Langages du corps, langages du culte dans les statuts synodaux et les décrets des conciles provinciaux en France, à la fin du xvie et au début du xviie siècle
p. 63-74
Résumés
Si le concile de Trente se contente de fournir de vagues devises sur la question des liens entre le langage corporel et le culte, c’est, dans le cas de la France, le rôle des conciles provinciaux et des statuts synodaux de la fin du xvie et du début du xviie siècle de les adopter, de les adapter, de les préciser et de les compléter. Les décisions prises peuvent être regroupées en trois ensembles : celles qui concernent les ecclésiastiques, celles qui concernent les laïcs, celles enfin qui portent sur des pratiques sacramentelles, processionnelles et dévotionnelles. L’analyse est menée grâce à la notion goffmanienne d’interactionnisme, qui s’avère pertinente pour définir la « façade personnelle » (Goffman) des ecclésiastiques et le rôle de modèles qu’ils doivent jouer à l’égard des laïcs, et grâce à la notion bourdieusienne d’hexis corporelle telle qu’elle doit être construite et transmise, tant il est vrai que toute « manière durable de se tenir, de parler, de marcher » est manière durable « de sentir et de penser » (Bourdieu).
The council of Trent merely provides vague watchwords on the issue of ties between the body language and the cult, and it is, in the case of France, the role of the provincial councils and of the synodal statutes of the late sixteenth century and of the early seventeenth century to adopt but also to adapt, specify and complete these watchwords. The decisions taken can be grouped into three broad areas: those which concern clerics, those which concern laity, and those related to sacramental, processional and devotional practices. The study is conducted using the symbolic interactionism of Goffman, which is pertinent to define the “front” and “appearance” of clerics and their role as models for the laity, and using Bourdieu’s concept of corporal “hexis”, as it is constructed and transmited, because all sustainable way of being and of walking is a sustainable way of feeling and of thinking.
Entrées d’index
Mots-clés : corps, cérémonies, conciles provinciaux, statuts synodaux, ecclésiastiques, laïcs, interactionnisme, habitus, normes
Keywords : body, ceremonies, provincial councils, synodal statutes, clerics, laity, interactionism, habitus, norms
Texte intégral
1Les décrets du concile de Trente n’évoquent que très succinctement la question des formes du culte, et a fortiori les éléments qui pourraient nourrir aujourd’hui une histoire du langage corporel y sont encore plus rares. Néanmoins, sur ces questions comme sur d’autres, le concile de Trente fournit en quelque sorte des devises. C’est surtout vrai, évidemment, dans les textes adoptés lors de la XXIIe session, à propos de la messe. Il est précisé en effet dans le « décret sur ce que l’on doit observer et éviter dans la célébration de la messe » « qu’il y faut tout mettre en œuvre avec diligence pour que ce sacrifice soit célébré, intérieurement, avec la plus grande pureté de cœur possible, et, extérieurement, avec toutes les marques de la piété et de la dévotion1 », ce qui renvoie évidemment aux cérémonies au sens large2, mais aussi aux comportements et aux attitudes des célébrants et des fidèles, qui ne peuvent être dissociés des cérémonies elles-mêmes. En effet, il est spécifié un peu plus loin « que ceux qui assistent » doivent manifester « par leur attitude décemment recueillie qu’ils sont présents non seulement de corps, mais aussi par leur esprit et les sentiments pieux de leur cœur », et pour faciliter l’application de ces prescriptions les évêques « banniront des églises […] toutes activités non religieuses, les entretiens vains et profanes, les promenades, les bruits et les clameurs, afin que la maison de Dieu puisse être dite et paraisse être vraiment une maison de prière ». Ces exigences visent donc à la fois les laïcs et les clercs, mais ces derniers sont plus particulièrement encore concernés par leur nécessaire application, parce qu’ils assurent la célébration de la messe et parce que, affirme le canon I du décret de réforme de la même session, « il n’est rien qui ne forme davantage et continuellement les autres à la piété et au service de Dieu que la vie et l’exemple de ceux qui se consacrent au ministère divin. En effet […] les autres jettent les yeux sur eux comme sur un miroir et prennent auprès d’eux les exemples à imiter ». Cette dernière considération peut être rapprochée d’autres passages des textes conciliaires, par exemple le canon VI du décret de réforme de la XIVe session qui souligne que les clercs, « par la décence de leur habit extérieur, […] manifestent l’honnêteté intérieure de leurs mœurs ».
2Sur ces questions comme sur beaucoup d’autres, le développement de la Réforme catholique3 se caractérise par une combinaison entre la diffusion de l’influence tridentine et le réemploi de matériaux plus anciens voire plus « locaux », par des interprétations qui peuvent être plus ou moins exigeantes et par une certaine créativité de la réglementation, qui peut être liée à l’accent mis sur tel ou tel sacrement, sans oublier la prise en compte du terrain et des acteurs eux-mêmes, qui peuvent être plus ou moins réceptifs. Dans le cas de la France, il peut être intéressant de s’attacher tout particulièrement aux décrets des conciles provinciaux qui sont réunis dans les années 1580 afin de mettre véritablement en œuvre la réforme du catholicisme en France, ainsi qu’aux statuts synodaux (et aux quelques décrets de conciles provinciaux) qui sont promulgués dans les années qui précèdent ou qui suivent cette période, anticipant ou prolongeant (ou innovant par rapport à) un certain nombre de décisions prises par ces conciles.
3Seront envisagées successivement les prescriptions à destination des ecclésiastiques, celles qui concernent les laïcs, et celles qui sont développées en lien avec certaines pratiques sacramentelles, processionnelles et dévotionnelles.
4À la différence des statuts synodaux (ou plus exactement de la grande majorité d’entre eux), les décrets des conciles provinciaux consacrent des développements spécifiques aux chanoines et aux réguliers. Le concile de Tours, réuni en 1583, demande aux chanoines de se comporter au chœur « avec telle modestie et gravité que le lieu et leur debvoir le requierent », ce qui signifie qu’ils ne doivent pas être « veuz » en train de discuter avec leur voisin, ou de dormir, ou bien de lire des lettres sans rapport avec le service divin, et ils ne doivent pas non plus être « veuz muets » – le mutisme étant donc ici associé à la vue4. Ils doivent en revanche se lever à plusieurs reprises, « quand l’on dict Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto » ainsi que pour chanter des cantiques et pour écouter la lecture de l’évangile. Dans ce dernier cas, ils doivent avoir « le visage tourné du costé de celuy qui recite l’evangile », pour signifier « qu’ils entendent attentivement et adorent fidellement les paroles de nostre Seigneur ». Enfin, il est nécessaire qu’ils baissent la tête lorsqu’ils entendent les noms de Jésus et de Marie. En ce qui concerne les réguliers, les prescriptions renvoient essentiellement à trois thématiques. La première est celle de la clôture. Le concile de Tours signale ainsi qu’« il n’est pas loisible aux laics de se seoir entre les moynes au chœur pendant qu’ils celebrent le divin service », d’où la nécessité d’une clôture du chœur5. Le second thème, beaucoup moins présent, est celui des préséances (que l’on trouve aussi à propos des chapitres) : le même concile de Tours exige que lors de l’entrée dans le chœur le prieur claustral précède l’éventuel procureur ou vicaire de l’abbé6. Le troisième thème est le renvoi aux exigences de la règle ou au principe d’une forme de don du corps, dans le cas tout particulièrement des moniales. Le concile de Rouen, en 1581, rappelle ainsi que « les religieuses ont a considerer les moyens de complaire a Dieu tant d’esprit que de corps, et non pas au monde. […] Qu’elles se facent espouses de Jesus Christ, non pas adulteres7 », mais aucune précision supplémentaire n’est fournie. Quant aux enfants de chœur, qui ont droit à un développement assez conséquent dans les décrets du concile de Bourges, réuni en 1584, il est précisé qu’aucun enfant dont le corps est mutilé ne peut accéder à cette fonction8. De même, le concile de Bordeaux, tenu en 1582, rappelle à propos du sacrement de l’ordre qu’aucun n’y sera reçu « s’il a quelque defaut et imperfection de membres, s’il a en soi quelque insigne et remarquable deformité9 ».
5Tous les conciles provinciaux tenus dans les années 1580 adoptent des décrets portant sur la messe, qui doit être célébrée avec dévotion, modestie, révérence – l’on retrouve ainsi le vocabulaire employé à Trente –, voire sainteté, d’où la nécessité de « gestes bien decens », selon la formule utilisée à Tours. Le concile de Reims, en 1583, exige de tous les ecclésiastiques qu’ils ôtent leur bonnet et fassent une révérence « a la prolation du nom de Jesus et quand on dit le verset Gloria Patri », le concile de Bourges insistant lui sur la génuflexion à l’invocation du nom de Jésus10. Les décrets du concile de Rouen demandent que « les gestes et la pronunciation du prestre11 soient si accompagnées de devotion et reverence a l’autel, qu’ils facent cognoistre la foy et intention qu’il doit avoir de la presence de Jesus Christ et de ses anges audit lieu12 ». Il existe donc un langage corporel du célébrant, employé à destination d’un public, qui est composé de la hiérarchie ecclésiastique, qui édicte ces prescriptions, des autres clercs et des laïcs, dans ce dernier cas en lien avec le texte tridentin. Ce qui est attendu des ecclésiastiques lors de la célébration de la messe correspond en fait aussi à une accentuation toute particulière des attentes exprimées dans ces décrets quant à leur comportement en général : la modestie, l’honnêteté, la décence, la gravité. La remarque faite à propos des prédicateurs dans les décrets du concile de Toulouse, tenu en 1590, vaut pour tous les ecclésiastiques : « vivans tousjours sur un theatre, ouvert a la veue de tout le monde, et ne se pouvans cacher a chacun13 ». Le décret adopté par le concile de Bordeaux sur « la vie et mœurs des clercs » commence ainsi : « il faut que les clercs en leurs gestes, en leur visage, en leur maintien et en leur vestement, facent paroistre leur estat et ordre », le concile de Reims insistant sur la correspondance entre l’honnêteté intérieure et l’honnêteté extérieure14. Pour ces raisons, le concile de Rouen défend par exemple de « porter barbe deshonneste et irreverente pour approcher de l’autel, comme sont les mouchetaches et autres formes farouches et espouvantables no[n] accoustumées au clergé15 ».
6Ces constats incitent à avoir recours, pour l’analyse, à de riches réflexions des sociologues Erving Goffman et Pierre Bourdieu16. Goffman utilise une métaphore théâtrale, en invitant à considérer que, dans toutes les situations sociales d’interaction, un acteur mène une représentation et adopte des expressions indirectes, parmi lesquelles figurent les gestes et postures corporelles ainsi que le décor, en vue de produire des impressions qui amèneront le public à considérer que l’acteur, l’institution à laquelle il se rattache, et son activité sont « valables17 ». Cette représentation est une mise en scène de valeurs associées à une position sociale, valeurs qui s’incarnent dans une « façade personnelle18 », qui inclut les gestes et le vêtement. L’on ne peut qu’insister ici sur l’entreprise de promotion sociale de l’ecclésiastique, qui doit être mis « à part » du monde laïc, selon une position théorisée notamment par Josse Clichtove, maître à penser précoce de la Réforme catholique19. Aussi les décrets conciliaires et statuts synodaux visent-ils à faire acquérir par les ecclésiastiques un habitus distinctif, au sens donné par Pierre Bourdieu20, qui apparaît alors nécessaire à leur promotion sociale et au renforcement du pouvoir ecclésiastique, perçus comme indissociables de la question de la validité du sacrifice eucharistique, alors vivement contestée. Les décrets adoptés par le premier concile provincial post-tridentin en France, celui de Reims en 1564, portent largement sur cette question, dans une optique disciplinaire, parce qu’elle est perçue comme priorité première21. Les statuts synodaux promulgués en France de 1564 à 1580 sont relativement peu nombreux, comme l’ont montré Michael Hayden et Malcolm Greenshields22, notamment parce qu’il y a conflit entre la réception des décrets tridentins et les réflexes de défense gallicans. Ceux qui sont publiés malgré tout insistent sur ces questions, sans invoquer nécessairement le concile de Trente, et pour cause vu le contexte. Plusieurs se réfèrent de façon globale à la législation, sans guère de précision, et il faut bien constater qu’il y a dans ces textes une reprise d’éléments antérieurs aux décisions tridentines. Il ne faudrait pas pour autant en conclure à une permanence de ces questions, mais plutôt à un réemploi de matériaux pour partie pré-existants, agencés en vue de répondre aux urgences d’un contexte nouveau, celui de la confessionnalisation23. Les statuts les plus tridentins sont d’ailleurs souvent ceux qui fournissent le plus grand nombre de précisions sur le langage corporel ; c’est par exemple le cas de ceux qui sont promulgués par l’archevêque de Lyon Pierre d’Épinac en 157724.
7Les normes élaborées à destination des ecclésiastiques, et notamment des prêtres, doivent être partagées par les laïcs – ce qui est nécessaire dans un jeu social interprété au sens goffmanien –, comme le montrent les textes tridentins qui font de l’ecclésiastique le modèle à suivre. Ceci dit, si les valeurs qui sous-tendent ces normes sont les mêmes, il reste que leur expression, leur signification et les exigences quant à leur respect sont partiellement différentes. Plusieurs conciles réunis dans les années 1580 stipulent qu’il est interdit de se promener dans l’église et de bavarder pendant la célébration de la messe, et pour ces raisons la mendicité dans l’église est alors interdite. Le concile de Bordeaux évoque dans les cas contraires une « importunité et irreverence25 ». Ces conciles précisent aussi qu’il n’est pas permis de sortir de l’église avant la bénédiction du prêtre, et le texte adopté à Bourges ajoute qu’en entrant dans l’église il faut faire le signe de croix en ayant pris de l’eau bénite. Dans un propos à la portée générale, le concile de Rouen demande que « chacun vienne a l’eglise avec une humilité et devotion, que la contenance y soit paisible, agreable a Dieu, et cause de devotion aux assistans ; et que non seulement elle instruise par exemple ceux qui y prendront garde, mais qu’elle les encourage et excite26 ». Le concile de Reims exprime quant à lui des réserves sur la lecture des heures par des laïcs pendant la célébration de la messe. Cela peut être fait, mais « bie[n] bas », et « les mieux instruits en la discipline chrestie[n]ne fero[n]t mieux » de « considerer et contempler les mysteres » « avec une grande attention et ferveur d’esprit27 ». Le concile de Tours estime que cette attention requise sera difficile aux hommes si des femmes et filles « marchent en faço[n] de femmes lascives et impudiques », et il considère qu’une femme qui prie doit nécessairement avoir la tête couverte28. Le concile de Toulouse exige, lui, que « ceux qui assisteront a la messe […] priero[n]t tant qu’elle durera la teste descouverte, et a genoux29 ».
8Ces attitudes qui sont demandées aux laïcs pendant la célébration de la messe ont tendance à s’étendre dans certains textes aux autres moments, et ainsi à s’attacher au lieu sacré lui-même. Il est affirmé dans les décrets du concile de Tours : « nous faisons deffenses aux laics de se promener doresnavant es eglises, principalement pendant le service divin », ce qui implique donc une extension progressive de l’interdiction, et le même concile « deffend a toutes personnes d’aller tenir leurs colloques, discours et confabulations aux porches et entrées des eglises30 ». Il y a alors une redéfinition du sacré et une inscription plus stricte de celui-ci dans des espaces, d’où la multiplication des clôtures31, principe déjà évoqué à propos des réguliers. Cela implique une séparation plus stricte dans l’espace des ecclésiastiques et des laïcs, a fortiori lorsqu’il s’agit de femmes ou d’enfants. Le concile de Reims interdit aux enfants d’entrer dans le chœur, sauf s’il s’agit précisément d’enfants de chœur, et le concile de Bordeaux enjoint aux femmes de se garder « d’aprocher et se tenir pres de l’autel, et se mesler parmy les gens d’Eglise32 ». Ces interdictions sont assez générales et s’étendent la plupart du temps, de façon explicite, aux hommes, mais il est intéressant de constater qu’il y a un recours à des catégorisations pour exprimer ces interdictions, ce qui laisse supposer une gradation dans l’offense en fonction de la nature de la personne. Ceci dit, l’objectif principal est clair, et formulé par le concile de Rouen : « que chacun prenne son rang et lieu en l’eglise selon son estat, dignité et degré, mais qu’il laisse libre le chœur aux gens d’Eglise pour y faire l’office33 ».
9Les statuts synodaux promulgués de 1564 à 1580 comprennent assez peu de prescriptions sur ces questions (en dehors de l’interdiction générale de déambuler pendant la messe), à l’exception des plus réformateurs, ainsi ceux de Lyon en 1577, auxquels il est possible d’ajouter les très précurseurs statuts promulgués en 1557 par l’évêque de Châlons-en-Champagne Jérôme du Bourg, un évêque très actif, visiblement proche de Charles de Guise, cardinal de Lorraine, et qui participe ensuite au concile de Trente34. De même, les statuts imprimés dans la période allant des années 1580 à la fin des années 1610 traitent assez peu de ces questions à propos des laïcs, moins que ne le font les conciles provinciaux. Il importe pour l’essentiel que l’attitude générale des fidèles ne vienne pas perturber ou contredire le langage employé par le célébrant. Les exigences sont ensuite progressivement plus précises et plus nombreuses, peut-être, en partie du moins, du fait de la diffusion de l’influence borroméenne. Les Actes de l’Église de Milan traitent certes assez peu de ces questions, mais comprennent un édit portant sur le comportement à adopter dans les églises, qui influence très directement la rubrique correspondante dans les statuts synodaux du diocèse de Saint-Malo imprimés en 161935. L’on peut alors, de plus en plus, parler d’une véritable incorporation des normes et de l’esprit du catholicisme moderne, rendue souhaitable par le processus de confessionnalisation, qui exige à la fois la pleine adhésion de chacun et la visibilité de cette adhésion. Il peut paraître alors souhaitable de se référer une nouvelle fois à Pierre Bourdieu, pour qui « les injonctions sociales les plus sérieuses s’adressent […] au corps », parce que « le corps est dans le monde social mais le monde social est dans le corps », toute « manière durable de se tenir, de parler, de marcher » étant manière durable « de sentir et de penser36 ».
10Aussi ces logiques d’incorporation sont-elles présentes dans les normes développées à propos de pratiques sacramentelles, processionnelles voire dévotionnelles. Le concile de Reims de 1583 demande au prêtre célébrant le baptême d’admonester les assistants « de n’user […] de maintient deshonnestes », et le concile de Rouen tenu la même année souhaite « que le peuple vienne avec plus grande devotion et reverence a recevoir les sacrements37 ». Les prescriptions portent essentiellement, et de façon logique, sur le sacrement eucharistique, ce qui est particulièrement visible dans les décrets du concile d’Aix, réuni en 1585 et marqué par une certaine influence borroméenne38. En ce qui concerne l’élévation, pendant la messe, le concile de Reims de 1583 cherche à introduire une uniformité des pratiques corporelles dans la province, uniformité qui visiblement n’existait pas : tous doivent « flechir les genoux doresnavant39 ». Cette pratique est exigée ultérieurement dans des statuts synodaux à propos du port du viatique, ainsi dans les statuts du diocèse de Bordeaux de 161640. La principale nouveauté porte toutefois sur le sacrement de pénitence, s’inscrivant dans l’évolution des pratiques de la confession, et apparaît nettement dès la fin des années 1580. Les statuts synodaux du diocèse de Gap, promulgués en 1588, exigent ainsi « que les pasteurs s’abstiennent de tout mouvement, risée, et gestes indecens, mais qu’ils oyent et examinent les pechez du penitent patiemment et benignement, sans regarder la face de celuy qui se confesse, et principalement de la femme41 ». La diffusion des confessionnaux, précoce en certains lieux, s’accompagne de précisions supplémentaires fournies par les statuts synodaux, ou par les décrets provinciaux dans le cas de la province de Narbonne où le concile réuni en 1609 exige du confesseur « qu’il ne les [les pénitents] entende point en confession, sinon estant assis en sa chaire et iceux estant a genouls publiqueme[n]t da[n]s l’eglise a heure de jour sa[n]s aucu[n] carreau dessoubs les genouls, aux fins qu’ils se recognoissent coulpables42 ».
11La réglementation des pratiques processionnelles, elle, ne constitue pas, à l’évidence, une priorité dans un premier temps, si bien que l’apparition de prescriptions portant sur cette question n’est que progressive, et paraît correspondre pour partie à une transposition des règles définies pour l’assistance à la messe. Des conciles réunis dans la décennie 1580, les plus explicites à ce sujet sont ceux d’Embrun43 et de Tours, tous deux réunis en 1583. Le second exige « qu’ils ayent a marcher separement esdictes processions, les hommes d’avec les femmes, d’un bon ordre, modestement, et avec devotion, non pas en devisans les uns avec les aultres, mais en offra[n]s leurs prieres a Dieu avec telle humilité qu’il appartie[n]t44 ». Des précisions supplémentaires sont fournies par certains statuts synodaux au début du xviie siècle. C’est notamment le cas des statuts promulgués à Bordeaux dans les vingt premières années du siècle : y sont distinguées les processions du Saint-Sacrement, les processions des confréries, celles qui se font d’une église à une autre, celles qui doivent être suivies par une séance de catéchisme, celles enfin, proprement liturgiques, qui ne concernent que les prêtres45.
12Enfin, il convient de ne pas oublier l’offensive menée contre ce qui est alors défini comme magie ou superstition, offensive qui s’inscrit pour partie dans la défense du monopole ecclésiastique dans la gestion des biens du sacré, plus exactement dans son rôle de médiation, qui justifie son existence en ces temps troublés par les contestations protestantes et par celles qui seraient liées à la sorcellerie46. Aussi peut-on en rapprocher les critiques et interdictions des représentations théâtrales portant sur des sujets religieux dans les décrets conciliaires des années 1580. Ces mêmes conciles, en écho à un court passage des textes adoptés par l’assemblée de Melun de 1579, s’en prennent tous aux pratiques nommées magiques, tels les « nœuds » ou « ligatures » accompagnés « de chuchotis et de paroles occultes », selon la formulation adoptée par le concile d’Embrun. Les évêques influencés par la démonologie au début du xviie siècle ne manquent évidemment pas de fournir des précisions supplémentaires, tel l’évêque de Saint-Malo Guillaume Le Gouverneur qui, dans ses statuts imprimés en 1619, s’en prend aux « moyens et signes qui de leur vertu naturelle ne peuvent causer ni produire les effects qu’ils promettent, et ne sont auctorisez d’ordonnance ni de disposition divine47 ».
13Ainsi, si le concile de Trente se contente de fournir des devises sur la question particulière du langage corporel comme sur celle plus générale des formes du culte, c’est, dans le cas de la France, le rôle des conciles provinciaux des années 1580 non seulement de les adopter, mais aussi de les adapter, de les préciser et de les compléter. Certains statuts synodaux publiés dans les quinze ou vingt années qui précèdent ont déjà entrepris, pour partie, cette œuvre. D’autres, plus nombreux, la poursuivent à partir de la fin des années 1580, s’appuyant de plus en plus souvent sur les décisions des conciles provinciaux et les complétant. Les décisions prises peuvent être regroupées en trois ensembles (qui entretiennent néanmoins des liens entre eux) : celles qui concernent les ecclésiastiques (ce sont les plus précoces et presque toujours les plus nombreuses), celles qui concernent les laïcs (elles se développent pendant la période considérée), celles enfin qui portent sur des pratiques sacramentelles, processionnelles et dévotionnelles (leur importance demeure minoritaire jusqu’en 1620 au moins). La réglementation développée dans ces textes pendant cette période est reprise dans les statuts synodaux ultérieurs, notamment jusque vers 1650-1660, même si certains points sont davantage développés. À partir du milieu du xviie siècle, lorsque commence ce que l’on pourrait considérer comme l’âge d’or des statuts synodaux, au vu de leur nombre et de leur ampleur, période qui dure jusque vers 1720, des éléments nouveaux et de nombreuses précisions supplémentaires sont apportés, mais toujours en s’appuyant sur les principes définis dans la seconde moitié du xvie siècle et au début du xviie siècle (les conciles provinciaux des années 1580 étant d’ailleurs régulièrement cités). Les statuts synodaux ne sont cependant pas les seuls textes à développer un discours sur ces questions, comme l’ont montré notamment Monique Brulin et Jean-Yves Hameline48, le langage corporel constituant en effet (avec le décor notamment) un enjeu majeur, parce qu’il est intimement lié à des réalités sociales et culturelles profondes, parce qu’il y a un lien très fort entre l’incorporation et la réussite des transformations religieuses, et parce qu’il est chargé d’articuler ces deux exigences du catholicisme moderne, qui pourraient être contradictoires, que sont la solennité et la piété.
Notes de bas de page
1Décret sur ce que l’on doit observer et éviter dans la célébration de la messe, XXIIe session (la traduction des textes tridentins choisie ici est celle qui figure dans Guiseppe Alberigo (dir.), Les Conciles œcuméniques, t. II-2 : Les Décrets. De Trente à Vatican II, Paris, Cerf, 1994, p. 1339 sq.).
2Doctrine et canons sur le très saint sacrifice de la messe, chapitre V, adopté lors de cette même XXIIe session : « cérémonies, telles que les bénédictions mystiques, les lumières, les encensements, les vêtements et de nombreuses autres choses de ce genre, reçues de l’autorité et de la tradition des apôtres. Par là serait soulignée la majesté d’un si grand sacrifice, et les esprits des fidèles seraient stimulés, par le moyen de ces signes visibles de religion et de piété, à la contemplation des choses les plus hautes qui sont cachées dans ce sacrifice ».
3Concept un peu flou certes mais fort pratique, et qui mériterait sans doute de faire l’objet d’un travail conceptuel approfondi (en s’appuyant notamment sur ces jalons que sont les ouvrages d’Henry Outram Evennett, The Spirit of the Counter-Reformation, Cambridge, Cambridge University Press, 1968, de John W. O’Malley, Trent and all that. Renaming Catholicism in the Early Modern Era, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2000, et de Guy Bedouelle, La Réforme du catholicisme (1480-1620), Paris, Cerf, 2002), il est ici essentiellement entendu comme processus donnant naissance au catholicisme moderne, même si la Réforme catholique excède en fait cette réalité, qui en soi est déjà considérable.
4Les Decrets du concile provincial de Tours, tenu partie a Tours au mois de may, partie a Angers au mois de septembre l’an de nostre salut mil cinq cens quatre vingt trois. Corrigez et approuvez par le S. Siege apostolique. Traduicts de latin en françois par Simon Gallant Tourangeau, Paris, Gilles Beys, 1585, fo 64 sq.
5Ibid., fo 102 sq.
6Le concile de Rouen insiste lui sur la nécessité de distinguer le commendataire par son apparence (vêtement, largeur de la tonsure).
7Le Concile provincial des dioceses de Normandie tenu a Rouen l’an MDLXXXI par monseigneur l’illustrissime et reverendissime cardinal de Bourbon archevesque dudict lieu. Corrigé et confirmé par nostre Sainct Pere le pape Gregoire XIII. Les statuts des seminaires establis par la Normandie. Les difficultez proposées de la part dudict concile a nostre Sainct Pere le pape, et les responses sur icelles. Le tout mis en françois par F. Claude de Sainctes evesque d’Evreux, et l’un des assistans audict concile, Paris, Pierre L’Huillier, 1583, fo 96 sq.
8Decreta concilii provinchialis patriarchalis provinciae Aquitanicae Biturigibus celebrati mense septembri anno Domini MDLXXXIIII, Paris, Federicum Morellum, 1586, fo 39 sq.
9Les Decrets du concile provincial tenu a Bourdeaux l’an 1582, soubz reverendissime pere en Dieu messire Antoine Prevost de Sansac, archevesque de Bourdeaux, primat d’Aquitaine. Approuvez par le S. Siege apostolicque, Poitiers, Antoine Mesnier, 1612, p. 64.
10Le Premier concile provincial tenu a Reims l’an 1583. Par Monseigneur l’illustrissime et reverendissime cardinal de Guyse, archevesque duc de Rheims, premier pair de France, legat né du Saint Siege apostolique. Le tout corrigé par nostre Saint Pere le pape Gregoire XIII. Et mis en françois par M. H. Meurier, doyen et chanoine theologal de Rheims, et un des assistans audict concile, Reims, Jean de Foigny, 1586, fo 11 sq. ; Decreta concilii provinchialis patriarchalis provinciae Aquitanicae Biturigibus […], op. cit., fo 34 sq.
11Il est à noter que les deux sont souvent associés, ce qui paraît significatif.
12Le Concile provincial des dioceses de Normandie tenu à Rouen […], op. cit., fo 23.
13Le Concile provincial de Tolose. Tenu par l’illustrissime et reverendissime seigneur François de Joyeuse, cardinal du tiltre de la tres saincte Trinité du Mont, archevesque de Tolose, l’an 1590, Toulouse, Raymond Colomiez, 1597, p. 40 sq.
14Les Decrets du concile provincial tenu a Bourdeaux […], op. cit., p. 116 sq. ; Le premier concile provincial tenu à Reims […], op. cit., fo 79 sq.
15Le concile provincial des diocèses de Normandie tenu à Rouen […], op. cit., fo 70-71.
16Je remercie vivement Jean-Yves Hameline († 2013) de m’avoir incité à relire ces auteurs plus attentivement que je ne l’avais fait dans un premier temps.
17Terme employé par Jean Nizet et Natalie Rigaux, La Sociologie de Erving Goffman, Paris, La Découverte, 2005, p. 20. Voir Erving Goffman, La Mise en scène de la vie quotidienne, t. 1 : La Présentation de soi, Paris, Les Éditions de Minuit, 1973, et Les Rites d’interaction, Paris, Les Éditions de Minuit, 1974. L’usage de cette métaphore théâtrale auquel il est fait recours ici est donc strictement goffmanien, ce qui le distingue au moins partiellement de l’usage moins conceptualisé qu’en fait Philippe Martin, Le Théâtre divin. Une histoire de la messe, xvie-xxe siècles, Paris, CNRS Éditions, 2010, p. XV-XVI, bien que cet usage ait naturellement aussi sa légitimité comme le signale d’ailleurs le passage du concile de Toulouse cité supra (notons toutefois que le sens du terme dans le passage en question est plus large que l’acception actuelle : il ne renvoie pas forcément à l’activité théâtrale stricto sensu).
18Cette expression est de Goffman : « On appellera désormais “façade” la partie de la représentation qui a pour fonction normale d’établir et de fixer la définition de la situation qui est proposée aux observateurs. La façade n’est autre que l’appareillage symbolique, utilisé habituellement par l’acteur, à dessein ou non, durant sa représentation » (La Présentation de soi, op. cit., p. 29). Goffman y inclut la « tenue », à savoir « cet élément du comportement cérémoniel qui se révèle typiquement à travers le maintien, le vêtement et l’allure, et qui sert à montrer à l’entourage que l’on est une personne douée de certaines qualités » (Les Rites d’interaction, op. cit., p. 68-69).
19Nicole Lemaître, « Le prêtre mis à part, ou le triomphe d’une idéologie sacerdotale au xvie siècle », Revue d’Histoire de l’Église de France, t. 85, no 215, 1999, p. 275-289.
20Voir notamment Pierre Bourdieu, La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Les Éditions de Minuit, 1979.
21Thomas Gousset, Les Actes de la province ecclésiastique de Reims, ou canons et décrets des conciles, constitutions, statuts et lettres des évêques des différents diocèses qui dépendent ou qui dépendaient autrefois de la métropole de Reims, t. III, Reims, L. Jacquet, 1844, p. 151-169.
22J. Michael Hayden et Malcolm R. Greenshields, « Les Réformations catholiques en France : le témoignage des statuts synodaux », Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine, t. 48, no 1, 2001, p. 5-29. Sur les statuts synodaux et conciles provinciaux, voir aussi Marc Aoun et Jeanne-Marie Tuffery-Andrieu (dir.), Conciles provinciaux et synodes diocésains du concile de Trente à la Révolution française. Défis ecclésiaux et enjeux politiques ?, Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg, 2010, et notamment, pour le sujet traité ici, la contribution de Bernard Dompnier, « Les ordonnances synodales des xviie et xviiie siècles et la réglementation du culte », p. 365-383.
23À ce terme sont donnés ici les sens de construction confessionnelle et d’implication des acteurs par le biais entre autres de la disciplinarisation, il ne lui est pas donné le sens supplémentaire d’association avec le pouvoir politique. Pour une vue historiographique des emplois et réemplois de ce concept, voir Philippe Büttgen et Christophe Duhamelle (dir.), Religion ou confession. Un bilan franco-allemand sur l’époque moderne (xvie–xviiie siècles), Paris, Éditions de la MSH, 2010.
24Statuts et ordonnances synodales de l’eglise metropolitaine de Lyon, primatiale des Gaules. Reveues, augmentées et traduictes en langue françoyse, pour l’instruction des curez et gens d’Eglise du diocese de Lyon. Par mandement et authorité de monseigneur le reverendissime archevesque conte de Lyon, primat des Gaules, publiées au sene de S. Luc MDCLXXVII, Lyon, Jean Stratius, 1577.
25Les Decrets du concile provincial tenu a Bourdeaux […], op. cit., p. 27.
26Le concile provincial des diocèses de Normandie tenu à Rouen […], op. cit., fo 16.
27Le Premier concile provincial tenu a Reims […], op. cit., fo 36.
28Les Decrets du concile provincial de Tours […], op. cit., fo 99.
29Le Concile provincial de Tolose […], op. cit., p. 67 sq.
30Les Decrets du concile provincial de Tours […], op. cit., fo 100.
31Sur ce processus, voir Bruno Restif, La Révolution des paroisses. Culture paroissiale et Réforme catholique en Haute-Bretagne aux xvie et xviie siècles, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2006, p. 57 sq. et p. 196 sq.
32Le Premier concile provincial tenu a Reims […], op. cit., fo 36 ; Les Decrets du concile provincial tenu a Bourdeaux […], op. cit., p. 27.
33Le concile provincial des diocèses de Normandie tenu à Rouen […], op. cit., fo 18.
34Statuta synodalia, a reverendo in Christo Patre ac domino Hieronymo Burgensi, episcopo comite Cathalaunensi, Franciaeque pari edita et promulgata, anno Domini 1557. Quibus adjectum est breve de fidei catholicae rudimentis compendium, viris ecclesiasticis non solum utile, sed etiam valde necessarium, Reims, N. Bacnetii, 1557 (il est précisé à propos de l’imprimeur : « Caroli Cardinalis Lotharingi Typographi »). Troublé par le caractère très précurseur de ces statuts, Thomas Gousset les avait datés sans preuve du début des années 1570 (op. cit., t. III, p. 354-404). Une courte biographie du personnage figure dans le Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, t. 10, Paris, Letouzey et Ané, 1938, col. 175-176.
35Acta Ecclesiae Mediolanensis, a Carolo cardinali S. Praxedis archiepiscopo condita, Federici card. Borromaei archiepiscopi Mediolani jussu undique diligentius collecta et edita, 2 vol., Milan, Ex officina typographica quon. Pacifici Pontii, 1599, p. 436-438 (cet édit date de 1574) ; Statuts synodaux pour le diocese de Saint-Malo, Saint-Malo, Marcigay, 1619, p. 316-324. Ainsi les statuts synodaux de Saint-Malo préviennent-ils les prêtres qu’il faut avertir les laïcs « de se tenir a toute la messe a genoux, fors que quand on lit l’evangile ils se levent en pieds, et lors n’est licite a aucun d’estre assis ; les induire mesme a joindre leurs prieres privées avec les oraisons publiques, montrer par action et contenance exterieure qu’ils sont interieurement et sincerement attentifs a ce qui se fait et se dit a l’autel, vers lequel ils doivent avoir le visage tourné, meditans en eux-mesmes le benefice de la redemption du genre humain et la Passion de nostre Seigneur Jesus Christ autheur de nostre salut ».
36Les deux premières citations sont tirées de Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997, rééd. 2003, p. 204 et 218 ; la troisième citation est tirée de Esquisse d’une théorie de la pratique, précédé de trois études d’ethnologie kabyle, Paris, Seuil, 2000, p. 291.
37Le Premier concile provincial tenu a Reims […], op. cit., fo 29 ; Le Concile provincial des dioceses de Normandie tenu à Rouen […], op. cit., fo 18.
38Louis Odespun de La Mechinière, Concilia novissima Galliae, a tempore concilii tridentini celebrata, Paris, Bechet, 1646, p. 445-508 ; Paul Broutin, La Réforme pastorale en France au xviie siècle. Recherches sur la tradition pastorale après le concile de Trente, Paris-Tournai, Desclée et Cie, 1956, t. 2, p. 9-16.
39Le Premier concile provincial tenu a Reims […], op. cit., fo 41-42.
40Ordonnances et constitutions synodales, decrets et reglements donnez au dioceze de Bourdeaux, puis l’an MDC jusques a présent, en diverses années et occurrences, Bordeaux, Jacques Millanges, 1621.
41Les Ordonnances et statuts sinodaulx, faicts par Monseigneur le Reverendissime Evesque de Gap, en son assemblee tenue a la Baulme lez Sisteron, Paris, Michel de Roigny, 1588.
42Concilium provinciale provinciae Narbonensis, sub illustrissimo et reverendiss. D.D. Ludovico de Vervins, archiepiscopo et primate Narbonensi. Habitum anno Domini 1609, Béziers, [sans indication d’éditeur], 1612 (« pour la reverence de ce sacreme[n]t en chasque eglise sero[n]t dressez auta[n]t de co[n]fessionaux en lieux evide[n]s qu’il sera necessaire d’avoir de confesseurs »).
43Marc Venard, « Un concile provincial oublié, le concile d’Embrun de 1583 », Provence historique, t. 42, 1992, p. 625-644.
44Les Decrets du concile provincial de Tours […], op. cit., fo 99.
45Ordonnances et constitutions synodales […], op. cit.
46Sur la sorcellerie, sujet sans doute trop traité dans des ouvrages à destination du grand public, voir prioritairement Marc Venard, « La hantise du diable », in Marc Venard (dir.), Le temps des confessions (1530-1620/30), t. VIII de l’Histoire du christianisme des origines à nos jours, Paris, Desclée, 1992, p. 1029-1059.
47Statuts synodaux pour le diocese de Saint-Malo, op. cit., p. 471-472.
48Jean-Yves Hameline, « Célébrer “dévotement” après le concile de Trente », La Maison-Dieu, no 218, 1999, p. 7-37 ; Monique Brulin, « Postures et gestes prescrits pour le culte catholique aux xviie et xviiie siècles en France », La Maison-Dieu, no 247, 2006, p. 147-159 ; Monique Brulin, « Pour une éthologie du culte : essai de typologie des postures et gestes prescrits dans les cérémoniaux ou livres apparentés aux xviie et xviiie siècles en France », in Cécile Davy-Rigaux, Bernard Dompnier et Daniel-Odon Hurel (dir.), Les cérémoniaux catholiques en France à l’époque moderne. Une littérature de codification des rites liturgiques, Turnhout, Brepols, 2009, p. 399-429.
Auteur
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Bruno Restif
Maître de conférences en histoire, Université de Reims Champagne Ardenne
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