Huées, tocsin, cantiques et sifflets
Des répertoires protestataires sonores lors de la crise des inventaires de 1906
p. 101-116
Texte intégral
1La crise des inventaires de février-mars 1906, avec les « morts d’hommes pour des raisons religieuses ou politico-religieuses » qu’elle provoque – ne fussent-elles qu’au nombre de deux – apparaît comme un moment de suspension de la tendance à une disparition de la violence religieuse en France au xixe siècle diagnostiquée par Claude Langlois1 ; une tendance séculaire qui fait écho à l’abaissement concomitant du seuil de tolérance dont elle avait bénéficié et à l’encadrement de cette violence par les rituels de la vie politique. Les inventaires descriptifs et estimatifs des biens ecclésiastiques commandés par l’article 3 de la loi de Séparation des Églises et de l’État ne devaient constituer au départ qu’une étape technique2. Or si à l’échelle nationale ils se sont déroulés, dans la majorité des cas, sans blocage, la résistance ponctuelle, aiguisée par la crainte de la profanation des tabernacles, a retardé, notamment en Bretagne et dans le Massif central, la finalisation des opérations prévue originellement pour mars 1906, finalement repoussée jusqu’en novembre3. Aussi concentrée soit-elle dans le temps et l’espace, cette résistance a pris des allures de « psychodrame » national où le clergé a pu se trouver dépassé par la virulence de fidèles4.
2Dans les études consacrées aux inventaires conflictuels, l’attention est habituellement portée sur la capacité ou non à établir l’inventaire dès la première tentative, sur la masse de manifestants catholiques, sur la dimension anecdotique de l’affrontement avec sa part d’inventivité et de ruse, ou encore sur les facteurs de résistance (rôle du niveau de pratique, de l’appartenance linguistique, de l’orientation politique locale, ou de facteurs sociaux5). Au détour des récits, la dimension sonore de la protestation peut occasionnellement surgir, mais sans avoir donné lieu à une approche ciblée pour tenter d’éclairer ses logiques propres6. Dans les configurations protestataires collectives, à côté des composantes du répertoire d’action relevant de la violence physique, mimée ou réelle, le recours au registre sonore apparaît-il préparatoire, annonciateur, accompagnateur, ou de substitution, permettant d’entretenir la tension de façon symbolique tout en régulant et en contenant les débordements possibles ? Et ce, au prix peut-être d’une transgression de la part de manifestants catholiques : car ce type de mobilisation détourne un ordre sonore que l’Église a largement contribué à construire et à maîtriser au cours des siècles – pensons au contrôle des sonneries par les cloches ou à la place accordée au recueillement et au silence, qui sont autant de façons de maîtriser le bruit7.
3Le sondage a porté sur deux organes de presse, deux quotidiens, pour rassembler un corpus de récits d’inventaires ayant donné lieu à des tensions manifestes suffisantes pour justifier un article, et comprenant la mention d’éléments sonores intervenus dans la confrontation : Le Petit parisien et L’Ouest-Éclair8, dépouillés pour les dix premiers jours de février 1906 – à savoir, au moment où l’hostilité se déclenche vis-à-vis des inventaires, mais avant sa radicalisation postérieure à la publication de l’encyclique Vehementer nos perçue comme un encouragement papal à la résistance9. Le premier journal, fondé en 1876, est alors l’un des « quatre grands » de la « presse populaire à un sou », culminant bientôt – à la veille de la Grande Guerre – à 1,5 million d’exemplaires. C’est un organe d’information générale qui évite, pour conserver son large lectorat, tout positionnement trop marqué ; il a pu ainsi être qualifié par ceux qui l’ont étudié de « toujours tiède et prudent » en politique10. L’Ouest-Éclair, créé en 1899, est pour sa part un important quotidien régional de l’Ouest11, région phare de la résistance aux inventaires12. Pour autant, ce titre démocrate-chrétien, qui a « inaugur[é] dès l’été 1904 une lente dépolitisation de ses éditoriaux, se concentrant sur l’actualité locale », a adopté face à la Séparation et aux inventaires une attitude prônant l’« essai loyal » et le refus de la violence : Patrick Harismendy parle d’« attitude pédagogique, d’appels incessants au calme tout en stigmatisant le “parti de l’agitation qui prétend imposer aux évêques et aux curés sa manière de voir” (1er février 1906)13 ». Avec ce recours à deux quotidiens modérés, l’un national et l’autre régional, il est bien clair que l’objectif n’a pas été de travailler sur le discours de la presse et de confronter des versions, mais d’essayer d’éviter les effets trop marqués de la réélaboration et de la codification discursive partisane de l’événement par un organe militant affirmé, pour rassembler un corpus constitué d’une suite de récits à étudier pour les composantes sonores de l’événement qu’ils rapportent. En tout, 82 événements ont été retenus, une fois rapprochés et confondus dans la même fiche ceux qui ont été communément évoqués par les deux journaux. L’échantillon ainsi constitué n’est pas représentatif des épisodes conflictuels liés aux inventaires de 1906 au sens statistique, même s’il y a une certaine parenté, à l’échelle nationale, entre les zones géographiques davantage représentées et la carte de la résistance aux inventaires établie par Jean-Marie Mayeur (carte ci-dessous). La Bretagne surtout, ainsi que Paris, y sont surreprésentés. Mais le focus régional particulier centré sur l’Ouest permet, par le jeu grossissant de la proximité, une plus grande pluralité des configurations que dans la seule presse nationale : pour les départements bretons sondés, ne sont pas rares les cas où l’inventaire parvient à se dérouler alors que le récit évoque des manifestations protestataires passant entre autres par des vecteurs sonores. En revanche, concernant les autres départements de province, ce sont bien plus souvent des récits se soldant par l’impossibilité de réaliser l’inventaire qui ont été mis en avant, cette radicalité pouvant constituer l’un des ressorts de la sélection journalistique. Au final, la moitié des cas du corpus se solde par une réalisation effective de l’inventaire et l’autre par sa mise en échec. La moindre représentativité géographique est ainsi compensée par un plus riche panel de configurations.
Corpus d’étude : localisation des récits retenus et contexte de résistance aux inventaires.

4Deux grands types de manifestations sonores apparaissent dans les récits journalistiques des inventaires : des prises à parti vocales et le détournement protestataire explicite d’expressions cultuelles. Ces deux registres sont présents à quasi-égalité, chaque fois dans un peu plus de la moitié des cas étudiés14. Comprendre leurs logiques d’usage suppose d’être attentif à la place que prend la mobilisation de chacune de leurs déclinaisons respectives dans la dramaturgie du déroulement de l’inventaire, et à la combinaison de ces dernières entre elles.
Des prises à parti vocales
5Parmi les prises à parti vocales, deux pôles d’importance semblable se dessinent dans les récits : d’une part des invectives verbalisées (apostrophes retranscrites, menaces ou injures signalées sans être reproduites) et d’autre part des invectives non-verbalisées15 (huées, sifflets, cris imprécis, « inarticulés16 »). Les secondes couvrent parfois les premières, rendant leur perception et donc leur transcription difficile : « C’est un tumulte effroyable. On ne distingue même plus le sens des outrages qui sont proférés sans arrêt » (Paris, Saint-Pierre-du-Gros-Caillou17). « Injures », « menaces » et apostrophes gagnent quant à elles à être rapprochées, même si de l’une à l’autre elles ne sont pas rapportées avec la même précision. Quand les propos ne sont pas cités, ce sont les deux premiers termes qu’emploient majoritairement les rédacteurs (dans 1/8e des événements chacun) pour suggérer que des mots, criés, ont été mis sur la colère manifestée. Ponctuellement, Le Petit parisien élargit le lexique tout en demeurant dans le registre de qualification de l’insulte et de l’outrance : « Grossièrement outragé18 », « épithètes malsonnantes19 », « vocifèrent des propos outrageants (…) des quolibets (…) lui répondent20 ».
6Parmi les apostrophes transcrites – souvent syntaxiquement plus complexes que la simple interjection – douze substantifs constituent à proprement parler des insultes lancées par les manifestants catholiques à leurs « ennemis21 ». Les deux plus fréquentes criminalisent la perception de l’inventaire aux yeux de ceux qui protestent : « Voleur(s) ! » (dans plus du quart des récits) ; « Assassin(s) ! » ; auxquels pourrait être ajoutée l’occurrence unique du bien plus châtié « Spoliateurs ! ». L’accusation est soulignée par le recours parallèle, dans les apostrophes, au champ lexical de l’effraction (« (r)entrer », « passer », « haches », « enfoncer », « céder », « ouvrir », « viole ») ou de l’expulsion (« À la porte ! », douze occurrences ; « Enlevez-le, allez-vous-en ! », « Sortez ! »). Les manifestants se posent là en copropriétaires de l’église sûrs de leur bon droit : « Nous sommes ici chez nous ! » (deux occurrences) ; « On sent que l’on veut nous enlever nos églises, et chacun tient à honneur de les défendre22. ». C’est là en particulier le reflet de l’importance prise par la rumeur selon laquelle les inventaires ne seraient qu’une première phase de « repérage » avant placement sous séquestre des biens cultuels23. En deuxième position parmi les insultes viennent les termes dépréciatifs contestant la force de caractère ou l’honorabilité – voire la moralité – des adversaires : « Lâche(s) !) (largement dominant), « Canaille(s) ! », « Misérable(s) ! », « Pleutres ! », soit le registre banal de l’insulte à connotation « dévirilisante ». À peine moins présentes sont les accusations de trahison : « Vendu(s) ! » et « Casserole ! » (à savoir, « indic ») dominent, suivis de « Renégats ! », de « Francs-maçons ! », « Prussiens ! » et « Mouchards ! », soit un hétéroclite mélange entre ennemis nationaux, ennemis cultuels et vagues délateurs. Reste, dans un registre de l’insulte indirecte, l’invitation à dénigrer : « Conspuez ! ». Il n’est guère utile de chercher à distinguer ici des catégories juridiques de ces insultes : injures, calomnies, outrage, tout est finalement mêlé car l’essentiel est, autant voire plus que de « faire mal », de montrer aux autres et de se montrer à soi-même que l’on sait « faire mal » à l’adversaire. Au final, le spectre taxinomique du lexique des insultes ne diffère guère de celui relevé par Jean-Claude Caron chez les ouvriers du Creusot à la même époque (espionnage, trahison, soumission24), si ce n’est par l’absence de déclinaison anticléricale de ces catégories et par son pendant qu’est la qualification (sporadique) comme « sacrilège » de la tentative d’inventaire ou de sa mise en œuvre. En faibles occurrences peuvent être relevés, de même, dans les apostrophes, « impie » (deux fois), « profaner », « renie » (une manifestante, à l’égard d’un parent agent des domaines), « [soyez] châtiés ». La faiblesse de ces signaux laisse pourtant deviner un public bien davantage mobilisé par le souci de mettre en scène un affrontement que par un fondement théologique de ce dernier.
7Il est ainsi fait appel, moyennant l’outrance verbale, à l’élimination symbolique des « agresseurs » (« À bas… ! », douze occurrences ; « À mort ! », « démission », une seule), pendant que les « agressés » qui les apostrophent de la sorte miment, dans une parade provocatrice, la disposition au sacrifice, plus qu’au martyre (« résister », 6 occurrences ; « Tirez ! », 4 occurrences ; « Tuez-nous ! » ; « j’aimerais mieux crever de faim25 ! »). Et comme cris de guerre récurrents et de ralliement, « Vive la Liberté ! » ou « Liberté26 ! » dominent à côté des quelques déclinaisons religieuses plus rares : « Vive le Christ, Dieu, la Religion ! » Ou, dans une forme plus développée : « Nous sommes les maîtres de notre église et nous restons y prier, y chanter encore, comme nous voulons plus tard avoir le droit de le faire dans un pays de liberté vraie27 » (Quimperlé). « Liberté ! » : ce cri renvoie aux luttes politiques et politico-juridiques passées de la sphère catholique, convoquant la mémoire de séquences déjà anciennes, puisque, dans un classique retournement des slogans, l’appel à la « liberté » – sous-entendu : de culte – donc au rejet de toutes les initiatives visant à brider l’influence sociale de l’Église, a constitué un slogan récurrent des protestations de catholiques face aux initiatives anticléricales, tant de certains relais de la monarchie de Juillet contre les processions que de la IIIe République28. Les cris, les invectives, expriment ainsi une identité, mais en négatif, via la stigmatisation de l’ennemi politique.
Un registre sonore cultuel
8Au contraire, le registre sonore cultuel rend sensible, lui, l’appartenance identitaire en manifestant d’abord l’union dans et par la pratique religieuse29. Tout aussi fréquent en nombre d’occurrences que les prises à parti verbales, il les contrebalance et il joue, à revers, des ressorts de l’implicite et de sa légitimité dans le cadre investi. Les ressources sont celles d’une pratique ordinaire, affichée formellement comme telle alors même qu’elle se sent menacée : il y a là comme une autre forme de mise à l’épreuve de l’adversaire, perçu comme voulant porter atteinte à la liberté de culte.
9Ce sont les cantiques qui l’emportent très largement dans le recours à ce répertoire : ils sont signalés dans près des deux tiers des récits. Parmi ceux qui sont explicitement identifiés, deux dominent très largement : Parce Domine et Nous voulons Dieu (respectivement 35 % et 29 % des identifications). Parce Domine est un hymne de pénitence et en même temps un chant propitiatoire, qui implore la fin d’un malheur : « Épargnez, Seigneur, épargnez votre peuple, / ne soyez point à jamais en colère contre nous. » Il avait été composé par le chanoine Couturier (1840-1911) qui au son de ce même cantique, déjà, avait conduit en tant que père abbé la résistance de l’abbaye de Solesme face à l’expulsion des moines en 1880, en exécution des décrets Ferry sur les congrégations non autorisées30. Plus qu’un simple appel à l’intervention divine pour interrompre l’épreuve, ce chant intègre donc un jeu de références politisées à la lutte République-Église engagée depuis l’arrivée des républicains au pouvoir.
10Nous voulons Dieu diffuse également un message politisé, pouvant être compris comme mettant en cause la laïcisation scolaire dans son troisième couplet : « Nous voulons Dieu dans la famille / Dans l'âme de nos chers enfants / Pour que la foi s'accroisse et brille / À nos foyers reconnaissants ». Parmi les cantiques moins cités mais néanmoins nommés, deux retiennent plus particulièrement l’attention par le message politique assez direct qu’ils peuvent suggérer. D’abord, Pitié mon Dieu, plus connu et davantage cité sous l’intitulé du refrain, « Sauvez, sauvez la France ». Créé en 1873 dans le contexte d’ordre moral et de promotion de la piété (expiatoire) envers le Sacré-Cœur31, son inspiration patriotique désigne clairement, non un ennemi intérieur, mais une frange de population déviante et à ramener dans le droit chemin : « Pitié, mon Dieu ! pour tant d’hommes coupables, / Vous outrageant, sans savoir ce qu’ils font. / Faites renaître, en traits ineffaçables, / Le sceau du Christ imprimé sur leur front ! » Le message est clair : ceux qui engagent l’inventaire font partie de ces « hommes coupables » et le cantique est un moyen doux de les disqualifier aussi fermement que les insultes. Quant à l’autre cantique cité avec une fréquence moyenne, Je suis chrétien, composé par le père Fonteneau en 1851 lors d’une mission32, il peut pour sa part être lu comme une profession de foi à connotation identitaire lancée à ceux qui, pratiquant l’inventaire, peuvent être considérés comme des « non chrétiens ». Claude Rozier a pu le qualifier de « cantique de masse aux accents virils33 », ce qui cadre bien avec sa mobilisation dans une situation de conflit. Le dernier couplet en particulier apparaît comme un auto-encouragement à la fermeté : « Je suis chrétien : j’attends, je prie, / je reste ferme en mes combats, / les yeux fixés sur ma patrie, / où le Très-Haut me tend les bras. » Les cantiques les plus cités relèvent donc d’un répertoire récent, dont l’élaboration et la diffusion ne se sont pas faites sans liens avec la conflictualité récurrente et la quête de réaffirmation identitaire dans lesquelles ont été pris les catholiques les plus engagés et intransigeants. Les autres cantiques, moins souvent mentionnés, relèvent, eux, d’un répertoire plus ancien, plus directement inséré dans la liturgie, alternant expression pénitentielle, profession de foi et louange à Dieu : Miserere mei34, Credo, Te Deum, Psaumes. L’affirmation identitaire protestataire portée ailleurs par le Je suis chrétien passe ici non pas par le message explicitement proclamé mais par une application ostentatoire à s’adonner à sa pratique religieuse.
11Prier ostensiblement à l’approche de l’inventaire ou lors de son déroulement, attitude beaucoup plus occasionnellement signalée que le chant de cantiques35, relève néanmoins de la même démarche. Si la prière récitée n’est pas identifiée dans la moitié des occurrences, deux précisent « à haute voix », et pour l’autre moitié, la mention des titres (Credo, Pater, Rosaire) ou de la récitation du chapelet laisse également présumer l’oralité. Les postures corporelles de prière ne sont, elles, aucunement évoquées, à la différence de ce caractère oral : il s’agit là de prières communautaires et publiques, d’une « parole projetée », avec des effets attendus tant en matière de réassurance et de renforcement de la cohésion du groupe protestataire, que d’ébranlement espéré de l’adversaire.
12Le recours aux cloches est pour sa part signalé avec très exactement la même fréquence, mais à la différence des prières, la désignation générique est minoritaire. C’est le tocsin qui sonne, « à toute volée » (Solignac, Haute-Loire36) ou « sans discontinuer » (Paris, Sainte-Clotilde37), et il est immédiatement identifié comme tel, associé à l’occasion par le journaliste, tel un topos, à une dimension « lugubre38 ». « Lugubre », car le tocsin, sonnerie d’alarme, suggère le surgissement d’un malheur et signifie à la ronde sa localisation grâce à la spécificité de la sonnerie de chaque clocher à rallier. « Il ne possède pas, écrit Alain Corbin, la même valeur de certitude tranquille que les autres sonneries. Il demeure en lui cette part d’inquiétude qui caractérise [la] culture panique. (…) La cloche d’alarme, qui est signal de menace, suggère le complot, dénonce la trahison, invite au rassemblement armé39. » Et c’est bien de cela qu’il s’agit : mobiliser les soutiens tout en signifiant l’agression, en caractérisant comme telle l’inventaire grâce à la force symbolique de la sonnerie. Mais la part relativement réduite des occurrences (1/5e des récits) ne permet pas de faire de l’usage de la cloche un rite censé conférer globalement aux autres débordements sonores une onction institutionnelle40. À une seule reprise, c’est le silence des cloches aux moments où elles auraient dû sonner qui est relevé comme significatif d’un dérèglement de la norme : « [Dès le matin], les cloches n’ont pas sonné les offices » (Lanion, Côtes-du-Nord41). L’interruption impromptue du signal rythmant normalement l’ordre collectif, hors de la fin de la Semaine sainte où elle va de soi, signifie bien alors le désordre et l’angoisse42, d’autant plus qu’elle peut correspondre à ce qui est craint à l’aune de la propagande du moment : un prolégomène de la restriction de la liberté de culte.
Usages : le positionnement dramaturgique
13La panoplie des répertoires sonores mobilisables ne prend totalement sens qu’à condition que l’on s’emploie à en restituer les logiques d’usage. L’attention gagne à être portée sur les lieux d’énonciation, sur les énonciateurs et leurs destinataires ainsi que sur les moments respectivement privilégiés pour y recourir, dans le fil de la dramaturgie de tout inventaire.
14Dans le corpus sondé, le recours aux prises à parti vocales concerne presque autant l’espace clos de l’église que les espaces extérieurs qui l’environnent. Ces derniers ne l’emportent que de très peu, dans des proportions très proches quel que soit le mode choisi : le caractère sacré du lieu de culte n’apparaît pas, pour les fidèles catholiques qui manifestent contre les inventaires, comme un obstacle pour huer, crier, injurier, apostropher l’« ennemi » qui y a pénétré – quitte à reporter peut-être sur lui la source et donc la culpabilité du sacrilège ? À l’inverse, cantiques et prières sont des manifestations sonores protestataires d’intérieur : systématiquement pour les prières, et dans huit cas sur dix pour les cantiques, qu’une foule de fidèles entonne à l’occasion si elle est confinée sur la place, escomptant peut-être un volume sonore plus adéquat pour imprimer sa marque en plein air. Les prises à parti vocales sont, d’autre part, très majoritairement concentrées dans des grandes villes (en premier lieu Paris) ou des villes moyennes (des chefs-lieux de départements en particulier). Certes, ces dernières composent un peu plus de la moitié du corpus, mais la surreprésentation par rapport à cette base est marquée, avec 70 % à 100 % des localisations d’invectives (100 % pour les injures signalées mais non transcrites). En revanche, la répartition du recours aux cantiques épouse celle du corpus entre grandes villes et villes moyennes d’un côté, et petites villes (moins de 5 000 habitants) ou villages de l’autre, cette dernière catégorie étant majoritaire pour les prières. Il serait de la sorte tendant de déduire que l’urbanité va de pair avec une politisation plus appuyée expliquant l’usage plus marqué d’une violence verbalisée dans la traduction de l’opposition, et que les espaces ruraux, moins politisés, se contenteraient de formes rudimentaires de conscientisation de la défiance, mobilisant des ressources d’expression collective plus traditionnelles. Pourtant, sans doute convient-il d’éviter de vouloir repérer là un baromètre de la profondeur de la politisation, et de miser davantage sur l’hypothèse d’un agencement différent des répertoires d’action.
15D’ailleurs, outre le fait que des prises à parti vocales sont bien présentes, quoique minoritaires, dans des petites villes et à la campagne, chacun des modes protestataires sonores possède sa logique d’action propre, si l’on se fie à leurs positionnements dans le déroulement chronologique de la dramaturgie du conflit et aux catégories de manifestants qui en font usage. Les huées ou sifflets, dont les porteurs sont plus souvent les jeunes gens, interviennent essentiellement lors des deux moments clés que constituent d’une part l’arrivée sur la place ou l’entrée dans l’église de l’agent des domaines chargé de l’inventaire, rejaillissant au passage sur les autorités qui peuvent l’accompagner, et d’autre part, son départ sans avoir réussi à procéder à l’inventaire. C’est lui avant tout l’incarnation de l’ennemi, et par métonymie, du pouvoir dont la foule conteste et redoute les décisions. Il l’est de façon si évidente, sans doute, que la vocalisation peut se passer de la verbalisation. Ce n’est que de façon marginale que les huées ou sifflets peuvent intervenir pour conspuer un ennemi plus indirect : instituteur, élu républicain, agent de la force publique en civil reconnu sur la scène du drame43. Les cris, eux, peuvent relever d’une agressivité majorée, à la façon d’un « cri de guerre » déclenché par un signal symbolique que constitue fréquemment, ici, la lecture de la protestation officielle par le curé : après ce « discours du chef » qui pose verbalement l’opposition, le cri signifie à la fois le ralliement et la disposition à en découdre44. Sa capacité à impressionner peut occasionnellement se trouver amplifiée par le fait qu’il rompe une parenthèse de silence collectif : en effet, les rares mentions de ce dernier45 prennent majoritairement place au moment de cette prise de parole ecclésiastique. Concentrés également à l’entrée des forces de l’ordre dans l’église, les cris peuvent aussi correspondre à une manifestation de frayeur, et les articles mettent alors en avant les femmes comme auteures de ces troubles46. Ils peuvent également présenter un mélange des deux, avec comme troisième temps fort, en importance, l’arrivée de l’agent des domaines en charge de l’inventaire. Les injures, pour leur part, portées tout particulièrement par les jeunes gens (qui sont parfois de jeunes vicaires47), comme les huées et sifflets, fusent surtout dans la période d’attente de l’arrivée des autorités : les esprits s’échauffent, les manifestants sont peut-être impatients d’en découdre, si bien qu’un micro-événement, voire la quête de celui-ci par provocation envers les agents postés souvent en protection du site, peuvent être prétextes à invectives injurieuses. Toutefois, trois autres moments particuliers ressortent : l’arrivée, ou le départ bredouille, de l’agent des domaines, comme pour les huées ; l’entrée en force des forces de l’ordre, comme pour les cris ; mais aussi l’intervention d’un notable pour tenter de temporiser, lequel ne peut apparaître que comme un traître en puissance aux yeux des plus radicalisés48. L’injure est ainsi en phase avec tous les points de tensions majorés, mais elle apparaît déconnectée de la formalisation institutionnalisée de cette tension que représente la lecture d’un texte de protestation par le clergé. Enfin, les apostrophes, qui peuvent soit être de nature injurieuse, soit relever des proclamations-professions de ralliement (« Vive la liberté ! ») ont un usage beaucoup moins connecté aux moments saillants de la dramaturgie de l’inventaire. À la différence des huées, sifflets et injures mal identifiées, elles sont davantage portées par des hommes d’âge mûr49, voire des ecclésiastiques plus âgés. Peu présentes dans le temps d’attente (mais il s’agit peut-être d’un effet d’écriture, les journalistes détaillant davantage les termes employés une fois l’action réellement commencée ?), elles sont en revanche repérables de façon équivalente à toutes les étapes récurrentes de la procédure, comme s’il y avait là une modalité propre à maintenir la pression, à resignifier en permanence la détermination et la solidarité des manifestants, sans pour autant constituer une attaque aussi directe, ad hominem, que les huées, cris ou injures. D’ailleurs, quand le destinataire-ennemi est identifié, il est plus fréquemment, ici, une entité symbolique (« laïques », « francs-maçons », « gouvernement », « préfet ») qu’un individu ciblé visé, lui, par des huées, à l’instar du député républicain du Doubs aperçu à une fenêtre à Saint-Pierre-du-Gros-Caillou à Paris50, ou d’un instituteur venu observer par curiosité, comme à Rochefort-en-Terre51.
16Cantiques et prières apparaissent pour leur part largement déconnectés des moments de tension que peuvent représenter l’engagement de l’inventaire, tel discours d’opposition ou de temporisation, ou tel mouvement des forces de l’ordre. Ils relèvent plutôt d’une mise en ambiance qui, sans jouer de l’agressivité explicite à l’instar des apostrophes, et en spéculant sur la manifestation implicite de l’opposition, remplit également en permanence une fonction de réassurance identitaire. En effet, ils sont déjà très présents en amont, dans la phase d’attente où ils peuvent avoir des tonalités propitiatoires ; s’ils sont souvent signalés au moment de l’entrée de l’agent des domaines, ils ont pu débuter avant52 et ils sont très fréquemment mentionnés comme se poursuivant pendant toute la durée des négociations ritualisées entre l’agent et le clergé et du déroulement de l’inventaire quand il a lieu. À l’occasion, le volume sonore qu’ils produisent peut être mis en avant, comme à Quimperlé, comme un atout pour gêner l’agent des domaines qui a besoin de se faire entendre53. Leur autre particularité est d’occuper également le temps « d’après », délaissé par les invectives vocales : quand l’agent des domaines et éventuellement la force publique sont partis, que l’inventaire ait pu être fait ou non, que la foule soit restée tout au long de l’opération dans l’église ou qu’elle n’y entre qu’après. Cantiques et prières sont alors mobilisés comme vecteurs d’action de grâce, si l’inventaire a été évité – pour un temps – a fortiori si l’agent des domaines lui-même est venu déclarer, comme à Port-Louis, près de Lorient, que ses convictions religieuses lui interdisaient d’agir. Ou dans le cas contraire, ils intègrent le processus de réparation expiatoire et de résilience, marquant la reprise symbolique de la maîtrise des lieux – fût-ce une halle faisant office d’église provisoire, comme à Belle-Île-en-Mer54 – tout en pouvant jouer du registre de l’appel à la miséricorde divine. Nous pouvons parler alors, avec Fabrice Virgili, de « reconquête sonore55 ».
Combinaisons
17Au-delà des différentes logiques d’usage propres à chaque mode protestataire sonore, ceux-ci se combinent entre eux, dessinant une carte des coprésences. Dans un même épisode [de tentative] d’inventaire, les huées ou sifflets sont le plus fréquemment associés aux apostrophes et aux cantiques : il y a là une sorte de triangle central qui marque la forme la plus commune d’opposition, capable de couvrir tout le spectre dramaturgique en joignant invectives non articulées, prises à partie verbalisées et registre sonore religieux, et en marquant également, en cas de forte mobilisation, la coprésence des trois groupes d’acteurs majeurs associés respectivement à chacune de ces formes – jeunes gens, hommes d’âge mûr, femmes. Les cris privilégient l’association avec les cantiques, situation à rapprocher de leur double association spécifique à un public féminin, et secondairement avec les apostrophes, plus masculines et renvoyant en ce cas à la mobilisation de la forme « cri de guerre ». Les injures, moins présentes, vont surtout de pair avec les huées ou sifflets, et là encore le repérage commun de leurs attributions fréquentes aux jeunes gens éclaire la simultanéité. Dans tous ces cas de figure, la composition de la foule de fidèles-manifestants semble ainsi constituer un critère d’importance pour agencer entre elles les formes sonores. En revanche, autant le recours aux cantiques apparaît étroitement connecté avec les principales formes vocales d’invective, autant les prières ne sont fermement associées, en coprésence, qu’aux cantiques, introduisant ici une distinction propre à la sphère religieuse : comme si le cantique pouvait être considéré comme une expression de piété d’extériorisation, plus facile à hybrider avec des formes protestataires profanes, alors que la prière même à haute voix pourrait relever d’une piété plus strictement encadrée, dépendant plus formellement de l’exercice cultuel. L’usage des cloches, enfin, apparaît davantage connecté au « triangle central » formé par les huées, apostrophes et cantiques, complétant la mobilisation de la gamme sonore la plus large que représente déjà leur coprésence.
Coprésence des manifestations sonores lors des inventaires

Nœuds de diamètre proportionnel au nombre d’occurrences ; arrêtes d’épaisseur proportionnelle au nombre de coprésences dans le corpus (Petit parisien et Ouest-Éclair, 1er au 10 février 1906).
18Ces combinaisons protestataires sonores ne doivent cependant pas être considérées comme des modalités systématiques et efficaces d’évitement de la violence physique. Certes, la tendance majoritaire va dans ce sens : dans deux tiers des cas du corpus – sélectionnés, rappelons-le, d’abord parce qu’ils mentionnaient des modes protestataires sonores – il n’y a pas eu de bagarre et les manifestations sonores, suffisamment ritualisées pour qu’on ait repéré des constances, ont bien été en mesure d’exprimer l’aspiration à en découdre tout en la contenant. Pareil évitement relève parfois d’une stratégie explicitée, lorsqu’il s’agit de mobiliser le registre sonore religieux. À Port-Louis (Morbilhan) le curé demande préalablement aux fidèles d’éviter tout désordre et tout cri, et les félicite après l’inventaire de s’être tenus au chant de cantiques56. À Saint-Thégonnec (Finistère), le curé, par crainte des incidents, avait eu soin, dans son prône de la veille, d’exhorter ses paroissiens au calme : « Pas de cris, pas de désordre dans l’église, mais des prières et des cantiques57. » À Landivisau, dans le même département, « c’est d’elle-même (…) qu[e la foule] s’est abstenue de manifester sa réprobation et sa douleur autrement que par ses prières et ses chants. Mais on devine, à la voir, qu’elle se contient à peine, et qu’il suffirait du moindre appel pour la faire se dresser, inébranlable, devant les spoliateurs58 » Pourtant, des bagarres sont signalées dans le tiers des récits du corpus59. Si l’on observe les coprésences à partir de chaque mode protestataire sonore, les trois associations privilégiées avec l’usage de la violence physique sont celles des huées et sifflets, des injures et des cloches : dans la moitié des cas au moins, quand l’une ou l’autre de ces manifestations est présente, il y a bagarre. La présence majorée de jeunes prêts à en découdre peut y contribuer. Si l’on considère les choses en partant cette fois des mentions de bagarre, ce sont les huées et les apostrophes qui, cette fois, y sont associées dans plus de la moitié des cas, alors que cantiques et prières ne sont présents que moins d’une fois sur quatre. Si l’on y associe les cris, de fréquence très moyenne dans les deux cas, c’est en fin de compte un pôle féminin de moindre violence physique qui se dessine assez logiquement. Le recours sexué aux modes protestataires sonores s’articule de la sorte avec une approche genrée des déclinaisons de la violence par les manifestants catholiques de 1906.
Conclusion
19Jean-Marie Mayeur, dans son article pionnier sur la résistance aux inventaires paru en 1966, avait insisté sur le fait que « l’agitation des inventaires (…) n’eut pas, dans la réalité, l’ampleur que lui attribua la presse, unanime à grossir les incidents60 ». Dans le même temps, la carte qu’il établissait pour le démontrer ne pouvait que restituer un niveau moyen de résistance par départements ou arrondissements, gommant une part de la conflictualité. Or notre corpus d’affrontements simplement sonores, compatibles avec une moitié d’inventaires menés à terme et avec l’absence de violences physiques dans les deux tiers des cas, montre qu’une résistance a pu se manifester formellement sans donner lieu forcément à sa perception comme intense, ou inversement, être identifiée comme présente sans s’être soldée pour autant par des débordements caractérisés. Les répertoires sonores ont bien été en capacité de contenir les velléités d’en découdre tout en assurant la part protestataire nécessaire pour protéger l’aspiration identitaire à la défense du groupe. De la sorte, la tendance longue à l’évacuation de la violence dans la conflictualité religieuse s’est trouvée, en fin de compte, globalement préservée. Quant à la façon dont s’est modulé le recours aux protestations sonores, elle a illustré pour sa part combien le champ du politique, tout en constituant la source du conflit, avait également pris sa part dans une ritualisation – donc l’encadrement – des formes d’opposition : même si la volonté de résister puise dans un intransigeantisme religieux, le lexique des invectives croise celui d’autres mobilisations, politiques ou sociales, et relativement peu celui du sacré ; la sélection des cantiques, à placer a priori au cœur de la pratique cultuelle, révèle en fait un jeu d’instrumentalisation de connotations politiques. Dans les choix et combinaisons de répertoires sonores, si le gradient grandes villes/petites villes et campagnes n’a pas été sans tenir un rôle, c’est le jeu des groupes d’âge ou de sexe qui semble avoir été le plus déterminant. Les concepts de genre et de génération apparaissent ainsi comme une des clés pouvant permettre de décoder les déclinaisons multiples de la mobilisation de catholiques, majoritairement non violente sur le plan physique. Leur prise en compte doit conduire à dépasser l’approche événementielle des inventaires. Patrick Cabanel a raison d’ouvrir la voie du côté des formes anciennes de résistance paysanne, et des jeux de mémoire d’une « histoire longue », pour mieux comprendre le recours inégal à des formes d’opposition physique d’une région à l’autre61. Il doit en aller de même pour comprendre l’usage de « formes adoucies », en croisant aussi le temps long des comportements et rôles sociaux conférés à chaque âge ou sexe, et un temps moyen de la mémoire générationnelle des formes multiples de mobilisation oppositionnelle (émotions, manifestations, émeutes, révolutions…), si dense pour des hommes et femmes du début du xxe siècle.
Notes de bas de page
1Claude Langlois, « La Fin des guerres de Religion. La Disparition de la violence religieuse en France au xixe siècle », French Historical Studies, vol. 21, no 1, 1998, p. 3-25. Patrick Cabanel, « La révolte des inventaires », in Jean-Pierre Chantin et Daniel Moulinet (dir.), La Séparation de 1905. Les hommes et les lieux, Paris, Éditions de l’Atelier, 2005, p. 91-108.
2Cf. Jean-Marie Mayeur, La Séparation des Églises et de l’État, Éditions de l’Atelier, 2005. Jacqueline Lalouette, La Séparation des Églises et de l'État. Genèse et développement d'une idée. 1789-1905, Paris, Le Seuil, 2005.
3Jean-Marie Mayeur, « Religion et politique : géographie de la résistance aux inventaires (février-mars 1906) », Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 1966, p. 1259-1272.
4Patrick Cabanel, « La révolte des inventaires » […], op. cit., p. 92.
5Xavier Boniface, « Un aspect de la séparation de l'Église et de l'État : les inventaires dans la Somme », Revue du Nord, t. 72, no 284, janvier-mars 1990, p. 97-111 ; Samuel Gicquel, « Les inventaires dans les diocèses de Saint-Brieuc et de Vannes », in Jean Balcou, Georges Provost, Yvon Tranvouez (dir.), Les Bretons et la Séparation, 1795-2005, Rennes, PUR, 2006, p. 235-246.
6Il n’y a pas d’article sur l’épisode des inventaires de 1906 dans : Jean-Claude Caron, Philippe Bourdin et Mathias Bernard (dir.), La voix et le geste : une approche socio-culturelle de la violence socio-politique, Clermont-Ferrand, PUBP, 2005.
7Jean-Pierre Gutton, Bruits et sons dans notre histoire. Essai sur la reconstitution du paysage sonore, Paris, PUF, 2000 ; Nicolas Offenstadt et Didier Lett (dir.), Oyez ! Haro ! Noël ! Pratiques du cri au Moyen Âge, Paris, Publications de la Sorbonne, 2003.
8Désormais abrégés dans les références infrapaginales en « PP » pour Le Petit parisien et « OE » pour L’Ouest-Éclair.
9Datée du 11 février, l’encyclique a été publiée le 18 dans La Croix.
10Jean-Noël Jeanneney, Une Histoire des médias des origines à nos jours, Paris, Le Seuil, 2015, p. 108. Francine Amaury, Histoire du plus grand quotidien de la IIIe République. Le Petit Parisien (1876-1944), 2 t., Paris, PUF, 1972.
11Dès 1902, la zone de diffusion recouvre la quasi-totalité de la Bretagne. Michel Lagree, Patrick Harismendy et Michel Denis (dir.), L’Ouest-Éclair. Naissance et essor d’un grand quotidien régional, Rennes, PUR, 2000, chap. 7.
12Voir la carte de Jean-Marie Mayeur, « Religion et politique […] », op. cit., p. 1261.
13Michel Lagrée e.a., L’Ouest-Éclair […], op. cit., chap. 4.
1493 « prises à parti vocales » et 87 « expressions cultuelles détournées », sachant qu’un même récit peut comprendre plusieurs manifestations sonores relevant du même registre, d’où le total supérieur à celui des récits de l’échantillon (82).
15Dans l’échantillon : respectivement, 44 et 49 occurrences.
16Ces manifestations vocales « inarticulées » avaient pourtant été très anciennement mises au ban par la tradition ecclésiale du fait de leur « animalité » (Nicolas Offenstadt et Didier Lett (dir.), Oyez ! […], op. cit., p. 10).
17PP 03/02/1906.
18PP 08/02/1906 : Autun.
19PP 08/02/1906 : Paris, Saint-Honoré-d’Eylau.
20PP 03/02/1906 : Paris, Saint-Pierre-du-Gros-Caillou.
21Thomas Bouchet, Noms d’oiseaux. L’insulte en politique de la Restauration à nos jours, Paris, Stock, 2010. Dominique Lagorgette (dir.). Les insultes en français : de la recherche fondamentale à ses applications (linguistique, littérature, histoire, droit), Chambéry, Université de Savoie, 2009. Thomas Bouchet, Matthew Leggett, Jean Vigreux et Geneviève Verdo (dir.), L’insulte (en) politique : Europe et Amérique latine du xixe siècle à nos jours, Dijon, Éditions Universitaires de Dijon, 2005.
22OE 08/02/1908 : Quimperlé, église Sainte-Croix : le correspondant local de L’Ouest Éclair laisse ici transparaître son sentiment partagé avec les manifestants.
23Voir par exemple Le Semeur des Hautes-Pyrénées, 28/01/1906 : « La loi de Séparation est avant tout une nouvelle loi de confiscation (…). Dans quel but le gouvernement a-t-il ordonné l’inventaire ? Ce n’est pas pour mettre les biens d’Église, provenant de la piété des fidèles, à l’abri des voleurs, c’est au contraire pour qu’il puisse plus sûrement les voler lui-même. Le spoliateur fait aujourd’hui la revue de ses prises de demain. »
24Jean-Claude Caron, « Ouvriers en grève : représentations d’une culture de la protestation (Le Creusot, 1899-1900) », in Jean-Claude Caron, Philippe Bourdin et Mathias Bernard (dir.), La voix et le geste [...], op. cit., p. 186.
25OE 01/02/1906.
2615 occurrences pour la première expression, 11 pour la seconde, isolée.
27OE 08/02/1908 : Quimperlé, église Sainte-Croix.
28Paul d’Hollander (dir.), L’Église dans la rue : les cérémonies extérieures du culte en France au xixe siècle, Limoge, PUL, 2001.
29Cette coprésence de sons « d’union » et d’autres qui stigmatisent, est un ressort social ancien dans les configurations conflictuelles : cf. Nicolas Offenstadt et Didier Lett (dir.), Oyez ! […], op. cit., p. 11.
30Édouard Lecanuet, L’Église de France sous la Troisième république, Paris, Poussielgue, 1910, p. 88.
31Jacques Cheyronnaud, « Hymnodie de pèlerinage », in Jean-Claude Schmidt (dir.), Les Saints et les stars. Le texte hagiographique dans la culture populaire, Paris, Beauchesne, 1983, p. 237, évoque une création lors du pèlerinage national de Paray-le-Monial en 1873, ce qui est infirmé par La Semaine des familles, 22 novembre 1873, p. 542, qui lui donne une origine lyonnaise, avec première parution des paroles, rédigées par J. Blanchon, dans L’Écho de Fourvière du 26 avril 1873 et précise que la musique, d’un amateur toulousain, avait été créée antérieurement, en 1857, arrangée alors par le musicien Aloys Kunc.
32Gérard Cholvy, « Minuit, chrétiens. Histoire d’un cantique », Revue d’histoire de l’Église de France, no 94-232, 2008, p. 106-117.
33Claude Rozier, Histoire de dix cantiques, Paris, 1966.
34Sans doute celui d’Allegri, composé en 1638.
3517 occurrences dans le corpus.
36OE 08/02/1906.
37OE 02 et 03/02/1906.
38OE 06/02/1906, Saint-Brieuc, Côtes-du-Nord ; PP 04/02/1906, Paris, Sainte-Clotilde.
39Alain Corbin, Les Cloches de la terre, Paris, Albin Michel, 1994, p. 185.
40Nous ne retrouvons pas ici la configuration repérée au Moyen Âge, où c’est l’association ou non à un instrument musical qui fait la différence entre cri public, institutionnalisé, et cri subversif (Nicolas Offenstadt et Didier Lett (dir.), Oyez ! […], op. cit., p. 12).
41OE 07/02/1906.
42Alain Corbin, Histoire du silence, Paris, Albin Michel, 2016, p. 86.
43OE 03/02/1906 et PP 03/02/1906 : Paris, église Saint-Pierre-du-Gros-Caillou ; OE 07/02/1906 : Rochefort-en-Terre ; PP 06/02/1906 : Paris, église Saint-Honoré-d’Eylau.
44Michel Pastoureau, Traité d’héraldique, Paris, 1997, p. 215-216, définit le « cri d’armes » comme « un mot ou [un] groupe de mots que l’on hurlait dans la mêlée (…) afin d’encourager ou de rassembler (…) sous la même bannière », cri singulier qui appartenait en propre au chef d’armes. Ce dernier point mis à part (c’est pour cela que nous avons préféré l’expression « cri de guerre »), la configuration est ici similaire.
45Certes, dans un corpus biaisé de ce point de vue parce que nous avons cherché les manifestations sonores en le constituant.
46La fonction sociale d’avertissement du danger « pour que les hommes rétablissent l’ordre », prêtée par D. Lett et N. Offenstadt (Oyez ! […], op. cit., p. 28) au cri féminin en certaines circonstances, nous semblerait ici périlleuse à conjecturer.
47Le cas n’est pas présent dans le corpus, mais son signalement par P. Cabanel (« La révolte des inventaires » […], op. cit., p. 96) à Lachamp (Lozère) le 7 avril 1906 permet de voir que la jeunesse semble constituer un dénominateur commun entre injurieurs, transcendant la frontière entre laïcs et clercs.
48Par exemple, un commandant à la retraite, à l’église Sainte-Clotilde de Paris (PP 02, 03, 04/02/1906).
49Le constat d’une large participation des hommes d’âge mûr, installés socialement, est conforté pour la Lozère par P. Cabanel, qui évoque une moyenne d’âge de 44 ans et la forte présence de propriétaires chez les arrêtés de Saint-Denis en Margeride (« La révolte des inventaires » […], op. cit., p. 96).
50OE 03/02/1906 ; PP 03/02/1906.
51OE 07/02/1906.
52Le cas de l’interruption brusque d’un cantique au moment de l’entrée du fonctionnaire des domaines n’est, à l’inverse, signalé qu’une fois, à Paris (Saint-Augustin) : OE et PP, 01/02/1906.
53OE 08/02/1906.
54OE 07/02/1906.
55« Crier la Libération en France (1944-1945) », in Nicolas Offenstadt et Didier Lett (dir.), Oyez ! […], op. cit., p. 225.
56OE 06/02/1906.
57OE 07/02/1906.
58OE 10/02/1906.
59Ces bagarres correspondent dans un nombre équivalent de cas à des situations où l’inventaire est réalisé ou à d’autres où il est empêché.
60« Religion et politique […] », op. cit., p. 1263.
61« La révolte des inventaires » […], op. cit., p. 100 sq.
Auteur
-
Vincent Flauraud
CHEC, Université Clermont Auvergne
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