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    Plan détaillé Texte intégral La subversion au Cameroun : doctrine, discours et représentations (1962-1970) Les minorités religieuses face au pouvoir politique au Cameroun : le cas des Témoins de Jéhovah (1970-1990) Notes de bas de page Auteur

    De la parole du prédicateur au discours politique

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Religion et subversion au Cameroun, 1962-1990

    Daniel Georges Nana Komey

    p. 181-195

    Résumés

    La présente étude analyse, dans une perspective diachronique et interdisciplinaire, la dynamique des relations entre politique et religion au Cameroun entre 1962 et 1990. En prenant appui sur des perspectives actantielles et collectives, elle montre comment la promulgation de l’ordonnance fédérale OF-18 du 12 mars 1962 a contribué à la balkanisation du clergé et à la confrontation entre des forces religieuses et la puissance publique au Cameroun jusqu’au décloisonnement de l’espace social en 1990.

    Using a diachronic and interdisciplinary perspective, this study analyses the dynamics of the relationship between politics and religion in Cameroon from 1962 to 1990. It demonstrates that the promulgation of Federal Ordinance OF-18 of March 12, 1962, contributed to the balkanisation of the clergy and a confrontation between religious forces and public authorities in Cameroon that lasted until the decompartmentalisation of social spaces in 1990.

    Entrées d’index

    Mots-clés : religion, subversion, potentats locaux, espace public, laïcité, critique sociale du politique, société civile, opposition, Cameroun, XXe siècle

    Keywords : religion, subversion, local potentates, public space, secularism, social criticism of politics, civil society, opposition, Cameroon, 20th century

    Texte intégral La subversion au Cameroun : doctrine, discours et représentations (1962-1970) Le contexte politique et la législation sur les libertés au Cameroun (1962-1968) De la cohabitation entre forces religieuses établies et autorités civilo-militaires au Cameroun (1962-1970) Les minorités religieuses face au pouvoir politique au Cameroun : le cas des Témoins de Jéhovah (1970-1990) Les Témoins de Jéhovah et la participation politique La puissance publique et la problématique de la « déradicalisation » des Témoins de Jéhovah Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1La prise de parole critique des religieux dans l’espace public camerounais à partir des années 1960 se fait dans un environnement marqué par le poids de l’ordonnance OF-18 du 12 mars 1962 « portant répression de la subversion ». Alors que le pays connaît depuis 1955 une guerre d’indépendance et que, depuis le 4 octobre 1959, Ahmadou Ahidjo gouverne par ordonnances et décrets-lois, la voix des religieux apparaît comme un obstacle à son projet de bâtir un État fort. Aux motifs de faire respecter les libertés publiques, les droits fondamentaux, la dignité humaine et la justice sociale, ces religieux s’érigent en lignes de résistance contre ce qu’ils considèrent comme des abus du pouvoir de Yaoundé. Leur liturgie est donc qualifiée de subversive, ce qui occasionne une vigilance sans cesse accrue des services de renseignement à l’adresse du clergé révolté. Avec l’avènement d’un « parti national unifié1 », l’Union nationale camerounaise, le 1er septembre 1966 (prélude à l’État unitaire mis sur pied en 1972), certains membres de la société civile se taisent sous l’effet de la répression. Même des évêques sont victimes de cette dernière  (Mgr Thomas Mongo, Mgr Paul Etoga, Mgr Jean Zoa), tandis qu' un certain nombre de religieux se démarquent par leur rhétorique « anti-gouvernementale » : l’évêque de Nkongsamba, Mgr Ndongmo, le pasteur baptiste André Moukilo Ekale et surtout, les Témoins de Jéhovah mènent une fronde silencieuse mais non moins importante. La fracture de la scène religieuse entre pro et anti-gouvernementaux structure des représentations faisant du clergé des régions Centre-Sud, de l’Est et du Septentrion un clergé pro-gouvernemental et de celui des régions du Littoral, du Sud-Ouest, du grand Ouest (Ouest et Nord-Ouest), un rassemblement de figures de l’opposition et de la rébellion. Même le départ du président Ahidjo, présenté comme l’architecte de la répression, le 6 novembre 1982, et la transition politique qui s’ensuivit ne réussirent pas à décloisonner la scène religieuse camerounaise, comme le montrent les conflits sociaux qui secouèrent le pays de 1988 à 1990. Dans cette optique, comment évaluer la contribution des religieux, par leur manière d’être, par leur liturgie, par leur littérature et leurs lieux de culte à l’éclosion d’une pensée sociale critique de l’action politique au Cameroun de 1962 à 1990 ? Pour répondre à cette question, une exploitation critique des sources écrites (primaires et secondaires) et des enquêtes de terrain (la période d’enquête s’est étalée de 2013 à 2018) apparaît utile. Cette méthodologie a abouti aux résultats suivants : de prime abord, les religieux incarnent une aile dure de la société qui supplée aux carences des autres organisations de la société civile au Cameroun, de 1962 à 1990. Aussi, les survivances de la configuration territoriale qui font des ressortissants des régions du Littoral et de l’Ouest des bastions de l’opposition civilo-religieuse et de ceux des régions du Centre, du Sud et de l’Est, des espaces où se concentrent les partisans zélés du régime, résultent des altercations publiques fréquentes entre religieux progressistes et autorités politico-administratives.

    La subversion au Cameroun : doctrine, discours et représentations (1962-1970)

    Le contexte politique et la législation sur les libertés au Cameroun (1962-1968)

    2La question de la construction d’une unité nationale, relevant du projet politique d’Ahmadou Ahidjo – le président de la République, élu le 5 mai 1960 sur des bases fragiles, dans un Cameroun en proie depuis le 13 juillet 1955 à une guerre d’indépendance qui se mua en guérilla après la proclamation de l’indépendance le 1er janvier 1960 – servit d’alibi à la promulgation de l’ordonnance fédérale no 62-OF-18 du 12 mars 1962, portant répression de la subversion2. Cette mesure de combat politique et de recherche d’une « union sacrée » autour de l’Union camerounaise et de son chef le président de la République, s’affirma comme la clé de voûte de l’exclusion sociale, ou d’un mode ambigu de persuasion et de dissuasion, que la seule peur de croupir dans les geôles inspirait aux « adversaires politiques » désignés du régime de Yaoundé. Ainsi, dans une dynamique totalisante, l’ordonnance réprimant la subversion sortit des seuls sentiers du politique pour régir la conduite des individus et instaurer une discipline sociale de rigueur dans un pays où la vitalité de l’opposition politique légale et les critiques de la presse écrite contre le pouvoir furent dépréciées par les partisans du régime3. L’un des plus critiques contre la presse non gouvernementale fut le député Henri Effa, rédacteur en chef du quotidien de l’Union camerounaise, dénommé L’Unité.

    3Alvine Henriette Assembé Ndi affirme que trois mobiles sous-tendent la promulgation de cette ordonnance et de la législation d’exception qui, à partir de 1962, vint encadrer – mieux encore, restreindre – l’expression des libertés publiques au Cameroun. Ceux-ci sont la lutte contre la rébellion armée menée par l’Union des populations du Cameroun, le musellement de l’opinion publique et la question de l’unité nationale4. L’ordonnance sus-évoquée venait en appui à un autre règlement publié une année plutôt, la loi no 61-DF-11 du 20 octobre 1961 relative à la sûreté intérieure de l’État. Particulièrement rigoureuse, voire hostile dans ses dispositions, cette ordonnance se composait de six articles qui sont aux fondements de la militarisation de la vie publique. C’est ce qui expliquait le mécontentement de certains religieux qui criaient au musellement des libertés individuelles et collectives.

    4Dans son article premier, l’ordonnance disposait que « quiconque aura, par quelque moyen que ce soit, incité à résister à l’application des lois, décrets, règlements ou ordre [sic] de l’autorité publique, sera puni d’un emprisonnement de trois mois à trois ans de prison et d’une amende de 100 000 à 1 million de francs ou de l’une de ces deux peines seulement5 ». Son article 2, quant à lui, stipulait que « quiconque aura, par quelque moyen que ce soit, porté atteinte au respect dû aux autorités publiques ou incité à la haine contre le Gouvernement de la République fédérale ou des États fédérés ou participé à une entreprise de subversion dirigée contre les autorités et les lois de ladite République ou des États fédérés, ou encouragé cette subversion sera puni d’un emprisonnement d’un an à cinq ans et d’une amende de 200 000 à 2 millions de francs ou l’une de ces deux peines seulement, sans préjudice, s’il y a lieu des peines plus fortes prévues par les lois et décrets en vigueur6 ». L’article 3 s’attaque aux libertés d’expression. Il fait bien apparaître le caractère liberticide et la tendance à l’autocratisme ou à l’unanimisme qu’entendaient incarner les autorités politico-administratives. On y lit :

    Quiconque aura soit émis ou propagé des bruits, des nouvelles ou rumeurs mensongers, soit assorti de commentaires tendancieux des nouvelles exactes, lorsque ces bruits, nouvelles, rumeurs ou commentaires sont susceptibles de nuire aux autorités publiques, sera puni des peines prévues à l’article 27.

    5Cette disposition s’attaquait directement aux modes de sociabilité bâtis dans les quartiers populaires, les bourgades et les espaces publics urbains comme les marchés. Ces trois premiers articles prévoyaient la compétence d’un tribunal correctionnel face à de telles infractions. L’ordonnance de 1962 faisait punir les délits d’opinion ou les délits commis par voie de presse par des tribunaux civils ou de droits communs.

    6L’article 4 érigeait les préfets en vrais potentats locaux, car il rendait obligatoires les poursuites contre un justiciable lorsque la dénonciation provenait des hautes autorités de l’administration préfectorale. Son alinéa 2 frappait d’une incapacité d’exercice de toute fonction publique tout agent de l’État, fonctionnaire civil ou des forces de défense et de sécurité, pris dans l’étau des infractions citées dans cette disposition réglementaire.

    7La martialité d’une telle mesure régissant la vie publique favorise la naissance de comportements névrotiques8 dominés par l’autocensure et la délation parmi les citoyens, et impose une forme de camisole de force à la société. Érik Essoussé commente cette ordonnance dans les termes suivants :

    En somme, cette ordonnance est implacable, car les termes de subversion, tendancieux, incitation, haine, propagation des bruits, nouvelles, rumeurs mensongères, prennent une connotation singulière. La législation laisse aux autorités le soin de définir à leur discrétion la légalité, la subversion, l’ordre public. Par ailleurs, ce texte confère un tel pouvoir aux autorités publiques, singulièrement aux préfets, que la simple dénonciation de quelqu’un par celui-ci entraîne une poursuite et une condamnation. Un texte de cette nature ne peut pas favoriser une libre expression des idées, des pensées et des opinions différentes9.

    8Cette législation rigide est complétée par un arsenal d’autres mesures sociales et sécuritaires, frappant spécifiquement les libertés de presse, d’association, de culte, etc. et renforçant l’armature sécuritaire en faisant de l’exception judiciaire une règle de droit commun. L’année suivante, en 1963, le gouvernement de la République fédérale du Cameroun prit une autre ordonnance visant à compléter la loi no 61/OF/4 du 4 octobre 1961 portant création des tribunaux militaires. Cette nouvelle ordonnance systématisait les poursuites pour des délits à caractère politique par les tribunaux militaires. Il s’agit de la loi fédérale no 63/30 du 25 octobre 1963 modifiant et complétant les ordonnances de 1961 sur les tribunaux militaires et celle de 1962, portant répression de la subversion10. Un conglomérat de juristes affirme, à propos de ce nouveau texte :

    L’esprit de cette loi est de transférer aux tribunaux militaires la connaissance de toutes les infractions ayant une quelconque coloration politique, et de donner à ces tribunaux le moyen d’exercer une répression exceptionnellement rapide et rigoureuse. Les dispositions les plus importantes sont les suivantes : […] outre les tribunaux militaires permanents créés par l’ordonnance 61/OF/4, le gouvernement peut créer les tribunaux militaires temporaires par un simple décret qui en fixe en même temps le ressort. […] La compétence des tribunaux militaires s’étend à toutes les infractions touchant la sûreté intérieure et extérieure de l’État et à la réglementation sur les armes ; en outre, elle s’étend à toutes les infractions visées par l’ordonnance 62/OF/18 sur la “répression de la subversion” qui relevaient précédemment des tribunaux correctionnels. […] Les infractions de droit commun les plus graves peuvent donc, au gré du ministre, être portées devant les juridictions militaires. La loi précise que la “revendication” du ministre peut intervenir “en tout état de la procédure”, jusqu’au jugement, et qu’elle entraîne le dessaisissement de la juridiction saisie11.

    9Parmi ces textes, on peut citer : la loi no 66/LF/21 du 21 décembre 1966 relative à la liberté de la presse, la loi no 67-LF-9 du 12 juin 1967 portant organisation générale de la défense fédérale, la loi no 68-LF-4 du 11 juin 1968 portant organisation du régime des réquisitions, le décret no 68-DF-33 du 29 janvier 196812. Dans un tel contexte, la chape de fond de la pratique politico-administrative était posée. Celle-ci donnait l’impression que la vie de la république devait se dérouler au gré des circonstances et des évolutions de la lutte contre-insurrectionnelle menée par le régime contre la rébellion de l’UPC.

    10Cette législation belliciste s’accommodait mal à la liberté de ton qu’entendirent conserver les autorités religieuses dans l’exercice de leurs missions tribunitiennes, d’autant plus que leur propension à se politiser et leur aura auprès des populations – aura qu’elles avaient acquise de longue date à travers une forte implantation dans les domaines socio-éducatif et sanitaire – inquiétait quelque peu le gouvernement de Yaoundé13. C’est ce qui fit advenir des relations empreintes de suspicions et de susceptibilités entre ceux-ci et ceux-là.

    De la cohabitation entre forces religieuses établies et autorités civilo-militaires au Cameroun (1962-1970)

    11Il faut rappeler que dès la proclamation de l’indépendance la propension à la critique fut une permanence de l’espace social et politique camerounais, à travers les nombreux titres de presse qui foisonnaient dans le pays. Dans ce dispositif social, quatre quotidiens se démarquent alors de tous les autres titres de journaux qui apparaissent dans le pays. Il s’agit de La Presse du Cameroun, L’Unité, L’Effort des Jeunes et L’Essor des jeunes. Les deux premiers titres reçoivent l’assentiment du régime14. Le premier, quotidien fondé par le groupe de presse de Charles de Breteuil, survit dans l’environnement social camerounais jusqu’en 1973, grâce à ce qu’il convient de qualifier de « flair politique de ses promoteurs et à leur faculté d’adaptation, au point que La Presse du Cameroun passe aux yeux de tous comme l’organe officiel du gouvernement camerounais15 ». Le second, pour sa part, est le quotidien du parti présidentiel, l’Union camerounaise. Les deux autres appartiennent à l’Église catholique et sont sous les tutelles respectives de l’archevêché de Yaoundé et du diocèse de Nkongsamba, une ville située à la confluence des régions administratives du Littoral et de l’Ouest Cameroun. Véritable capitale du café, la ville de Nkongsamba est traversée par une voie ferrée construite entre la fin du xixe siècle et le début du xxe siècle par les Allemands, qu’on appelait la Nordbahn16 et qui relie l’Ouest au Littoral, deux zones fortement troublées par l’insécurité qui provient de l’insurrection upéciste qui bat son plein dans cette première décennie de l’indépendance17.

    12Au cours de cette période, les affrontements entre les religieux et les acteurs politiques se déroulent sur les terrains privilégiés de la politique (élections) et de la presse. Sur de nombreux sujets tels que les droits de l’homme, la laïcité, etc., les clergés des Églises catholique et protestante s’opposent aux autorités politico-administratives. Ce fut le cas en 1960, lorsque Mgr Thomas Mongo démissionna du comité consultatif constitutionnel pour protester contre sa mise en minorité par les représentants du pouvoir18. Pour Jean-François Bayart, la relation de l’Église à l’État au Cameroun est de type politique dans cette première décennie de 1960. Il affirme à ce sujet :

    Le Chef de l’État, M. Ahidjo, est musulman. Pieux, il est loin d’être un fanatique à la recherche d’une islamisation forcée du Sud. Son principal souci a toujours été d’éviter un conflit ouvert avec les Églises, dont il sait que peu de pouvoirs sont sortis renforcés. En dépit des appréhensions diffuses, souvent injustifiées, des milieux chrétiens, et principalement catholiques, le problème des relations entre les Églises et l’État au Cameroun n’est pas de nature religieuse. La liberté de culte est dans l’ensemble respectée – à ce niveau, les incidents et les tensions sont toujours de nature politique – et le christianisme est largement représenté dans les instances dirigeantes du régime19.

    13Il existe, de l’avis de ce même auteur, une méfiance tenace entre les Églises chrétiennes et le régime du président Ahidjo. Celles-ci pensaient que, à cause de ses origines musulmanes, il n’était pas exclu que le président de la République procède à une islamisation forcée de tout le pays20. Cette infrastructure qui gouvernait la relation de l’Église catholique à l’État camerounais occasionna dès le 17 septembre 1961 les premières passes d’armes entre l’instance morale et la puissance publique. Le 17 septembre 1961, le préfet du Nyong-et-Sanaga, département qui abrite Yaoundé, la capitale politique du pays, interdit la vente du no 305 du quotidien L’Effort Camerounais. Le rédacteur de l’éditorial qui provoqua la censure, Célestin Lingo, affirmait que cette rubrique répondait à des attaques du quotidien L’Unité qui, dans sa parution de la veille, avait titré en une : « Notre souveraineté ne sera pas subordonnée à celle de Rome21. » Une autre affaire, datant du mois de février 1962, vint davantage assombrir les nuages entre les deux instances : il s’agit de l’affaire Fertin. Elle prit racine d’un événement tragique connu dans l’historiographie camerounaise sous le nom de « train de la mort », qui se déroula en 196222. Ferdinand Chindji-Kouleu raconte ce qui se produisit le 1er février :

    52 détenus politiques extraits de la prison de Douala-New-Bell, battus ou torturés et affamés, tous upécistes, dont huit femmes avec leurs bébés, sont enfermés dans un wagon métallique sans ouverture, désaffecté, no 31047, comme des vaches. Ils sont escortés par 20 gendarmes furieux, armés jusqu’aux dents, mais dans un wagon normal. Le sinistre train quitte la gare de Duala à 08 heures pour arriver à la gare de Yaundé à 19 heures, sans que personne n’ait ouvert le wagon obscur, soit pour l’aérer, soit pour donner ne serait-ce que de l’eau plate, non pas aux adultes, mais tout au moins aux bébés. Chaque fois que le train s’arrêtait dans une gare, on entendait des hurlements : “Au secours ! À boire ! Nous mourrons tous.” Personne n’eut de ces poitrines qui lançaient ces gémissements et ces cris de détresse […]. C’est tout simplement abominable23.

    14Deux témoignages s’affrontèrent pour convaincre une opinion publique camerounaise sous le choc après cette tragédie. Il s’agissait de celui du directeur de L’Effort Catholique, le Père Pierre Fertin, et de celui de Jean Fochivé, le chef du Service de la documentation (SEDOC), la redoutable police politique du régime. Mais, plus sensibles aux informations provenant des milieux catholiques, les populations penchèrent pour les explications du Père Pierre Fertin. Ce dernier avait écrit :

    Le premier février 1962, un contingent de 52 détenus politiques dont 8 femmes avec leurs enfants, est embarqué en gare de Douala, à 8 heures du matin portant le numéro 31047 (…) Le train arrive à Yaoundé à 18 heures 30. On ouvre le wagon on y retrouve 25 cadavres de détenus morts asphyxiés24.

    15Ce numéro, qui allait largement influencer les populations de la ville capitale, fort émues, commença à se distribuer en douce à partir du 14 février 1962, alors que sa parution officielle était prévue pour le 18 du même mois25. Cette sortie du Père provoqua le courroux du gouvernement qui, par le biais du préfet du département du Nyong-et-Sanaga, Jean-Claude Ngoh, convoqua le Père Fertin, le directeur du quotidien catholique, pour lui signifier toute son indignation. Le 17 février, le président de la République, déjà saisi de l’affaire, signa un décret d’expulsion immédiate du Père Fertin26.

    16Entre 1962 et 1970, une convergence de vue est perceptible dans la vision des droits de l’homme des différents princes de l’Église catholique du pays, notamment celles de l’archevêque métropolitain de Yaoundé, Mgr Jean Zoa, et de l’évêque de Nkongsamba, Mgr Albert Ndongmo. Ces convergences s’observent sur les questions des libertés individuelles et des libertés de la presse. Jean-François Bayart déclare à ce propos :

    À tous les niveaux, les responsables religieux effectuent des interventions personnelles afin de protéger les populations des mesures arbitraires. L’exemple le plus célèbre est l’affaire du train, en février 1962. Par la suite, Mgr Jean Zoa révéla à M. Ahidjo les méthodes odieuses par lesquelles l’on contraignait les montagnards du Nord-Cameroun à se vêtir. À Nkongsamba, Mgr Ndongmo obtenait fréquemment l’annulation d’arrestations injustifiées et s’opposa (sans grand succès) à la pratique des rites anti-terroristes du cadi organisés par l’administration27.

    17Cet épisode des relations tumultueuses entre le gouvernement et le clergé catholique ne concernait pas que les grands centres urbains. Le département du Dja-et-Lobo, autre foyer de tensions, frontalier de la République du Gabon, où l’hostilité des populations au pouvoir en place se manifesta par la défaite de l’UC aux législatives de 1960 et par la victoire de l’upéciste Owono Mimboé, connaissait aussi cette effervescence religieuse catholique28. En mai 1964, une opposition vive mit aux prises le Père Schmitt, de la Mission catholique de Djoum, et le sous-préfet de la localité, Ekongolo Nlaté29. Les tensions entre ces deux personnalités partaient du fait que le sous-préfet accusait le prélat de conduire des homélies contre le gouvernement dans sa paroisse et de corrompre son auditoire30. Ces accusations, qui parvinrent au Père Schmitt, le conduisirent à son tour à porter des charges constitutives d’espionnage contre le sous-préfet auprès de son chef hiérarchique31. Les tensions entre les deux hommes furent si fortes que, pour ramener la sérénité dans la petite ville, le préfet mit en avant sa foi catholique tout en usant de son autorité32.

    18Le cas de l’évêque de Nkongsamba, Mgr Albert Ndongmo, constitue un parfait exemple de la relation ambigüe et ambivalente entre la sphère religieuse et l’administration publique camerounaise, dans un environnement où sévissait une sorte de ségrégation contre certaines populations désignées comme congénitalement subversives. Dans un rapport adressé à sa hiérarchie, le préfet du Nyong-et-Kellé écrivait :

    Le Bassa du Nyong-et-Kellé est un subversif. Il fait preuve d’un esprit chicanier et est prompt à la sédition33.

    19Cette forme d’ethnisme d’État touchait aussi les populations Bamiléké, dont était issu l’évêque Ndongmo34. Quelques mois après son installation comme évêque du diocèse de Nkongsamba en remplacement de monseigneur Paul Bouque, Albert Ndongmo déclarait au cours d’un sermon dominical en août 1964 :

    La religion, le christianisme ne sont pas là pour professer un angélisme béat et naïf, une oisiveté sainte35. 

    20L’année suivante, au cours du temps pascal, il renchérissait :

    Le christianisme ne s’occupait pas comme le paganisme, comme l’Islam, d’envoyer les gens au ciel, etc. Le christianisme tient compte de la terre aussi, des hommes […]. Précisément, le christianisme est cette religion qui nous apprend qu’on ne peut pas conduire quelqu’un au ciel comme si la terre n’existait pas. L’œuvre de développement, voyez-vous, on ne peut pas prêcher l’évangile à un ignorant sans l’instruire ou à un malade sans lui parler de guérison. Dans l’animisme, ça n’existe pas, ni dans l’Islam. Vous savez l’Islam n’a pas d’école. Quand nous on parle d’école, c’est catholique, protestante36.

    21Pour l’inspecteur fédéral d’administration du Littoral Félix Sabal Lecco, qui fut précédemment préfet du Moungo et qui présida à l’installation de l’évêque, il s’agissait purement et simplement d’une provocation37.

    22En 1967, dans la ville de Douala, une histoire de complot perturba la mission baptiste de Bonabéri. En effet, les services de renseignement mettent alors en cause les pasteurs de cette mission, dont le principal berger de la communauté, André Moukilo Ekallé38. Ces derniers sont accusés de pratique de sorcellerie39. Il leur est reproché d’avoir loué les services d’un sorcier aux fins de venir à bout de l’inspecteur fédéral d’Administration du Littoral et du ministre de la Fonction publique et de l’Administration territoriale40. Sans toute autre forme de procès, ils sont arrêtés et écroués à la Brigade mobile mixte, située dans les locaux de la caserne de gendarmerie de Mboppi, le 31 juillet 196741. Mais c’est l’arrestation de monseigneur Ndongmo en 1969 et le contentieux qui s’ouvrit jusqu’en 1975, qui démontre non seulement une certaine paranoïa des autorités politiques, mais aussi une corrélation, une osmose des différentes forces opposées aux méthodes de lutte contre la subversion42. Mongo Béti postule la thèse d’un complot néocolonial contre un entrepreneur nationaliste proche des masses43. Pourtant, l’incarcération de l’évêque aux côtés du leader de l’UPC Ernest Ouandié et de son secrétaire Matthieu Njassep manifeste de curieuses facettes dans l’évolution de la relation du politique aux religieux.

    23En effet, les charges qui pesèrent contre le prélat, qui avait eu pour mission de prendre langue avec le leader upéciste par le régime de Yaoundé pour mettre un terme à la belligérance, se constituèrent d’atteinte à la sûreté de l’État et de coaction avec des bandes armées. Le prélat fut incriminé pour s’être servi de documents qui lui avaient été remis pour circuler librement entre les différentes zones du Moungo et de l’Ouest alors en conflit, pour faciliter le déplacement des rebelles44. Le procès expéditif, qui débuta au tribunal militaire de Yaoundé dès le mois de janvier 1970, fit apparaître les lignes de démarcation entre l’archevêque de Yaoundé, dont l’attitude fut qualifiée de silence complice avec le régime, et les évêchés de Douala et de l’ouest du pays45. L’internationalisation du procès révéla aussi une implication forte du Vatican pour la commutation de la peine de l’évêque46. Albert Ndongmo affirme avoir reçu dans sa prison les visites de plusieurs nonces apostoliques venus lui manifester leur soutien personnel ainsi que celui du Saint-Siège47. Il s’agit des nonces Gallina, Jadot et Storero48.Cette circonstance fut aussi l’occasion d’apprécier le niveau de radicalisation des forces religieuses face aux dérives autoritaristes des dirigeants camerounais dans leur obsession de réaliser l’unité nationale. En dehors du clergé catholique, des responsables d’autres missions religieuses furent aussi pris dans l’étau de la dérive sécuritaire. Le cas le plus éloquent, dans cette veine, est celui des Témoins de Jéhovah, qui dès 1970 refusèrent de participer aux différentes élections organisées dans le pays, conformément à leur doctrine religieuse prônant un certain catastrophisme.

    Les minorités religieuses face au pouvoir politique au Cameroun : le cas des Témoins de Jéhovah (1970-1990)

    Les Témoins de Jéhovah et la participation politique

    24Dans la critériologie des religions dites établies (islam, catholicisme et protestantisme), les Témoins de Jéhovah relèvent de la catégorie des sectes49. Ce mouvement religieux apparut au Cameroun au courant de la décennie 1930 à la faveur du Great awakening lancé par des prédicateurs de type charismatique aux États-Unis50. Prônant, un rigorisme moral et religieux apparenté à celui du pentecôtisme, la doctrine des Témoins de Jéhovah diffère cependant de celle de ces derniers à plusieurs niveaux. Pour Jean Philippe Guiffo :

    L’appellation “secte” pour qualifier un mouvement religieux est toujours donnée par une religion socialement dominante. Cela amène à un paradoxe : toute “secte” se veut être “Église”, et toute grande Église appelle les autres dissidences “secte” en chargeant ce terme de normativité et de mépris. Sociologiquement, ces dénominations apparaissent souvent comme l’expression de rapports de forces socioreligieuses dans une conjoncture historique donnée51.

    25La qualification sectaire est ainsi donnée par les Églises-religions dites établies aux autres mouvements religieux à cause de leur implantation plus récente sur le plan temporel, or le terme secte est aussi fortement usité dans les rapports de la police politique camerounaise pour désigner les nouveaux mouvements religieux52.

    26L’événement à l’origine du dissentiment des pouvoirs publics pour cette religiosité fut le refus de ses fidèles d’adhérer à l’Union nationale camerounaise, le parti unique, et surtout, leur abstention lors des scrutins électoraux, notamment ceux de 197053. Une traque sanctionnée par des internements administratifs, des gardes à vue, en est la conséquence, lancée contre le mouvement qui est, d’ailleurs, banni de l’espace public. Le 20 février 1975, Richard Nissack, le préfet du Mfoundi, écrit au ministre de l’Administration territoriale au sujet des Témoins de Jéhovah :

    Somme toute, il ressort de l’enquête instruite par la Brigade-Mobile-Mixte que les personnes incriminées ont fortement reconnu appartenir à la secte des Témoins de Jéhovah, se sont engagées à ne jamais participer à une consultation populaire pour ne pas traumatiser leur conscience54.

    27Le 19 juin 1974, le gouverneur de la province du Centre dresse une liste de quatorze personnes appartenant au mouvement des Témoins de Jéhovah et provenant des départements du Mbam, du Mfoundi et du Nyong et Mfoumou, qu’il place en internement administratif, au motif que ces derniers sont « les plus irréductibles » et méritent d’être internés dans les centres de rééducation civique55. Ces lieux de torture servirent à ramener dans le « droit chemin » souhaité par le pouvoir, tous ceux qui étaient convaincus de subversion56.

    La puissance publique et la problématique de la « déradicalisation » des Témoins de Jéhovah

    28Au rigorisme des Témoins de Jéhovah, le gouvernement répondit par une accentuation des mesures de surveillance policière, du harcèlement et de multiples séjours en prison. Ils furent traités comme des individus à déradicaliser. Et leur outrecuidance augmentait les peines et les persécutions qu’ils endurèrent avant l’abrogation de l’ordonnance de 1962. Le 20 octobre 1975, c’est le délégué général à la Sûreté nationale qui alertait le ministre d’État chargé de l’Administration territoriale de la mise aux arrêts du nommé Daniel Ngassa au cours d’un contrôle effectué dans le train quittant Ngaoundéré pour Yaoundé57. D’après le premier policier du pays, cet individu pris en possession d’un stock d’effets importants assurait la liaison internationale du mouvement entre les branches camerounaise et tchadienne58. Il arrivait de Ndjaména, la capitale du Tchad. Par l’entremise du missionnaire américain Christopher Fey, le Tchad et le Nigéria, deux pays frontaliers du Cameroun, servirent de base arrière aux adeptes camerounais de cette religiosité bannie de l’espace public59. Les pratiquants de cette religion durent réinventer leur mode de fonctionnement, vivant dans la clandestinité même quand ceux-ci étaient des agents publics face à l’acharnement du pouvoir. Certains quittèrent leurs emplois alors que d’autres ne laissèrent voir aucun signe pouvant les rattacher au mouvement combattu. Le 30 mars 1978, c’est le préfet du Ndé, à Bagangté, qui à son tour rendait compte des mesures d’internement qu’il prit contre des Témoins de Jéhovah résidant dans sa ville60.

    29Ainsi, par leur manière d’être ou de se présenter dans l’espace public, les Témoins de Jéhovah pouvaient être reconnus et inquiétés. En 1979, ils furent purement et simplement assimilés à des magiciens par la puissance publique61. À cet effet, des ordres furent donnés aux autorités administratives et sécuritaires locales pour réduire à néant l’expression de ce "ritualisme maléfique"62. Dans le département du Dja-et-Lobo à Sangmélima éclatait le procès des adeptes convaincus du mouvement pour « pratique de secte dissoute63 ». Ainsi, sur toute l’étendue du territoire national, les adeptes du mouvement furent activement recherchés, arrêtés et internés dans les locaux du Centre national de recherches, la nouvelle unité des services secrets qui remplaça le Service d’études et de documentation64.

    30La politique du gouvernement à l’encontre des Témoins de Jéhovah fut de réduire à l’expression la plus insignifiante cette religiosité dont l’expression et la croyance s’opposaient fortement aux ambitions politiques du chef de l’État. Leur attitude, depuis le sommet de l’État jusqu’au niveau des administrations locales, fut classée parmi les manœuvres subversives et sanctionnée comme telle.

     

    31L’ordonnance sur la répression de la subversion a constitué, de 1962 à 1990, le cadre fondamental de discrimination et de distinction dans l’espace public. Ce texte fut la clé de la discipline sociale au Cameroun, car son ambition et ses dispositions phagocytèrent l’ensemble des composantes de la société, régissant le comportement des individus et des groupes. À cet effet, il créa la psychose et entraîna même la survenance de comportements névrotiques. Modalité d’exclusion et de discipline politique au départ, il devint le rouleau compresseur du régime pour faire taire ses opposants, et encore plus pour définir la manière d’être dans l’espace public. Ainsi, face à la critique sociale et à la vivacité de la critique religieuse, le gouvernement opposa systématiquement l’ordonnance sur la subversion. C’est de ce fait que, dans le contexte de crise qui eut cours au Cameroun de 1955 à 1971, cette ordonnance servit à annihiler les velléités de la société civile à travers la mise sous le boisseau de la presse et des voix contestataires comme celle d’Albert Ndongmo. Dès la deuxième décennie de l’indépendance, à partir de 1970, une autre cible de choix, qualifiée de secte religieuse, les Témoins de Jéhovah, dont la pratique religieuse est axée sur la désécularisation, se heurta aux rigueurs de la lutte antisubversive. La détermination des membres de cette religion entraîna leur bannissement du concert des religions et une volonté d’invisibilisation de son expression sociale. L’analyse des dynamiques politiques, juridiques, sociales et religieuses a permis non seulement de scruter les fondements de la construction de la citoyenneté, mais aussi, d’approcher la nature du pouvoir politique à travers l’espace-temps. L’analyse du rapport du politique au religieux permet d’éclairer la trajectoire des relations binaires, ambiguës, complexes et fort mouvementées entre ces deux sphères de la société camerounaise depuis 1962. Malgré le processus de démocratisation amorcé en 1990, il apparaît que des rémanences de ces antagonismes et des comportements autoritaristes continuent de rythmer la relation du politique au religieux au Cameroun.

    Notes de bas de page

    1 Cette expression fait référence à l’appellation du parti unique au Cameroun. Voir L’UNC dans la nation, Douala, Cameroun-Publi-Expansion, 1980, p. 8.

    2 Jean-François Bayart, L’État au Cameroun, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1985 (1977), p. 106-108. Voir aussi Mesmin Kanguelieu Tchouaké, La rébellion armée à l’Ouest-Cameroun (1955-1971). Contribution à l’étude du nationalisme Camerounais, Yaoundé, Éditions St-Siro, 2003, p. 69-121.

    3 Érik Essoussé, La liberté de la presse écrite au Cameroun. Ombres et lumières, Yaoundé, L’Harmattan, 2008, p. 115-117.

    4 Alvine Henriette Assembé Ndi, « Autopsie d’une “arme fatale” : l’Ordonnance no 62-OF-18 du 12 mars 1962 portant répression de la subversion au Cameroun », inédit, s.l.n.d.. Voir aussi Valérie Carole Nouazi Kemkeng, « La constitutionnalisation de l’unité nationale au Cameroun » in Dieudonné Oyono, Samuel Efoua Mbozo’o, Camille Ekomo, Kizitus Mpoche et Misse Misse (dir.), Cinquantenaire de la Réunification : bilan, défis et perspectives. Actes du colloque du 13 au 14 février, Douala, Faculté des lettres et sciences humaines, 2013, p. 248-252.

    5 Journal officiel de la République fédérale du Cameroun du 1er avril 1962 (désormais JORFC).

    6 Ibid.

    7 Ibid.

    8 André Emtcheu, « Repli identitaire, mécanisme de défense du groupe et catastrophe humanitaire en Afrique noire : le cas de l’Afrique centrale » in Daniel Abwa, Joseph-Marie Essomba, Martin Zachary Njeuma, Charles M. de La Roncière (dir.), Dynamiques d’intégration en Afrique centrale, tome 2, série Intégration-Afrique centrale, Yaoundé, Presses Universitaires de Yaoundé, 2001, p. 763-775. Voir surtout la partie intitulée « La vie psychique des groupes et le repli identitaire », p. 765-772.

    9 É. Essoussé, La liberté de la presse écrite au Cameroun […], op. cit., p. 116-117.

    10 Pour la primauté du droit. Bulletin de la Commission Internationale des Juristes, no 20, septembre 1964, p. 8.

    11 Ibid., p. 8-9.

    12 Voir JORFC du 1er janvier 1967 ; du 15 juin 1967 ; du 15 juin 1968 ; et du 1er février 1968.

    13 Richard Joseph, Le mouvement nationaliste au Cameroun, Paris, Karthala, 1986 (traduction française Éd. Karthala, 1e éd. 1977), p. 366-368. Louis Ngongo, Histoire des forces religieuses au Cameroun, Paris, Karthala, 1982, p. 80-110 et J.-F. Bayart, « La fonction politiques des Églises au Cameroun », Revue française de science politique, no 3, 1973, p. 514-536.

    14 É. Essoussé, La liberté de la presse écrite au Cameroun […], op. cit., p. 131.

    15 Ibid., p. 132.

    16 Ce terme allemand se traduit par « chemin de fer du Nord » ; il en existait deux à la fin de la période coloniale en 1916. La deuxième voie se dénommait Mittelbahn, qui se traduit par « chemin de fer du Centre » et reliait la ville de Douala à celle de Yaoundé. Voir à ce sujet, Eily Florent Etoga, Sur les chemins du développement. Essai d’histoire des faits économiques du Cameroun, Yaoundé, CEPMAE, 1971, p. 444-455.

    17 Thomas Deltombe, Manuel Domergue et Jacob Tatsitsa, Kamerún ! Une guerre cachée aux origines de la Françafrique 1948-1971, Paris, La Découverte, 2011, p. 617. Daniel Georges Nana Komey, « Vie et œuvre politique de Félix Sabal Lecco », Université de Douala, 2014, p. 57-60.

    18 J.-F. Bayart, « La fonction politiques des Églises au Cameroun » […], op. cit., p. 519.

    19 Ibid., p. 516.

    20 Ibid., p. 519.

    21 É. Essoussé, La liberté de la presse écrite au Cameroun […], op. cit., p. 134.

    22 Ferdinand Chindji-Kouleu, Histoire cachée du Cameroun, Yaoundé, Éditions SAAGRAPH, 2006, p. 195.

    23 Ibid.

    24 Archives départementales du Moungo (désormais A.D.M.), Interdiction de vente dans l’ensemble du département de L’Essor des Jeunes, février-mars 1962.

    25 Ibid., p. 196.

    26 Ibid.

    27 J.-F. Bayart, « Les rapports entre les Églises et l’État au Cameroun de 1958 à 1971 », Revue française d’études politiques africaines. Le mois en Afrique, no 80, 1972, p. 94. Le rite anti-terroriste du cadi consistait en un syncrétisme inspiré de la religion traditionnelle bamiléké et de l’utilisation d’une bible sur laquelle devait jurer le mis en cause. Le but de ce rite était de prouver l’appartenance (ou l’innocence) de l’impétrant qui le subissait au mouvement insurrectionnel de l’UPC dans le département du Moungo. Ce rite était souvent présidé par des prêtres, des catéchistes, bref des religieux originaires de la province de l’Ouest d’où proviennent les Bamiléké, lorsque l’un des leurs subissait un interrogatoire.

    28 Archives départementales du Dja-et-Lobo (désormais A.D.D.-L.), Correspondance d’Étienne Ayem, préfet du département du Dja-et-Lobo, à monsieur Moussa Yaya, secrétaire général de l’Union camerounaise, Sangmélima, le 23 janvier 1962.

    29 A.D.D.-L., « Subversion. Père catholique Mission de Djoum », mai 1964.

    30 Ibid.

    31 Ibid.

    32 Ibid.

    33 Archives nationales de Yaoundé, 2AAC, IFACS. Rapport annuel 1967-1968.

    34 Mongo Béti, Main basse sur le Cameroun, Rouen, Éditions des peuples noirs, 1984 (1974), p. 116. Cf. Emmanuel Kengne Pokam, La problématique de l’unité nationale au Cameroun, Paris, L’Harmattan, coll. « Points de vue », 1986, p. 103-116.

    35 Voir « Mgr Albert Ndongmo raconte les raisons de son exil au Canada » [En ligne : www.youtube.com/watch?v=MGHMQyCIQ18 ; consulté le 20 juin 2022].

    36 Ibid.

    37 Félix Sabal Lecco, Valéry de Maison et Pépin Kemvo Tématé, Félix Sabal Lecco. Toute une vie… Tant de souvenirs, Yaoundé, Clé, 2007, p. 60-61.

    38 Jean Germain Otabela, Le droit de la guerre dans les luttes armées au Cameroun de 1955 à 1971 : essai d’analyse historique, mémoire de master en histoire, université de Yaoundé I, 2011, p. 146.

    39 Ibid.

    40 Ibid.

    41 Ibid.

    42 M. Béti, Main basse sur le Cameroun […], op. cit., p. 130-136.

    43 Ibid., p. 130.

    44 F. Chindji-Kouleu, Histoire cachée du Cameroun […], op. cit., p. 210.

    45 M. Béti, Main basse sur le Cameroun […], op. cit., p. 135.

    46 Voir « Mgr Albert Ndongmo raconte les raisons de son exil au Canada », op. cit.

    47 Ibid.

    48 Ibid.

    49 Jean Philippe Guifo, Les libertés publiques au Cameroun, Yaoundé, Éditions de l’Essoah, 2010, p. 117.

    50 D. G. Nana Komey, « Minorités religieuses et conquête de l’espace public au Cameroun : le cas du mouvement pentecôtisme 1949-1990 » in Sariette et Paul Batibonak et Frédéric Foka Taffo (dir.), Églises et droits de l’homme en Afrique centrale, Yaoundé, Monange, Série religion, 2019, p. 103.

    51 J. Ph. Guifo, Les libertés publiques au Cameroun […], op. cit., p. 117.

    52 Archives du ministère de l’Administration territoriale (désormais A.M.A.T.), Dossier culte 1948-1988.

    53 A.M.A.T., Correspondance no187/L/CF/DMI/SP, Le préfet du département du Mfoundi à Monsieur le ministre de l’Administration territoriale. Objet : activités des Témoins de Jéhovah, Yaoundé, le 20 février 1975, p. 2.

    54 Ibid.

    55 A.M.A.T., Correspondance no 366/L/CF/PGS/SG/DAJ, Le gouverneur de la province du Centre à Monsieur le ministre de l’Administration territoriale. Objet : a/s internement administratif Témoins de Jéhovah, Yaoundé, le 19 juin 1974.

    56 Célestin Christian Tsala Tsala, Les détenus politiques au Cameroun de 1958 à 1991, Thèse de Doctorat Ph.D en Histoire, Université de Yaoundé I, 2008, p. 148.

    57 A.M.A.T., Correspondance no 2448/DGSN/DRG/EC, Le délégué général à la Sûreté nationale à Monsieur le ministre d’État chargé de l’Administration territoriale. Objet : Activités des Témoins de Jéhovah, Yaoundé, le 20 octobre 1975.

    58 Ibid.

    59 Ibid.

    60 A.M.A.T., Correspondance no 61/L/CF/DND/SP, Le préfet du Ndé à Monsieur le ministre d’État chargé de l’Administration territoriale. Objet : Internement Témoins de Jéhova, Bagangté, le 30 mars 1978.

    61 A.M.A.T., Correspondance no 1178/DGSN/DRG/BORE, Le délégué général à la Sûreté nationale à Monsieur le ministre d’État chargé de l’Administration territoriale. Objet : a/s livres magiques, Yaoundé, le 19 septembre 1979.

    62 Ibid.

    63 A.M.A.T., Correspondance no 158/L/CF/AO1/SP, Le préfet du Dja et Lobo à Monsieur le ministre d’État chargé de l’Administration territoriale, Sangmélima, le 28 septembre 1979. Cf. A.M.A.T., Procès-verbal /SP d’audition de Medjo Ovambe Edouard, Sangmélima, le 18 mai 1979.

    64 A.M.A.T., Ref. NO 0319/CF/L/E 29/121/758/SP, The Senior Divisional Officer of the Mezam to The Minister of State i/c of Territorial Administration. Object : Report on activites of Nde John Chi, Bamenda, 15th september 1979 ; ou encore, Correspondance no 366/L/CF/PGS/SG/DAJ, Le gouverneur de la province de l’Ouest à Monsieur le ministre d’État chargé de l’Administration territoriale. Objet : a/s Secte des Témoins de Jéhovah, Bafoussam, 23 mai 1983. Voir également A.M.A.T., Correspondance no A36/SG/PR, Le secrétaire général de la Présidence de la République à Monsieur le ministre de l’Administration territoriale. Objet : Affaire Témoins de Jéhovah à Buéa, Yaoundé, 24 juillet 1985 et A.M.A.T., Correspondance no 01883/SESI/DRG/SE/B1, Le secrétaire d’État à la Sûreté intérieure à Monsieur le ministre de l’Administration territoriale. Objet : Activités Témoins de Jéhovah à Douala, Yaoundé, le 30 juin 1987.

    Auteur

    Daniel Georges Nana Komey

    Docteur en histoire contemporaine, chargé de recherche au Centre National d’Éducation / Ministère de la Recherche scientifique et de l’Innovation du Cameroun

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    1 Cette expression fait référence à l’appellation du parti unique au Cameroun. Voir L’UNC dans la nation, Douala, Cameroun-Publi-Expansion, 1980, p. 8.

    2 Jean-François Bayart, L’État au Cameroun, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1985 (1977), p. 106-108. Voir aussi Mesmin Kanguelieu Tchouaké, La rébellion armée à l’Ouest-Cameroun (1955-1971). Contribution à l’étude du nationalisme Camerounais, Yaoundé, Éditions St-Siro, 2003, p. 69-121.

    3 Érik Essoussé, La liberté de la presse écrite au Cameroun. Ombres et lumières, Yaoundé, L’Harmattan, 2008, p. 115-117.

    4 Alvine Henriette Assembé Ndi, « Autopsie d’une “arme fatale” : l’Ordonnance no 62-OF-18 du 12 mars 1962 portant répression de la subversion au Cameroun », inédit, s.l.n.d.. Voir aussi Valérie Carole Nouazi Kemkeng, « La constitutionnalisation de l’unité nationale au Cameroun » in Dieudonné Oyono, Samuel Efoua Mbozo’o, Camille Ekomo, Kizitus Mpoche et Misse Misse (dir.), Cinquantenaire de la Réunification : bilan, défis et perspectives. Actes du colloque du 13 au 14 février, Douala, Faculté des lettres et sciences humaines, 2013, p. 248-252.

    5 Journal officiel de la République fédérale du Cameroun du 1er avril 1962 (désormais JORFC).

    6 Ibid.

    7 Ibid.

    8 André Emtcheu, « Repli identitaire, mécanisme de défense du groupe et catastrophe humanitaire en Afrique noire : le cas de l’Afrique centrale » in Daniel Abwa, Joseph-Marie Essomba, Martin Zachary Njeuma, Charles M. de La Roncière (dir.), Dynamiques d’intégration en Afrique centrale, tome 2, série Intégration-Afrique centrale, Yaoundé, Presses Universitaires de Yaoundé, 2001, p. 763-775. Voir surtout la partie intitulée « La vie psychique des groupes et le repli identitaire », p. 765-772.

    9 É. Essoussé, La liberté de la presse écrite au Cameroun […], op. cit., p. 116-117.

    10 Pour la primauté du droit. Bulletin de la Commission Internationale des Juristes, no 20, septembre 1964, p. 8.

    11 Ibid., p. 8-9.

    12 Voir JORFC du 1er janvier 1967 ; du 15 juin 1967 ; du 15 juin 1968 ; et du 1er février 1968.

    13 Richard Joseph, Le mouvement nationaliste au Cameroun, Paris, Karthala, 1986 (traduction française Éd. Karthala, 1e éd. 1977), p. 366-368. Louis Ngongo, Histoire des forces religieuses au Cameroun, Paris, Karthala, 1982, p. 80-110 et J.-F. Bayart, « La fonction politiques des Églises au Cameroun », Revue française de science politique, no 3, 1973, p. 514-536.

    14 É. Essoussé, La liberté de la presse écrite au Cameroun […], op. cit., p. 131.

    15 Ibid., p. 132.

    16 Ce terme allemand se traduit par « chemin de fer du Nord » ; il en existait deux à la fin de la période coloniale en 1916. La deuxième voie se dénommait Mittelbahn, qui se traduit par « chemin de fer du Centre » et reliait la ville de Douala à celle de Yaoundé. Voir à ce sujet, Eily Florent Etoga, Sur les chemins du développement. Essai d’histoire des faits économiques du Cameroun, Yaoundé, CEPMAE, 1971, p. 444-455.

    17 Thomas Deltombe, Manuel Domergue et Jacob Tatsitsa, Kamerún ! Une guerre cachée aux origines de la Françafrique 1948-1971, Paris, La Découverte, 2011, p. 617. Daniel Georges Nana Komey, « Vie et œuvre politique de Félix Sabal Lecco », Université de Douala, 2014, p. 57-60.

    18 J.-F. Bayart, « La fonction politiques des Églises au Cameroun » […], op. cit., p. 519.

    19 Ibid., p. 516.

    20 Ibid., p. 519.

    21 É. Essoussé, La liberté de la presse écrite au Cameroun […], op. cit., p. 134.

    22 Ferdinand Chindji-Kouleu, Histoire cachée du Cameroun, Yaoundé, Éditions SAAGRAPH, 2006, p. 195.

    23 Ibid.

    24 Archives départementales du Moungo (désormais A.D.M.), Interdiction de vente dans l’ensemble du département de L’Essor des Jeunes, février-mars 1962.

    25 Ibid., p. 196.

    26 Ibid.

    27 J.-F. Bayart, « Les rapports entre les Églises et l’État au Cameroun de 1958 à 1971 », Revue française d’études politiques africaines. Le mois en Afrique, no 80, 1972, p. 94. Le rite anti-terroriste du cadi consistait en un syncrétisme inspiré de la religion traditionnelle bamiléké et de l’utilisation d’une bible sur laquelle devait jurer le mis en cause. Le but de ce rite était de prouver l’appartenance (ou l’innocence) de l’impétrant qui le subissait au mouvement insurrectionnel de l’UPC dans le département du Moungo. Ce rite était souvent présidé par des prêtres, des catéchistes, bref des religieux originaires de la province de l’Ouest d’où proviennent les Bamiléké, lorsque l’un des leurs subissait un interrogatoire.

    28 Archives départementales du Dja-et-Lobo (désormais A.D.D.-L.), Correspondance d’Étienne Ayem, préfet du département du Dja-et-Lobo, à monsieur Moussa Yaya, secrétaire général de l’Union camerounaise, Sangmélima, le 23 janvier 1962.

    29 A.D.D.-L., « Subversion. Père catholique Mission de Djoum », mai 1964.

    30 Ibid.

    31 Ibid.

    32 Ibid.

    33 Archives nationales de Yaoundé, 2AAC, IFACS. Rapport annuel 1967-1968.

    34 Mongo Béti, Main basse sur le Cameroun, Rouen, Éditions des peuples noirs, 1984 (1974), p. 116. Cf. Emmanuel Kengne Pokam, La problématique de l’unité nationale au Cameroun, Paris, L’Harmattan, coll. « Points de vue », 1986, p. 103-116.

    35 Voir « Mgr Albert Ndongmo raconte les raisons de son exil au Canada » [En ligne : www.youtube.com/watch?v=MGHMQyCIQ18 ; consulté le 20 juin 2022].

    36 Ibid.

    37 Félix Sabal Lecco, Valéry de Maison et Pépin Kemvo Tématé, Félix Sabal Lecco. Toute une vie… Tant de souvenirs, Yaoundé, Clé, 2007, p. 60-61.

    38 Jean Germain Otabela, Le droit de la guerre dans les luttes armées au Cameroun de 1955 à 1971 : essai d’analyse historique, mémoire de master en histoire, université de Yaoundé I, 2011, p. 146.

    39 Ibid.

    40 Ibid.

    41 Ibid.

    42 M. Béti, Main basse sur le Cameroun […], op. cit., p. 130-136.

    43 Ibid., p. 130.

    44 F. Chindji-Kouleu, Histoire cachée du Cameroun […], op. cit., p. 210.

    45 M. Béti, Main basse sur le Cameroun […], op. cit., p. 135.

    46 Voir « Mgr Albert Ndongmo raconte les raisons de son exil au Canada », op. cit.

    47 Ibid.

    48 Ibid.

    49 Jean Philippe Guifo, Les libertés publiques au Cameroun, Yaoundé, Éditions de l’Essoah, 2010, p. 117.

    50 D. G. Nana Komey, « Minorités religieuses et conquête de l’espace public au Cameroun : le cas du mouvement pentecôtisme 1949-1990 » in Sariette et Paul Batibonak et Frédéric Foka Taffo (dir.), Églises et droits de l’homme en Afrique centrale, Yaoundé, Monange, Série religion, 2019, p. 103.

    51 J. Ph. Guifo, Les libertés publiques au Cameroun […], op. cit., p. 117.

    52 Archives du ministère de l’Administration territoriale (désormais A.M.A.T.), Dossier culte 1948-1988.

    53 A.M.A.T., Correspondance no187/L/CF/DMI/SP, Le préfet du département du Mfoundi à Monsieur le ministre de l’Administration territoriale. Objet : activités des Témoins de Jéhovah, Yaoundé, le 20 février 1975, p. 2.

    54 Ibid.

    55 A.M.A.T., Correspondance no 366/L/CF/PGS/SG/DAJ, Le gouverneur de la province du Centre à Monsieur le ministre de l’Administration territoriale. Objet : a/s internement administratif Témoins de Jéhovah, Yaoundé, le 19 juin 1974.

    56 Célestin Christian Tsala Tsala, Les détenus politiques au Cameroun de 1958 à 1991, Thèse de Doctorat Ph.D en Histoire, Université de Yaoundé I, 2008, p. 148.

    57 A.M.A.T., Correspondance no 2448/DGSN/DRG/EC, Le délégué général à la Sûreté nationale à Monsieur le ministre d’État chargé de l’Administration territoriale. Objet : Activités des Témoins de Jéhovah, Yaoundé, le 20 octobre 1975.

    58 Ibid.

    59 Ibid.

    60 A.M.A.T., Correspondance no 61/L/CF/DND/SP, Le préfet du Ndé à Monsieur le ministre d’État chargé de l’Administration territoriale. Objet : Internement Témoins de Jéhova, Bagangté, le 30 mars 1978.

    61 A.M.A.T., Correspondance no 1178/DGSN/DRG/BORE, Le délégué général à la Sûreté nationale à Monsieur le ministre d’État chargé de l’Administration territoriale. Objet : a/s livres magiques, Yaoundé, le 19 septembre 1979.

    62 Ibid.

    63 A.M.A.T., Correspondance no 158/L/CF/AO1/SP, Le préfet du Dja et Lobo à Monsieur le ministre d’État chargé de l’Administration territoriale, Sangmélima, le 28 septembre 1979. Cf. A.M.A.T., Procès-verbal /SP d’audition de Medjo Ovambe Edouard, Sangmélima, le 18 mai 1979.

    64 A.M.A.T., Ref. NO 0319/CF/L/E 29/121/758/SP, The Senior Divisional Officer of the Mezam to The Minister of State i/c of Territorial Administration. Object : Report on activites of Nde John Chi, Bamenda, 15th september 1979 ; ou encore, Correspondance no 366/L/CF/PGS/SG/DAJ, Le gouverneur de la province de l’Ouest à Monsieur le ministre d’État chargé de l’Administration territoriale. Objet : a/s Secte des Témoins de Jéhovah, Bafoussam, 23 mai 1983. Voir également A.M.A.T., Correspondance no A36/SG/PR, Le secrétaire général de la Présidence de la République à Monsieur le ministre de l’Administration territoriale. Objet : Affaire Témoins de Jéhovah à Buéa, Yaoundé, 24 juillet 1985 et A.M.A.T., Correspondance no 01883/SESI/DRG/SE/B1, Le secrétaire d’État à la Sûreté intérieure à Monsieur le ministre de l’Administration territoriale. Objet : Activités Témoins de Jéhovah à Douala, Yaoundé, le 30 juin 1987.

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