même en araméen (la langue de Jésus), mais a le sens de pain ; sur la langue de Jésus, cf. Marie-Françoise Baslez, Jésus : Dictionnaire historique des évangiles, Place des éditeurs, 2017, entrée « araméen » ; Éric Edelmann, Jésus parlait araméen, Pocket, Paris, 2004. Sur la symbolique de la Cène, Xavier Léon-Dufour, Le pain de la vie, Paris, Seuil, 2005.
163 Sur la symbolique christique de la table, cf. Christine Kossaifi, p. 15-21, REL 96, 2018, p. 1-21.
164 Sur le lien entre Dionysos, les cultes à mystères et Jésus, voir, par exemple, Jacques Giri, Les nouvelles hypothèses sur les origines du christianisme : enquête sur les recherches récentes, Paris, Karthala Éditions, 2007 ; en lien avec la pensée nietzschéenne, Paul Valadier, Jésus-Christ ou Dionysos. La foi chrétienne en confrontation avec Nietzsche, Paris, Desclée, 2004 [1979]. Sur la place de ce parallèle dans la littérature chrétienne, Francesco Massa, « Entre la vigne et la croix. Dionysos dans les discours littéraires et figurés chrétiens (iie-ive siècles) », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 160, octobre-décembre 2012 : http://journals.openedition.org/assr/24593 (mis en ligne le 14 mars 2013, consulté le 03 août 2018). Voir aussi la possible référence aux Bacchantes d’Euripide dans les Actes des Apôtres à propos de la conversion de Paul (9, 22 et 26), analyse sur le site https://www.visiomundus.fr/2016/09/26/jesus-et-dionysos-inception-dans-la-bible-actes-26/. Plus largement, sur le rôle de Dionysos dans la société contemporaine, voir Manfred Frank, Le Dieu à venir, Arles, Actes Sud, 1989 (5 volumes, trad. F. Vatan et V. von Schenck).
165 Jason König, Saints and Symposiasts […], op. cit., p. 155 ; Methodius sera martyrisé dans la première décade du ive siècle, selon saint Jérôme, De viris illustribus, 83 ; voir J. König, Saints and Symposiasts […], op. cit., p. 152. Son analyse sur Methodius, que je synthétise ici, porte sur les pages 152-176. L’auteur rapproche également le Symposium de Methodius des Saturnales païennes de Macrobe (dont il nous reste sept livres), rédigées vers 430 et célébrant le passé païen romain.
166 Selon Olivier Bauer, professeur à la Faculté de théologie et de sciences des religions de l’Université de Lausanne et directeur de l’Institut lémanique de théologie pratique : https://olivierbauer.org/2012/11/12/la-cene-de-la-semaine-8/. L’analyse qui suit lui est empruntée.
167 Carolin C. Young, « Depictions of the Last Supper », p. 225, in Food in the Arts, Proceedings of the Oxford Symposium on Food and Cookery, Harlan Walker (dir.), Devon, Prospect Books 1999, p. 223-236.
168 Bauer, qui renvoie à Elisabeth Jastrzebowska, « Les scènes de banquet dans les peintures et sculptures chrétiennes des iiie et ive siècles », Recherches augustiniennes, XIV, 1979, p. 4-90.
169 J’adresse ici mes remerciements à Alain et Christiane Montandon, pour la qualité, intellectuelle et symposiaque, de leur accueil et à Sophie Cariou, mon amie, qui a accepté de relire ce texte.
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