L’actualité du passé de la violence
p. 205-218
Texte intégral
« La critique de la violence est la philosophie de son histoire. La “philosophie” de cette histoire parce que seule l’idée d’un point de départ permet une prise de position critique, distinctive et décisive sur ses données à tel moment du temps1. »
1Même à considérer à distance le phénomène, il est difficile de renouveler la réflexion sur la violence politique. Sorte d’évidence historique, cette pratique fut étroitement liée à la conquête du pouvoir comme à sa conservation. Vue ainsi, la violence dans l’espace public d’un État donné ou conquis, pourrait être considérée comme un thème d’histoire traditionnel. Consubstantiel des communautés humaines, le rapport de forces entre les hommes serait-il indissociable du développement des civilisations ?
2En réalité, ce mode de penser les relations conflictuelles entre groupes sociaux, longtemps dominant, a contribué à évacuer la violence répressive qui s’est exercée à l’encontre des mouvements libérateurs dont l’objectif n’était pas la prise du pouvoir d’État, mais la simple conquête d’une liberté confisquée. J’écarte d’emblée, ici, l’autre violence répressive qu’ont pu exercer les États occidentaux à l’égard des pays colonisés et qui suscita une violence « libératrice » d’une autre nature, bien mise en perspective par Frantz Fanon, dont on n’a pas, à mon sens, mesurer l’importance des écrits2.
3Soucieuse d’une actualité difficilement saisissable, je me propose d’interroger l’antagonisme irréconciliable entre violence et émancipation. Au cœur des luttes de classes, cette opposition duelle pourrait caractériser la modernité destructrice, laquelle rarement fut prise en compte en ces termes. Or, ce même conflit, en se renouvelant, ne cesse de perdurer.
4Impossible, cela s’entend, d’aborder l’ensemble de la question dans le cadre de cet article. Il m’importe simplement d’éclairer, en historienne, un dispositif destructeur répétitif qui, depuis l’ouverture des possibles – des Lumières à la Révolution Française –, se traduit immanquablement par le bannissement des mouvements libérateurs au nom du droit commun des pouvoirs en place. L’inversion répétée est particulièrement préjudiciable car elle génère des ressentiments à l’origine d’une forme de violence d’autant plus puissante que la pression vengeresse intervient en décalage temporel avec le moment répressif d’où elle tire sa légitimité. Or, au sein de ce dispositif piégeant, la mémoire des mouvements libérateurs risque à tout moment d’être laissée dans l’ombre d’une prédominance de la violence « pure ». L’insurrection du ressentiment est toujours plus dommageable que la riposte immédiate.
5En faire l’histoire, même par fragments, n’est pas chose aisée, mais en interroger l’interaction en constante évolution permet de saisir les mécanismes qui ont amené, peu à peu, les contemporains à désapprendre l’idée même de liberté3. Et, si nous voulons recouvrer l’idée d’émancipation, il nous importe d’en actualiser le devenir, en révélant le processus de l’oubli dont elle fut l’objet. Cela implique de penser autrement la manière insidieuse avec laquelle ce moteur de l’histoire du xixe siècle a pu être enfoui sous les décombres des certitudes idéologiques. Or, paradoxalement, dans « le maintenant4 » de la menace permanente d’une catastrophe – dont la responsabilité humaine n’est plus contestée –, l’idée d’émancipation renaît, parallèlement à l’ascension d’une violence autre, plus vindicative que celle qui, précisément, était parvenue à écarter de l’histoire l’espérance émancipatrice.
6Afin d’interroger le processus qui voudrait que tout mouvement d’émancipation attise le déchaînement des forces répressives directes, intrusives ou injonctives, il semble nécessaire d’analyser le fondement a-critique sur lequel repose l’engendrement d’un tel mécanisme. En comprendre l’origine moderne suppose de faire retour sur les mouvements fondateurs qui lui ont donné sa légitimité et dont l’ordre libéral s’est servi tout au long du xixe siècle, jusqu’à rendre caduque l’idée d’émancipation. Néanmoins, en dépit des coups d’arrêts qui en ont suspendu le cours, l’idée ressurgit aujourd’hui. La difficulté de ce type de réflexion repose sur sa complexité et ses contradictions. Il n’y aurait pas au sein des sociétés, d’un côté le mouvement d’émancipation qui se déploie au nom de la justice et du droit « naturel » et, de l’autre, la violence « conservatrice » d’un ordre qui agit au nom d’une autorité légale.
7À la manière de Walter Benjamin, dont le propos critique me servira de guide, j’essaierai de restituer les conditions d’élaboration des données « à tel moment du temps », afin d’être en mesure d’en analyser les enjeux.
La loi de ces oscillations repose sur le fait que toute violence conservatrice de droit, à la longue, par la répression des contre-violences hostiles, affaiblit elle-même indirectement la violence fondatrice de droit qui est représentée en elle […]. La chose dure jusqu’au moment où soit des violences nouvelles, soit les violences précédemment réprimées l’emportent sur la violence jusqu’alors fondatrice de droit, et de la sorte fondent un droit nouveau pour un nouveau déclin5.
8Le xixe siècle, issu des Lumières, à l’horizon duquel l’utopie d’une paix perpétuelle6 fut esquissée, se présente, paradoxalement, sous les formes multiples de rapports de forces dont l’ampleur dévastatrice est, cependant, moindre que celle qui opère au xxe siècle. Aussi, le constat d’échec de l’utopie émancipatrice, suivi un siècle plus tard de l’effondrement des idéologies, devrait nous conduire à lever le voile des illusions dont nous sommes les héritiers afin de sortir du cycle des violences perpétuellement renouvelées. Auguste Blanqui, si lucide dans son fantasme, avait entrevu très tôt ce devenir infernal d’une cruauté constamment réitérée. Celui qui fut nommé « l’enfermé » écrit :
Et puis, jusqu’ici, le passé pour nous représentait la barbarie et l’avenir signifiait progrès, science, bonheur, illusion ! Ce passé a vu sur tous les globes-sosies les plus brillantes civilisations disparaître sans laisser une trace, elles disparaitront encore sans en laisser davantage. L’avenir reverra sur des milliards de terres les ignorances, les sottises, les cruautés de nos vieux âges7 !
9Le constat se perpétue et l’issue du cercle infernal – ou du cycle mythique – n’a pas encore été trouvée.
10Au mépris du discernement dont ont fait preuve les fondateurs de la pensée critique moderne, lesquels ont su mettre en lumière le processus d’inversion, toujours à l’œuvre, l’impensé dominant permet à l’aveuglement de perdurer. Et ce qui, humainement, devrait constituer la hantise des temps modernes demeure une interrogation toujours en suspens. « Pourquoi l’humanité orientée vers l’émancipation, retombe-t-elle dans une nouvelle barbarie ? Pourquoi ce renversement de l’émancipation en autodestruction de l’humanité8 ? ». Walter Benjamin a tenté d’y répondre en identifiant les foyers à partir desquels s’effectue l’inversion. L’historien peut aider à l’éclairer en ôtant si possible le masque de l’illusion d’un sens de l’histoire, lequel, d’un certain point de vue, contribue à justifier l’invraisemblance de sa continuation.
Violence et pouvoir
11Difficile de séparer les deux termes : violence et pouvoir. Depuis la réinvention de l’histoire par les autorités du temps, dès les premières années du xixe siècle, chacun s’est évertué à donner à lire une histoire neuve, entièrement revue au prisme des bouleversements introduits par la Révolution. Les hommes politiques se sont fait historiens, comme on le sait, et les historiens se sont fixés un horizon politique en mesure de légitimer les luttes d’hier en fonction des conflits dont ils étaient, au présent, les témoins. Mais, en retirant la « distinction décisive » de la connaissance du « moment historique », avec l’évacuation des enjeux spécifiques qui le caractérise, s’efface précisément l’exigence du savoir critique vers l’horizon duquel Benjamin nous invite.
12Le premier d’entre eux, François Guizot, particulièrement attaché à établir la continuité des temps historiques (nous sommes dans les années 1820), s’est évertué à expliciter le lien entre deux temps inconciliables. Par la pertinence de sa rhétorique, l’accès au pouvoir, dont la pratique « barbare » assure la victoire, devient compatible avec l’exercice du gouvernement des hommes dont la légitimité ne peut plus être contestée. Constitutif de toute société, ce fait institué est donné comme allant de soi. Ainsi nous approchons de la présentation universelle d’un principe qui est présenté comme un postulat par un des pères fondateurs du libéralisme.
À l’origine de tous les pouvoirs, je dis de tous indistinctement, on rencontre la force ; non que je veuille dire que la force seule les a tous fondés, et que s’ils n’avaient eu, à leur origine, d’autres titres que la force, ils se seraient établis. Évidemment il en faut d’autres ; les pouvoirs se sont établis en vertu de certaines nécessités sociales, de certains rapports avec l’état de la société, avec les mœurs, les opinions. Mais il est impossible de ne pas reconnaître que la force a souillé le berceau de tous les pouvoirs du monde, quelles qu’aient été leur nature et leur forme. Eh bien ! Messieurs, cette origine-là, personne n’en veut ; tous les pouvoirs, quels qu’ils soient, la renient ; il n’y en a aucun qui veuille être né du sein de la force9.
13L’aveu est direct, c’est pourquoi la légitimité concrète d’un pouvoir, violemment conquis, devra se fonder sur d’autres bases. La durée sera le fondement du bon droit – dont Dieu n’a plus la primauté –, à condition que ce bon droit repose sur un principe moral davantage en correspondance avec les exigences du temps.
Le premier caractère de la légitimité politique, c’est donc de renier la force comme source du pouvoir, et de se rattacher à une idée morale, à une force morale, à l’idée du droit, de la justice, de la raison. C’est là l’élément fondamental dont le principe de la légitimité politique est sorti. Ce principe en est sorti à l’aide du temps, de la durée10 […]
14La nécessité d’un pouvoir et d’un gouvernement s’est imposée à l’histoire par l’expérience des plus « capables », tous « héritiers » de la Révolution française. Ces derniers construisirent, à leur image et à leur profit, le devenir d’une révolution sur une interprétation libérale qui fut déterminante. Les inégalités essentialisées apparaissent à leurs yeux « inévitables » et conduisent à valoriser la « vaillance » et la « raison » supérieure des « capacités ». Et si, écrit Guizot, « le gouvernement est nécessaire, il se forme naturellement, lorsque les choses suivent leurs lois naturelles, quand la force ne s’en mêle pas, le pouvoir va aux plus capables, aux meilleurs, à ceux qui mèneront la société à son but. S’agit-il d’une expédition de guerre ? Ce sont les plus braves qui prennent le pouvoir. L’association a-t-elle pour objet une recherche, une entreprise savante ? Le plus habile sera le maître. En tout dans le monde livré à son cours naturel, l’inégalité naturelle des hommes se déploie librement et chacun prend la place qu’il est capable d’occuper11. » Tel est le soubassement théorique à partir duquel se sont constituées les sociétés modernes. Le socle prend forme aussitôt le fait révolutionnaire accepté comme un devenir logique d’un temps historique qui, dit-on, est marqué par l’avènement des libertés individuelles et exclusives de toute différence. Et, à l’encontre des principes proclamés, la confiscation de ces libertés par la maîtrise de leur attribution à une fraction choisie de la population, au nom des natures spécifiques, sera l’œuvre des autorités libérales pendant toute la première moitié du xixe siècle. Le combat idéologique de ce libéralisme se développe, s’adapte et se déploie tout au long du siècle, sous différents régimes ; il va consister à mettre un terme au processus d’ascension vers le pouvoir de collectifs étrangers aux diverses composantes du libéralisme. L’opposition n’est acceptable qu’à condition d’apparaître en mesure de reproduire, à l’identique, le pouvoir en place. Ne dit-on pas que les hommes du Second Empire, dont le nouveau régime, issu d’un coup d’État, est somme toute rapidement accepté, (jusqu’à devenir sous la plume de l’historien François Furet le parangon de la démocratie12 !) puisent leurs sources et leurs ressources au sein de la monarchie de Juillet ? Le pouvoir étant acquis définitivement, le gouvernement des hommes ne doit plus échapper aux vainqueurs de la révolution tout autant qu’à leurs héritiers. Il n’est plus question de concéder à d’autres les mêmes moyens « illégitimes » (la violence) au nom des mêmes fins (la conquête du pouvoir). Le droit va désormais se substituer à la force, mais un droit élaboré par les seuls privilégiés d’une liberté confisquée selon l’analyse fondatrice de François Guizot. Au nom des mêmes finalités, toute autre violence « légitime », tout autre velléité de s’emparer d’une liberté, dont seules les capacités sont détentrices, n’aura plus lieu d’être.
15L’important, dans ce rapport inégal, est de comprendre comment les révolutions de 1830, 1848 et 1871 dont la conquête du pouvoir n’était pas le but, ont été rendues illicites par la grâce d’un ordre gouvernemental acquis antérieurement. Fondé sur la durée, l’élargissement progressif de la gestion du pouvoir devait être maîtrisé en fonction de la représentativité des hommes d’État. C’est ainsi que le libéralisme a pu faire croire que son assise morale était juste et, de ce fait, incontestable. « Au commencement, il y aura eu la force » et cette force est restée entre les mains des mêmes hommes « libres », en capacité de gouverner le peuple. Ils ont ainsi institué le droit – dont le droit à la violence conservatrice –, au détriment de ceux et celles à qui la liberté « de droit », à peine entrevue, avait été ôtée. Dans la vision des vaincus, il ne s’agissait pas de conquête préalable du pouvoir mais de réappropriation d’un statut nécessaire à tout individu dont le devenir libre est inscrit dans son humanité même. Or, à peine esquissée, la violence « libératrice » fut réprimée en entraînant l’illégitimité d’un combat en faveur de l’émancipation collective. Les historiens valident ensuite le sens d’une histoire singulière dont peu d’entre eux parviennent à se départir. C’est ainsi que Robert Tombs parvient à révoquer, subtilement, la Commune de Paris :
Ironiquement, la défaite de la Commune se révéla nécessaire pour préserver la République. Elle prouva la viabilité de la “République conservatrice” de Thiers, Favre, Picard et Ferry – mais de cette forme de république exclusivement. L’autre, la république démocratique et sociale, cessa d’être un horizon politique pour ne survivre que dans la mémoire des vaincus13.
16Le « massacre fondateur », comme le note très justement Quentin Deluermoz, va permettre aux tenants de l’ordre de dissocier désormais « la révolution » de la « république14 ». Cette dernière, devenue donnée historique, entre dans l’histoire par la durée des régimes qui en assurent la pérennité, car tous sont les héritiers du libéralisme de la première moitié du siècle. Afin d’assurer les fondements d’une république conservatrice contre laquelle les oubliés de la liberté s’étaient « fracassés », Robert Tombs ne manque pas de donner la parole à un vétéran gambettiste. Après la semaine sanglante, les élections partielles donnent la majorité aux républicains :
Comme l’écrivit un vétéran républicain à Gambetta, l’échec des républicains à Paris importait peu comparé aux immenses progrès de la République dans la population rurale15.
17Sauf qu’il ne s’agissait pas de la même république dont le rêve avait enchanté les esprits. L’attente va être le grand mot d’ordre des partisans d’une république « tout court », laquelle demande, au nom du progrès à venir, la patience et la confiance en un droit acquis ou à conquérir dans le cadre étroit des institutions, sachant que l’essentiel de son exercice échappera au plus grand nombre. « La longue patience du Peuple » comme l’écrit justement Sophie Wahnich, s’éternise bien au-delà de la Révolution de 1789.
18En effet, la liberté et l’égalité, encore en devenir aujourd’hui, ont été entendues par quelques utopistes du xixe siècle. Louis Blanc, pourtant simple partisan de la République, dès 1840, en avait souligné l’évidence dans le journal La Réforme. Le droit ne vaut que si le citoyen possède le pouvoir de l’exercer. En d’autres termes, entre février 1848 et avril 1848, les tenants d’une république démocratique et sociale étaient attachés à ces mots principiels dont les effets sociaux, que l’on croyait immédiats, furent inlassablement réclamés par les « travailleurs », aux côtés des « républicains de la veille ».
L’utopie de la liberté émancipatrice
19Malgré ces interdits, l’horizon politique qu’ont tracé les prédécesseurs des Communeux ne disparait pas. Minoritaires, le plus souvent, beaucoup ont tenté d’esquisser la voie de l’émancipation collective en empruntant eux-mêmes les chemins de la liberté. Et bon nombre d’entre eux espéraient faire l’économie de la violence, persuadés que la paix était entrée dans l’espace ouvert par les promesses d’un monde meilleur, de Condorcet à Pierre Leroux.
20Commentant le texte de Walter Benjamin, Jacques Derrida reprend, en quelque sorte, le fil du temps des possibles, en invoquant « l’urgence qui barre l’horizon du savoir. » Il constate que « chaque avancée de la politisation oblige à reconsidérer, donc à réinterpréter, les fondements même du droit tels qu’ils avaient été préalablement calculés ou délimités. Cela fut vrai par exemple lors de la « Déclaration des droits de l’homme » ou au moment de « l’abolition de l’esclavage » ou encore « dans toutes les luttes émancipatoires qui restent et devront rester en cours, partout dans le monde, pour les hommes et pour les femmes16 ».
21Au temps de Derrida, en notre temps, le pouvoir, issu de la force, est établi depuis longtemps et sa légitimité assurée, bien loin des exigences prometteuses d’une Révolution française qui, selon Edgar Quinet, avait « ouvert la voie à l’impossible ».
22A contrario de la pensée de l’ordre établi, des idées minoritaires se sont tournées vers l’idée d’émancipation du plus grand nombre, et de l’utopie. Elles ont permis de croire à l’émancipation des opprimés, et en premier lieu à celle des esclaves. Dès avant la Révolution, Condorcet énonçait le droit naturel différemment de la rhétorique libérale des monarchies constitutionnelles ; il reliait son origine à l’humanité même :
Réduire l’homme à l’esclavage, l’acheter, le vendre, le retenir dans la servitude, ce sont de véritables crimes, et des crimes pires que le vol. En effet, on dépouille l’esclave, non seulement de toute propriété mobilière ou foncière, mais de la faculté d’en acquérir, mais de la propriété de son temps, de ses forces, de tout ce que la nature lui a donné pour conserver sa vie ou satisfaire à ses besoins. À ce tort, on joint celui d’enlever à l’esclave le droit de disposer de sa personne. Ou il n’y a point de morale, ou il faut convenir de ce principe. Que l’opinion ne flétrisse point ce genre de crime, que la loi du pays le tolère ; ni l’opinion, ni la loi ne peuvent changer la nature des actions, et cette opinion serait celle de tous les hommes, et le genre humain assemblé aurait, d’une voix unanime, porté cette loi, que le crime resterait toujours un crime17.
23La Révolution a ouvert la voie à l’abolition de l’esclavage, moment fondateur qui fut suivi, on s’en souvient, d’un mouvement d’émancipation sans pareil dans l’ile de Saint-Domingue. Mais le droit constitué, au nom de la conservation des « libertés » dont le sens fut détourné au profit des libertés « coloniales », autorisa le rétablissement de l’oppression et Napoléon Bonaparte put rétablir l’esclavage. Puis, à la faveur d’une déstabilisation de l’ordre, au temps de la révolution de 1848, à nouveau, l’esclavage fut banni par le gouvernement de la république provisoire, lequel reprit les termes principiels de Condorcet.
Considérant que l'esclavage est un attentat contre la dignité humaine ;
Qu’en détruisant le libre arbitre de l'homme, il supprime le principe naturel du droit et du devoir; Qu’il est une violation flagrante du dogme républicain : ‘Liberté - Egalité – Fraternité […]. Article Ier : L'esclavage sera entièrement aboli dans toutes les colonies et possessions françaises, deux mois après la promulgation du présent décret dans chacune d'elles. À partir de la promulgation du présent décret dans les colonies, tout châtiment corporel, toute vente de personnes non libres, seront interdits18.
24Or, la transformation des rapports sociaux vient d’avorter dans la métropole républicaine, aussi très vite l’émancipation fait place à l’affranchissement et la mise en œuvre de la loi tarde. Elle n’intervient que trois mois plus tard, en mai 1848, suscitant l’impatience et donc les « violences » des esclaves. Les noirs, selon les propositions des abolitionnistes « officiels », devraient faire confiance aux blancs pour appliquer la loi.
L’amnistie était l’expression concrète de l’effacement des souvenirs et des pratiques passées : une remise à zéro de l’histoire de la colonie car « il n’y avait plus ni libres, ni esclaves, mais des citoyens ». Elle concernait tous les délits politiques et était une « sorte de traité de paix » qui garantissait l’assoupissement des passions et des luttes de partis civils, sociaux et raciaux19.
25Le droit en vigueur règlera les litiges, à condition que l’oubli des humiliations passées fasse son œuvre. Dans cet ordre-là, il va de soi qu’on ne confie pas aux esclaves, nouvellement libérés, le soin de changer le fondement des rapports sociaux existants. Les institutions de la nouvelle république « tout court » ou conservatrice, jusqu’en 1850, seront en charge de l’application du droit acquis antérieurement à l’incise ouverte par les quelques semaines d’existence d’une république dont l’objectif était la réforme sociale réelle. L’oubli s’abat aussitôt sur les « illuminations » de cette république totale, sans exclusive. Comme sur la lucidité de ses adeptes, à l’image de ce normalien qui, en mars 1848, considérait la révolution de 1848 comme la seule véritable révolution.
La Révolution de 1789 a été purement politique, celle de 1848 est bien plus grande et bien plus hardie, car elle est à la fois politique et sociale et c’est à ce second point de vue qu’elle doit nous préoccuper. Changer la forme du gouvernement, abattre la fiction constitutionnelle pour y substituer la vérité démocratique, c’est toucher seulement au sommet de l’édifice. Mais la réforme sociale s’attaque aux fondements même sur lesquels tout repose : c’est une œuvre aussi périlleuse qu’elle est sublime et d’où peut sortir l’ordre ou l’anarchie20 […].
26On mesure ici l’espace politique qui sépare le changement des institutions d’un bouleversement réel des hiérarchies sociales, qu’autrefois les utopistes nommaient réforme. En effet, la révolution de février 1848, dont la pratique de la force n’était pas, loin s’en faut, le déterminant révolutionnaire principal, annonçait une autre loi, un autre droit. Il n’en fut rien et on oublia les promesses que Condorcet lui-même avait développé aux temps contemporains d’une révolution inachevée. Mais il est vrai, qu’au-delà de l’actualité, Condorcet entrevoyait l’ère de la paix perpétuelle à l’aide d’un usage persuasif du langage et des mots susceptibles de diffuser la connaissance sur l’entièreté du globe. Dans son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, rédigé à la veille de sa mort, il souhaitait « démontrer, par le raisonnement et par les faits, […] que la perfectibilité de l’homme est réellement indéfinie ; que les progrès de cette perfectibilité, désormais indépendante de toute puissance qui voudrait les arrêter, n’ont d’autres termes que le progrès du globe où la nature nous a jetés. Sans doute, ces progrès pourront suivre une marche plus ou moins rapide, mais jamais elle ne sera rétrograde, du moins tant que la terre occupera la même place dans le système de l’univers, et que les lois générales de ce système ne produiront sur ce globe ni un bouleversement général, ni des changements qui ne permettraient plus à l’espèce humaine d’y conserver, d’y déployer les mêmes facultés, et d’y trouver les mêmes ressources ». L’utopie de Condorcet se traduisait dans la langue commune.
Peut-être serait-il utile aujourd’hui d’instituer une langue écrite qui, réservée uniquement pour les sciences, n’exprimant que ces combinaisons d’idées simples qui se retrouvent exactement les mêmes dans tous les esprits, n’étant employée que pour des raisonnements d’une rigueur logique, pour des opérations de l’entendement, précises et calculées, fût entendue par les hommes de tous les pays, et se traduisit dans tous leurs idiomes sans pouvoir s’altérer comme eux, en passant dans l’usage commun.
27Et il poursuit :
[…] La vérité seule doit obtenir un triomphe durable ; par quels liens la nature a indissolublement uni les progrès des lumières et ceux de la liberté, de la vertu, du respect pour les droits naturels de l’homme ; comme ces seuls biens réels, si souvent séparés, qu’on les a crus même incompatibles, doivent au contraire devenir inséparables21 […]
28C’est la même exigence logique qui anima l’esprit utopique de Pierre Leroux, trente-cinq ans plus tard. Il s’agit toujours de faire appel à l’entendement du genre humain comme des autorités les plus proches. À ceux qui laissent entendre que l’égalité est acquise par le Code civil et par le Code pénal, Pierre Leroux proclame :
À ceux-là on pourrait répondre qu’au moins devraient-ils, dans leur explication, comprendre la loi politique aussi bien que la loi pénale, et qu’il faut être fou pour soutenir que l’égalité règne là où une petite fraction des citoyens est seule en possession de faire des lois. Mais ce n’est même pas ainsi qu’il faut entendre l’axiome de la seule égalité du citoyen, mais de l’égalité humaine ; et d’un autre côté ce n’est pas d’un fait, plus ou moins restreint qu’il s’agit, mais d’un droit qui commande ce fait. Entre l’Egalité envisagée comme un fait et l’Egalité considérée comme un principe, il y a, pour me servir d’une expression de Montesquieu, autant de distance qu’entre le ciel et la terre22.
29Nous pourrions continuer à l’infini à rapporter les propos critiques des unes et des autres qui inlassablement se réfèrent aux droits naturels, au sens défini par Condorcet, de Pauline Roland à André Léo. L’émancipation se décline en mots d’abord puis en faits suivant une logique qui mobilise d’abord l’entendement. Ces auteurs, adeptes avant la lettre de la pensée critique, dévoilent la supercherie du droit en vigueur. Tandis que les autorités mobilisent les arguments et les moyens « légaux », y compris la force, afin d’arrêter cette logique qui met à nu le procédé. Le droit, aidé du temps que l’on projette vers un progrès futur et bienfaiteur, sert d’argument à ceux qui en appellent à la patience d’un peuple soumis à la servitude « de la force des choses ». Ce qu’ont fait les Alexis de Tocqueville et autres Jules Ferry. On le sait, la croyance au progrès a « stabilisé » cette impatience. Et la mise en œuvre progressive d’un « État providence » permit de croire, au cours du xxe siècle, aux bienfaits d’un droit, entièrement dissocié des inégalités réelles et persistantes. Le sort des femmes témoigne de ce décalage constant entre la loi et le fait. Mais aujourd’hui, l’illusion d’hier tombe devant les effets pervers de la défection d’une « providence » sociale que l’on croyait éternelle.
30L’émancipation renaît des cendres d’un mirage démasqué, avant termes, par quelques penseurs lucides, souvent qualifiés d’utopistes ; notre jeune normalien, déjà évoqué, fut l’un d’entre eux.
L’idée de ce progrès lent, paisible, qui corrige plutôt qu’il ne transforme, n’est-elle pas aussi un rêve d’un autre genre ? N’est-elle pas un lointain espoir dont les classes heureuses ont de tout temps bercé celles qui souffrent, pour étouffer leurs cris, pour les tenir docilement courbées sous la servitude …
31Et il ajoute :
Ce n’est pas par les armes que nous voulons être conquérants, c’est par les idées23.
Le détournement de la liberté
32On comprend bien sûr pourquoi « l’État (constitué) a peur de la violence fondatrice24 » ; il a d’ailleurs tout fait pour en éviter le retour. Ce en quoi il a parfaitement réussi. Mais l’État a encore plus peur des mots avec lesquels argumentent les individus qui dénoncent l’iniquité du droit. Raison pour laquelle les dispositifs de propagande à l’œuvre, tout au long du xxe siècle en particulier, j’oserais dire les dispositifs publicitaires, sont d’une efficacité encore plus redoutable. Tout en repoussant la violence « révolutionnaire » hors des frontières de la légalité, les procédés diffusés se sont attachés à dévier, puis à défaire le sens des mots vers un usage « pratique » au service d’une marchandise dont l’expansion prend le chemin inverse à celui « rêvé » par Condorcet. Les mots libérateurs, de la liberté au pouvoir de l’exercer, se sont transformés en exercice de servitude « volontaire ».
33Au xxie siècle, les grandes firmes se sont désormais approprié « la liberté », « la solidarité » et en dernière instance « le pouvoir d’agir » : celui-ci n’est plus l’expression d’une citoyenneté pleine et entière au service du débat public dans un espace investi par tous, comme l’envisageait en son temps Pierre Leroux, mais un pouvoir d’agir sur soi-même jusqu’à réduire sa propre volonté à l’assujettissement de soi ou à limiter son application à « la gestion de son assurance ». Ce délitement du sens explique aussi le regain et le retour à la violence « fondatrice » ou « primitive ». « Casser » les symboles manifestes de l’aliénation collective comme l’argent ou la marchandise25 représente désormais, selon les insurgés modernes, l’alternative susceptible de refonder une nouvelle société sur des bases radicalement autres. Mais c’est aussi, à travers le ressentiment, une façon de perpétuer le mythe d’une violence conservatrice face à une opposition qui, nonobstant les discours légitimateurs, n’offre aucun moyen d’échapper à la destruction.
34Le penseur préféré des adeptes de la violence « refondatrice », Giorgio Agamben, en théorise la pratique en offrant une analyse historique dénuée de toute historicité et, de fait, le lecteur se trouve dans l’incapacité de saisir le « moment du temps distinctif et décisif » qui permettrait d’en éclairer la formation autant que sa reproduction. Les arguments d’Agamben, pourtant grand lecteur de Benjamin, ne manquent pas cependant de pertinence. Commentant, par exemple, Hobbes et Kant – lequel place la loi au-dessus du libre arbitre –, le philosophe s’interroge ou plutôt interroge le sens de la loi. « Car la vie soumise à une loi qui est en vigueur sans signifier (c’est-à-dire sans prescrire, ni interdire aucune fin déterminée) ressemble à la vie dans l’État d’exception, où le geste le plus innocent, voire le moindre oubli, peut entraîner les conséquences les plus extrêmes26. » Impossible de déjouer l’aporie où nous conduit cette affirmation, détournée de sa situation historique. L’auteur fait l’impasse sur l’antagonisme des acteurs, aux temps révolutionnaires, lesquels sont les clés de la construction d’« une position critique » face à la répression de « ce temps singulier ».
35Afin de repousser le mythe de la violence fondatrice et déjouer la reproductibilité d’une « fondation de droit » en « fondation de pouvoir », laquelle, dans cette mesure, se transforme en « acte de manifestation immédiate de la violence27 », il nous faut restituer les expériences critiques du passé. Sortir du cycle mythique, dans le but de construire autrement les règles communes, est désormais une nécessité. Le recours à la parole, et donc à l’entente, en serait le moyen selon Benjamin. Le « dialogue peut être considéré comme une technique d’accord civil. Là, non seulement on peut s’entendre sans violence, mais l’exclusion par principe de toute violence peut être mise en évidence très expressément par un rapport important qui est l’impunité du mensonge28 ». Surprenante conclusion de Benjamin, à première lecture. Et pourtant, à bien réfléchir, la répression du « mensonge » réintroduit immanquablement la violence. En effet, si l’interprétation divergente d’une réalité en débat dans l’espace « du langage » et « de l’entente » est qualifiée de mensonge, il n’y a plus d’espace pour le dialogue. À l’inverse, si le mensonge est pensé comme l’expression d’un avis divergent dans le lieu construit pour la confrontation dont le but commun est d’établir précisément la vérité, il apparaît parfaitement licite que les points de vue s’affrontent jusqu’au terme d’une quête commune. « On trouve une entente sans violence partout où la culture du cœur a pu fournir aux hommes des moyens purs pour parvenir à un accord29. » L’expérience historique ne dément pas cette assertion. À titre d’exemple, Jeanne Deroin, candidate malmenée par Pierre Joseph Proudhon aux élections législatives partielles de 1849, cherchait à échapper à la violence. Elle qualifiait les révolutions de « marchepieds pour les hommes aspirant au pouvoir ». N’est-ce pas cette même candidate, révolutionnaire pourtant, utopiste, auteur des statuts de l’Association des associations qui, en 1849, prévoyait un espace de dialogue entre minorité et majorité au sein du collectif associatif, afin précisément d’éviter la violence « répressive » ou, si l’on préfère, l’oppression des voix contraires à la majorité ?
36La condition d’un retour à l’idée d’émancipation collective passe précisément par cette réappropriation des idées et des mots dont l’origine critique s’est perdue, à condition de pouvoir exclure de l’échange l’idée même de répression que susciterait une interprétation contraire.
37Or, selon certains théoriciens influents aujourd’hui, comme Giorgio Agamben, il est impossible de déjouer le mythe ; bien au contraire, celui-ci sort renforcé de la lecture de sa thèse centrale, relative à la perpétuation de l’État d’exception. L’inlassable référence à la pensée de Carl Schmitt, dont use à plaisir le philosophe italien, reste une impasse dans laquelle s’engouffrent, on le sait, les tenants de la violence sociale contemporaine. « Si la violence est un fait juridique primordial […], l’exception est la forme originaire du droit30. » Or, selon cette logique, « la forme de la vie » correspond à « la forme de la loi ». Il ne peut plus être question de libre arbitre, mais d’assujettissement absolu à un dispositif qui annihile toute conscience jusqu’à l’impossibilité « de distinguer la loi de la vie31 ». De ce fait toute idée de dialogue devient chimérique car la réintroduction du langage est irréalisable. Dans cette vision du monde, l’issue de la violence « vengeresse » est inévitable. Ainsi peut-on reproduire à l’infini le cercle « magique ».
38Et pourtant, « la rupture de ce cercle magique des formes mythiques du droit » et donc la critique de sa pérennité sont les conditions nécessaires pour la fondation d’« une nouvelle ère historique32 ».
39La déconstruction de l’État d’exception qui prend valeur de norme et s’étend à tous les régimes, en tout temps, ne peut aider à déjouer le mythe de la reproductibilité de la violence fondatrice, quelles que soient les fins « justes » au nom desquelles elle se déploie. Plus conforme à la pensée critique, revenir à l’historicité des points de départ des moments fondateurs me semble la seule méthode efficace pour établir une mise en cause de la violence par la mise à nu des mécanismes légaux de sa reproduction. Et plutôt que de déconstruire ce qui apparaît comme la reproduction du même, ou l’exception normalisée, faire entendre des voix dissonantes d’hier installe plus sûrement le doute sur le devenir d’une violence identifiée à la conquête du pouvoir et à sa conservation. A contrario la violence devient légitimement contestable par l’examen de ces moments discontinus d’une histoire à repenser. Cela implique de revenir sur ces moments très singuliers du futur antérieur d’une démocratie à reconstruire sur les bases des idées d’un passé oublié, où l’entente et le débat permettaient de croire à l’idéal démocratique auquel aujourd’hui encore chacun de nous aspire. Une utopie sans doute, mais, de mon point de vue, la seule viable.
Notes de bas de page
1Walter Benjamin, « Critique de la violence », Œuvres I, Paris Gallimard, 2000, p. 241-242.
2Voir en particulier Les Damnés de la terre, Paris, éditions de la Découverte, 2002, avec postface de Mohamed Harbi.
3Voir à ce propos, Michèle Riot-Sarcey, Le Procès de la Liberté, Paris La Découverte, 2016.
4Expression empruntée à W. Benjamin.
5Walter Benjamin, « Critique de la violence », Œuvres I, Paris Gallimard 2000, p. 242.
6De L’Abbé de Saint-Pierre (Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe, 1713) à Emmanuel Kant (Vers la Paix perpétuelle, 1795).
7Auguste Blanqui, L’Eternité par les astres, Paris, Librairie Germer Baillière, 1872, p. 75.
8L’interrogation fut formulée entre 1942 et 1944 par Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, cité par : Miguel Abensour, Utopiques II, L’homme est un animal utopique, Sens et Tonka, 2013, p. 179. Miguel Abensour, qui vient de nous quitter, fut un théoricien de la pensée critique, exceptionnellement vigilant en nos temps troublés, il n’a pas simplement réussi sa conversion à l’utopie dont il fut le grand passeur d’idées. Il fut également le guetteur qui n’a cessé de s’inquiéter sur le silence qui s’est abattu si longtemps à propos de cette inversion dont aujourd’hui nous mesurons les effets délétères, après que fut émise cette inquiétude par les fondateurs de ce qu’il est convenu d’appeler l’École de Francfort.
9Histoire de la Civilisation en Europe, quatorze leçons d’avril à juillet 1828, édition établie par Pierre Rosanvallon, Paris, Hachette, 1985, Troisième leçon, p. 97.
10Ibid. p. 98.
11François Guizot, op. cit., 5e leçon, p. 135.
12« Cette démocratie est triomphante sous le Second Empire, bien plus que sous aucun des précédents régimes […] ». François Furet, La Révolution, 1770-1880, Paris, Hachette, 1988, p. 451.
13Robert Tombs, The Paris Commune, 1871, Londres, Longman, 1999, Paris, bivouac des révolutions, La Commune de 1871, Libertalia, Paris, 2014, p. 373
14Quentin Deluermoz, Le Crépuscule des révolutions, 1848-1871, Histoire de la France contemporaine, vol. 3, Paris, Seuil, 2012, p. 373.
15Robert Tombs, […], op. cit., p. 373.
16Jacques Derrida, « Force de loi, ”les fondements mythiques de l’autorité” », Cardozolow Review, vol. 11/ 919, 1989-1990, p. 963 à 972. Je remercie Gisèle Berkman d’avoir bien voulu attirer mon attention sur ce texte.
17Condorcet, « Réflexions sur l’esclavage des Nègres », Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain ; suivi de réflexions sur l’esclavage des nègres, par Condorcet, Paris 1822, p. 317-318.
18Décret du gouvernement provisoire de la République, du 27 avril 1848 (soit quelques jours avant les élections au suffrage dit universel). L’esprit de la république démocratique et sociale était encore à l’œuvre.
19Myriam Cottias, « Ces hommes dangereux » de 1848, L’amnistie à l’épreuve de l’abolition de l’esclavage, » Genèses, 2007/1 no 66, p. 31, voir également, de la même auteure, « Droit, justice et dépendance dans les Antilles Françaises », Annales, HSS, 2004/3, 59e année.
20C. Paillard, élève de L’Ecole normale supérieure, 1848, cité par Michèle Riot-Sarcey, le Procès de la Liberté, Paris, La Découverte, 2106, p. 17.
21Condorcet, Esquisse, op. cit. p. 9 à 12.
22Pierre Leroux, de l’Egalité, 1838, Éditions Slatkine, Paris-Genève, 1996, p. 95.
23C. Paillard, Michèle Riot-Sarcey, op. cit. p. 18.
24Jacques Derrida, op. cit. p. 288.
25Phénomène qui s’est propagé partout, d’Italie en Amérique latine, jusqu’aux manifestations en France contre la loi travail, dite loi El Khomri, en 2016.
26Giorgio Agamben, Homo Sacer, le pouvoir souverain et la vie nue, Paris, seuil, 1997, p. 62.
27Walter Benjamin, op. cit. p. 236.
28Ibid., p. 227.
29Walter Benjamin, op. cit., p. 227.
30Giorgio Agamben, op. cit., p. 34.
31Ibid., p. 62-63.
32Walter Benjamin, op. cit. p. 242.
Auteur
-
Michèle Riot-Sarcey
Université Paris VIII-St Denis
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