Les prêtres libéraux, acteurs des cultes des martyrs révolutionnaires
(États italiens, années 1840-années 1860)
p. 131-148
Résumés
Au milieu du xixe siècle, les cultes des martyrs révolutionnaires ont constitué l’un des plus puissants outils de la politisation libérale dans la plupart des États italiens préunitaires. Leur mobilisation croissante s’inscrit dans un contexte plus large de transferts sécularisés de notions religieuses pour les besoins des mobilisations de masse, à l’image des catéchis mes ou encore du culte marial. On se propose ici d’étudier du point de vue de ses acteurs un processus déjà bien connu dans ses aspects rhétoriques et littéraires, alors qu’il est l’un des principaux supports discursifs de la nation culturelle italienne. Le rôle des prêtres dits « libéraux », au sens où ils ont défendu contre les autorités monarchiques les revendications des libertés politiques et économiques, a de ce point de vue été déterminant. Il est révélé à la fois par les très nombreuses sources policières et judiciaires et, dans certains États, par les quelques sermons publiés dont on dispose, en particulier au moment de la révolution de 1848 (État pontifical et Toscane). En se focalisant principalement sur cet épisode, la contribution met en évidence trois dimensions fondamentales des usages des martyrs politiques par les prêtres libéraux : leur insertion dans des célébrations publiques à forte tonalité religieuse, le déploiement d’une rhétorique de la vengeance, portée par la prédication en chaire, la mise en œuvre d’outils d’assistance prioritairement destinés aux « martyrs vivants », catégorie qui émerge dans le discours politique italien à partir des années 1840.
In the pre-unitary Italian states of the mid-19th century, the tributes given to revolutionary martyrs were one of the most powerful tools of liberal politicisation. Their growing mobilisation was part of a wider context of the secularised transfer of religious notions for the needs of mass mobilisation, such as catechisms or the Marian cult. The aim here is to study from the protagonists’ point of view a process already well known in its rhetorical and literary aspects, even though it is one of the main discursive media of the Italian cultural nation. The role of the so-called "liberal" priests, in the sense that they defended claims of political and economic freedom from the monarchical authorities, was from this point of view decisive, revealed both by the very numerous police and judiciary sources and, in some states, by the few published sermons available, particularly at the time of the revolution of 1848 (in the Papal State and Tuscany). Focusing mainly on this episode, this contribution highlights three fundamental dimensions of the use of political martyrs by liberal priests: their insertion in public celebrations with a strong religious tone; the deployment of a rhetoric of revenge, carried by pulpit preaching; and the implementation of tools of assistance aimed primarily at "living martyrs," a category that emerged in Italian political discourse during the 1840s.
Entrées d’index
Mots-clés : martyrs politiques, démocratisme, libéralisme, politisation, Italie, XIXe siècle
Keywords : political martyrs, democratism, liberalism, politicization, Italy, 19th century
Texte intégral
1Dans la première moitié du xixe siècle, les cultes rendus en l’honneur des martyrs révolutionnaires ont constitué une réalité centrale de la contestation politique, commune à une grande partie des sociétés d’Europe méridionale. Celles-ci sont marquées à la fois par une subculture catholique héritée de l’époque moderne et par des évolutions politiques convergentes. Ces cultes constituent l’un des outils centraux de la pédagogie révolutionnaire, dont ils ont contribué au succès croissant auprès des masses, particulièrement dans les États italiens. Ils constituent à la fois une réalité littéraire et discursive, de plus en plus présente dans les discours des patriotes, une pratique sociale de plus en plus répandue et un outil de mobilisation politique exploité par les libéraux et les démocrates. Malgré cette forte présence dans la vie sociale et politique, la notion fait l’objet d’emplois très divers, qui renvoient pour les uns aux patriotes morts au titre de leur engagement, pour les autres à l’ensemble des acteurs exposés à des souffrances, quelles qu’elles soient, au titre de leur implication politique1. La célébration des martyrs politiques relève d’un processus plus large, qui s’inscrit dans les recompositions du politique dans une période encore marquée par les effets à long terme des révolutions de la fin du xviiie et du début du xixe siècle. Le transfert dans l’ordre politique de notions, d’images, de conceptions empruntées au religieux s’inscrit dans un processus de sacralisation du politique, ancré dans le romantisme culturel, qui exploite sous une forme sécularisée et laïcisée des éléments d’origine religieuse pour les besoins de la cause révolutionnaire. Ce processus, qu’on peut qualifier de religion politique libérale, s’articule autour d’une finalité pédagogique et communautaire traditionnellement assumée par la religion2. Ce transfert, qui fait appel au répertoire religieux, est notamment pris en charge par le bas clergé libéral, particulièrement actif dans la quasi-totalité des États italiens dans la première moitié du xixe siècle. Les sermons parfois publiés, la propagande écrite produite par les acteurs de la révolution, les sources policières et judiciaires donnent à voir, de façon variable selon les périodes et les sociétés, son implication dans la diffusion des cultes de martyrs révolutionnaires, qui a constitué un vecteur privilégié de la propagation des insurrections.
2Les prêtres libéraux sur lesquels repose l’entretien de la mémoire des martyrs correspondent à une fraction minoritaire du clergé italien, mais dont le rôle a été central dans la formation des soutiens populaires aux révolutions. Ils ont contribué à la diffusion du politique par l’investissement d’émotions collectives, fortement mobilisatrices, qui se sont cristallisées autour des figures de martyrs, capables d’incarner des réalités politiques abstraites auprès de populations inégalement alphabétisées et faiblement acquises à la politique libérale. Des années 1840 aux lendemains immédiats de l’unification, survenue en 1860, le rôle politique du clergé a déterminé un cycle de politisation cohérent. Il s’appuie sur des données convergentes : le développement des mouvements démocratiques de masse et la place nouvelle du pontificat dans les projets d’indépendance de l’Italie, depuis l’intronisation de Pie IX à cette fonction en 18463, ont permis un contexte péninsulaire favorable, qui a rencontré des évolutions locales, où la place des prêtres dans la vie politique remonte parfois à des révolutions antérieures. Dans le Royaume des Deux-Siciles, ils ont notamment été des intermédiaires décisifs de l’insurrection de juillet 1820, se faisant les porteurs de revendications locales contre l’État centralisé4. Les cultes de martyrs, qui se sont développés dans une grande partie des États italiens à partir des années 1840, notamment sous l’effet du développement considérable du courant mazzinien, trouvent leur place dans un répertoire d’action plus large qui exploite le rôle sacerdotal pour les besoins de l’insurrection. La prédication, par exemple, a constitué un vecteur puissant d’idées politiques tout au long du Risorgimento5. Parce que ces pratiques relèvent des politisations dites « ordinaires », elles interrogent l’agentivité d’acteurs a priori extérieurs au champ du politique. On montrera que la mobilisation des martyrs politiques dans le discours clérical relève de trois modalités principales, ancrées dans la rhétorique sacerdotale traditionnelle : célébrer les martyrs, déclencher des émotions collectives en leur faveur, soigner et secourir les « martyrs vivants » et leur entourage.
Célébrer les martyrs révolutionnaires
3Dans la continuité des fonctions traditionnelles du bas clergé, marquées à la fois par la prédication et par l’animation des funérailles religieuses, l’un des premiers aspects des cultes rendus en l’honneur des martyrs révolutionnaires italiens a d’abord consisté dans la mise en œuvre des célébrations, appuyées à la fois sur les oraisons funèbres prononcées en leur honneur et sur les funérailles publiques. Elles se généralisent en effet à partir des années 1840, d’abord dans le cadre de sociabilités privées avant de se répandre dans l’espace public, particulièrement dans les zones périphériques d’États à la centralisation récente, dans lesquels le contrôle des marges s’est très tôt révélé problématique. Elles se sont fortement appuyées sur la mobilisation d’un discours émotionnel, amplement relayé par le bas clergé révolutionnaire. En mettant au service des insurrections les fonctions qu’ils occupent et les compétences qui y sont associées, qui font d’eux des « autorités religieuses de proximité6 », ces acteurs ont occupé une place précoce dans les milieux révolutionnaires. La célébration des martyrs politiques s’appuie notamment sur le lien qu’ils établissent avec le martyre chrétien de l’Antiquité tardive, fondé sur des parentés historiques et politiques – l’opposition d’acteurs revendiquant leur liberté dans un régime autoritaire –, sur la mise en scène des émotions que les martyrs ont éprouvées – la souffrance, la force d’âme, l’esprit d’abnégation – ou de celles que ces mêmes martyrs sont censés inspirer dans les sociétés italiennes de l’époque – l’admiration, l’identification. En appuyant le culte des martyrs révolutionnaires sur un modèle sécularisé depuis longtemps dans les sociétés chrétiennes, celui du martyr politique, les prêches patriotiques en révèlent à la fois les stratégies discursives, fondées sur le modèle religieux et moral des exempla, la fonction pédagogique, capable d’incarner des idées abstraites au moyen de destins individuels et collectifs, et la visée fédératrice à l’échelle d’un territoire doté d’une dimension identitaire7. En ce sens, le transfert dans l’espace public révolutionnaire d’un modèle emprunté à la religion s’inscrit à la fois dans la continuité de ces transpositions et des cultes révolutionnaires, dont ils reprennent le fonctionnement8.
4À ce titre, en attribuant à des acteurs séculiers des caractéristiques morales et émotionnelles empruntées au modèle du martyr religieux, certains prêtres intégrés dans les milieux d’opposition ont contribué à l’invention de figures nouvelles de martyrs, jugés représentatifs des causes politiques qu’ils défendent. Dans le Royaume des Deux-Siciles où ce processus est particulièrement net dans les années 1840, les prêtres interviennent ainsi dans la célébration de figures locales exposées à la répression engagée par l’État bourbonien, qui cherche à rétablir l’ordre après les émeutes qui ont frappé les Calabres en 1843 et 1844. Les frères Attilio et Emilio Bandiera, deux mazziniens vénitiens qui ont notablement contribué à ces révoltes, et les vingt-cinq insurgés calabrais qui se sont ralliés à eux, tous exécutés le 25 mars 1844, sont l’objet d’un investissement mémoriel immédiat, effectué par des prêtres de la province de Cosenza. Plusieurs d’entre eux recueillent les dépouilles des défunts qu’ils placent dans la chapelle Sant’Agostino, située en périphérie de la ville, dans l’attente de funérailles officielles qui n’interviennent qu’en 1848. Ils sont donc les garants de leur mémoire, qui repose à la fois sur l’oralité et sur des feuilles volantes commémoratives, destinées à être lues publiquement9. D’autres, à l’image du prêtre cosentin Vincenzo Padula, exploitent leur rôle de pédagogues et leur place dans les institutions savantes locales pour mettre par écrit la mémoire d’acteurs locaux sacrifiés au cours des résistances locales contre les armées napoléoniennes, lors de la campagne de Calabre de 180610. Cet épisode, resté traumatique, fait l’objet, à l’approche de son quarantième anniversaire qui survient en 1846, d’un important investissement mémoriel qui conduit des hommes de lettres de la province à mettre par écrit le souvenir de cet épisode. Toutes ces initiatives, à peu près concomitantes, donnent à voir la multiplicité et la plasticité des figures de martyrs. Alors que le sens de ce terme, jusque-là forgé par la mémoire des révolutions de la fin des années 1790, amplement réprimées par les monarchies de l’époque, désignait plus particulièrement des patriotes morts, il s’élargit progressivement pour désigner des acteurs politiques qui ont souffert au titre de leurs convictions politiques.
5La célébration des martyrs s’appuie donc sur deux prérogatives traditionnelles de la prêtrise : l’usage de la parole publique et la fonction d’enseignement. La prédication a constitué l’un des vecteurs principaux de leur action, objet d’un usage et d’une formation intensifiées depuis le xviiie siècle, à la suite du théologien napolitain Alphonse De Liguori. Le prêche sacerdotal connaît alors des modalités multiples, de la prédication itinérante à l’éloge mortuaire lu en chaire. Par-delà la diversité des formes qu’il a prises, il recourt à des stratégies discursives communes, qui visent à encourager des émotions mobilisatrices, notamment la commisération envers les martyrs et l’admiration de leurs qualités. Ces discours interviennent particulièrement lors de la célébration des funérailles, qui se multiplient lorsqu’apparaissent les régimes constitutionnels au moment des révolutions de 1848. À Cosenza, un mois et demi après l’adoption de la constitution de 1848 par le roi Ferdinand II de Naples, l’organisation d’obsèques en l’honneur des fusillés de 1844 par le maire Tommaso Ortale et une partie du clergé de la paroisse conduit à des prêches publics à la mémoire des révolutionnaires exécutés, effectués pour les uns au cours du cortège funèbre qui parcourt la ville jusqu’à la cathédrale où sont inhumés les corps, pour les autres lors de la messe mortuaire qui y est prononcée par plusieurs chanoines, liés aux milieux démocrates de la province. L’oraison du chanoine Ferdinando Maria Scaglione montre comment s’est effectuée la transposition laïque et démocratique des ressorts religieux du martyre. Évoquant les conditions de la mort des patriotes exécutés, il appelle les Cosentins à « rendre honneur aux cendres abandonnées des martyrs de la liberté » :
Quelle était cette faute ? L’ardent désir de rappeler sur cette terre cette liberté qui est la première des créatures de Dieu. La civilité croissante des temps l’a recouverte du nom outrageux de faute, par lequel l’oppression a appelé l’héroïsme de l’indépendance. Infatigables satellites d’un obscurantisme scélérat, ces monstres perfides, qui avaient presque usurpé, par de mauvais moyens, leur sceptre et leur couronne, faisant taire la clémence dans le cœur du roi, ils infligèrent des sentences de mort à ces hommes généreux11.
6La référence aux qualités morales et à l’innocence des patriotes morts en 1844 contribue à faire reconnaître leur statut de martyrs auprès des habitants de Cosenza. Ce processus d’invention est mis en scène auprès de la communauté locale, alors que les funérailles interviennent le jour du quatrième anniversaire de l’exécution des patriotes. Publié dans le principal journal local, le Calabrese Rigenerato, il contribue à la publicité des martyrs auprès des habitants de la province. La reconnaissance du statut de martyr par la société civile constitue l’une des étapes déterminantes de l’élaboration de martyrs locaux, dotés d’une fonction unificatrice et identitaire à l’échelle d’une communauté.
7L’implication du bas clergé libéral dans la célébration de la mémoire des martyrs connaît une accélération considérable au moment des révolutions de 1848, communes à la totalité des États italiens. Elle voit se préciser la référence aux martyrs, d’abord considérée de façon collective, comme un idéal-type au service des révolutions, qui devient progressivement l’objet d’une reconnaissance nominative. Cette évolution coïncide avec le développement des martyrologes consacrés aux « martyrs de la liberté », qui sont pour certains l’œuvre de prêtres insérés dans les milieux démocrates, à l’image du Toscan Atto Vannucci qui fait paraître, en février 1848, un recueil intitulé I Martiri della libertà italiana, construit selon le modèle du recueil d’exempla12. Si ces initiatives demeurent limitées, elles illustrent la richesse du répertoire commémoratif mis en œuvre par les prêtres libéraux. Les traces des prêches prononcés en l’honneur des martyrs sont en effet de plus en plus nombreuses. Elles relèvent d’abord de festivités locales, de plus en plus investies par la mémoire des martyrs, à l’image de la fête des Parentali, à Pistoia (Toscane), dont les célébrations annuelles sont dédiées, à partir de 1846, aux « grands Italiens ». Si cette catégorie ne recouvre pas exactement la notion de martyr politique, elle montre l’implication du corps social, appuyé par les élites politiques et religieuses locales, dans l’expression de sa reconnaissance en l’honneur des citoyens illustres, catégorie héritée de l’univers mental des révolutions de la fin du xviiie siècle13. À ces festivités s’ajoutent des mises en scène de plus en plus fréquentes de la mobilisation des prêtres de village dans la célébration des martyrs politiques. Les États de l’Église et la Toscane voient se multiplier les prédications publiées, les feuilles volantes qui témoignent de la dimension politique prise par la prédication. Le plus souvent signés, ces textes diffusés afin d’être lus publiquement témoignent de l’implication personnelle de certains prêtres au service de la cause des révolutions. En février 1848, des épitaphes sont ainsi placées devant l’église Santa Maria a’Ricorboli de Florence, à l’initiative de plusieurs prêtres de la paroisse, pour célébrer les sujets du Royaume des Deux-Siciles morts dans les premiers développements de la révolution, survenus entre septembre 1847 et février 1848.
Pour les saintes victimes siciliennes
mortes
dans le saint conflit pour la liberté,
priez, ô fidèles,
en espérant que nos vœux
leur apportent la paix
et à nous la victoire. »
8Publiée à la suite du texte du sermon qui accompagne son exhibition publique, le 7 février 184814, cette épitaphe montre comment le culte des martyrs s’inscrit dans un univers mental et mémoriel profondément modelé par le christianisme. Il fait appel à un sentiment fortement ancré dans la culture chrétienne, la fraternité, qui a été l’une des notions fortes des discours patriotiques pendant le Risorgimento15. La chronologie des célébrations montre en effet des discours convergents sur la fraternité politique entre États italiens pré-unitaires, qui justifient les messes célébrées en l’honneur de martyrs venus d’autres États. À Livourne et à Florence sont ainsi rendus des offices en l’honneur des patriotes italiens morts pendant les premiers développements des révolutions de 1848. La généralisation des prêches funèbres en l’honneur de martyrs italiens montre que le martyre politique a été l’un des supports du discours national italien, forgé dans l’opposition aux pouvoirs établis, et dont les prêtres ont été parmi les principaux porteurs. À l’automne 1848, alors que la plupart des régimes issus des insurrections ont été réprimés par les monarchies traditionnelles, le succès de la messe donnée à Ferrare (États de l’Église) en l’honneur des martyrs italiens atteste la capacité mobilisatrice des discours sacerdotaux sur le martyre.
Le père dominicain Pellegrinetti lut une magnifique oraison, suivie religieusement par la masse du peuple qui remplissait l’église au point que personne ne pouvait plus y entrer. Que la Parole de Dieu est sublime, dans la bouche d’un homme qui jamais ne considéra la religion comme disjointe de la liberté, ni la liberté comme séparée de la religion ! […] Le vénérable clergé lui apporta gratuitement son concours, et les prêtres qui le servaient étaient bien quatre-vingt16.
9À travers les célébrations des martyrs auxquelles ils sont nombreux à prendre part, les prêtres révolutionnaires italiens contribuent donc à la formation d’une communauté culturelle et politique, aux dimensions de la péninsule italienne, unie autour de références religieuses. Ces discours unitaires s’inscrivent dans la continuité de conceptions largement partagées dans les années 1840, où le catholicisme et la papauté apparaissaient comme le creuset de la nation à construire, dans le sillage des réflexions formulées par le prêtre turinois Vincenzo Gioberti dans le Primat civil et moral des Italiens (1843). Avec l’échec quasi-généralisé des révolutions de 1848, la mobilisation du souvenir des martyrs change de registre : au départ réduite à une fonction commémorative et intégratrice, elle devient le support d’émotions vengeresses, destinées à alimenter des mobilisations populaires contre l’autorité des monarchies restaurées.
Venger les martyrs
10Avec les révolutions de 1848, les prêches révolutionnaires en l’honneur des martyrs politiques connaissent un mouvement de radicalisation, qui conduit une partie du bas clergé libéral et démocrate à recourir à leur souvenir pour légitimer des mouvements d’opposition aux pouvoirs monarchiques, à travers l’utilisation d’émotions capables de mobiliser massivement le peuple.
11Cette évolution, qui s’effectue au printemps et à l’été 1848, s’inscrit dans la continuité de pratiques antérieures. Les prêches radicaux existaient déjà dès le début des années 1830, mais ils étaient surtout limités aux milieux démocrates. Ceux-ci sont alors en plein renouvellement sous l’effet du développement du courant mazzinien, qui utilise les références empruntées à la religion comme des outils intégrateurs et légitimateurs17. Seul le Royaume des Deux-Siciles échappe à ce courant, mais le mouvement démocratique qui s’est construit dans ses provinces les plus méridionales, notamment la Calabre et le Principat Citérieur, a amplement mobilisé les curés de village et s’est notamment appuyé sur l’associationnisme chrétien, notamment à travers la Società Evangelica fondée par l’archiprêtre calabrais Domenico Angherà en 184118. Jusque-là marginale, cette implication tend à se systématiser à partir de mars 1848, de façon progressive, du fait des premières impasses démocratiques des régimes constitutionnels et du tournant conservateur qui frappe la quasi-totalité des monarchies italiennes à partir du mois d’avril de la même année. Dans les premiers mois de 1848, les deux postures ont ainsi coexisté, certains faisant valoir les martyrs de la liberté comme des modèles de vertu et de modération, dans la continuité des discours antérieurs, alors que d’autres mobilisaient leur mémoire pour inciter les populations locales à venger leurs compatriotes exécutés. Dans le royaume des Deux-Siciles, si certains prêtres à l’image de Luigi Greco recourent à une rhétorique ancrée dans des valeurs chrétiennes comme la fraternité, l’amour du prochain ou encore la liberté, d’autres, à l’image du frère dominicain Raffaele Orioli, en appellent à la croisade, dès le mois de février 1848, détournant contre l’Autriche cette forme de combat traditionnellement dirigée contre les adversaires du christianisme19. Le recours à une rhétorique démoniaque – Orioli présente l’empire autrichien comme un « Démon septentrional » s’apprêtant à envahir le patrimoine de saint Pierre – inscrit cet appel dans une visée eschatologique, qui prive l’adversaire de sa qualité de chrétien. Cette notion, ancrée à la fois dans l’histoire longue de l’Italie et dans l’imaginaire catholique20, permet d’activer des réflexes vengeurs en les justifiant par les émotions que suscite le contrôle exercé par l’Autriche dans les États les plus septentrionaux de la péninsule. Dans le Mezzogiorno, il renvoie au souvenir récent de l’occupation militaire exercée par cet empire entre 1821 et 1827, en représailles de la révolution de 1820-1821 : l’appel implicite à des mémoires collectives encore vivaces et la référence à la chrétienté assiégée suscitent l’inquiétude de sujets ordinaires jusque-là peu impliqués dans la révolution. Cet appel est encore isolé, mais il préfigure des exhortations à combattre de plus en plus nombreuses à partir d’avril 1848, lorsque le tournant conservateur que connaît la monarchie napolitaine fait craindre l’écrasement de la révolution. Ces incitations relayées lors de prêches mobilisateurs réactivent l’image de l’appel pontifical à la croisade, dans un contexte où beaucoup de prêtres italiens se réclament les continuateurs de Pie IX, qui apporte son soutien à la frange modérée des patriotes de la péninsule depuis son intronisation en 1846 et bénéficie alors d’une large popularité auprès des populations italiennes21.
12Pour faire des cultes de martyrs des catalyseurs d’émotions mobilisatrices, le bas clergé révolutionnaire recentre son discours sur la matérialité des martyrs morts, en complémentarité avec les funérailles auxquelles ils prennent part. On voit alors se multiplier et s’exacerber les évocations sanglantes, reprenant l’un des lieux communs du discours romantique sur la mort, par ailleurs doté d’une charge émotionnelle très forte22. Les prêches prononcés en l’honneur des martyrs morts évoquent leur corporéité, les usages faits de leurs os et de leurs dépouilles, afin de mettre en évidence le sort que les monarchies traditionnelles ont réservé aux patriotes. Dans un contexte qualifié de transition funéraire, où l’accès à la sépulture individuelle s’est progressivement généralisé depuis le xviiie siècle et a donné lieu à un marché spécifique, particulièrement dynamique dans le Sud de la péninsule23, l’insistance sur les cadavres et sur les honneurs funèbres dus aux martyrs constitue un gage de reconnaissance, de la part d’acteurs perçus comme des autorités morales à l’échelle des paroisses où ils exercent. Les évocations de la corporéité des cadavres répondent à un objectif commun : donner à voir la souffrance des victimes pour dénoncer le caractère tyrannique des pouvoirs. En ce sens, les prêches radicaux sont nombreux, au moment des révolutions de 1848, à utiliser les martyrs pour dénoncer le « mauvais gouvernement » des souverains de la péninsule, reprenant à leur compte la notion de malgoverno, ancrée dans la culture politique italienne depuis le Moyen Âge. Début juin 1848, la messe prononcée à Syracuse par le prêtre Serafino, en l’honneur des civils napolitains massacrés le 15 mai 1848 par les armées du roi, reprend cet argument pour inciter les fidèles à se mobiliser contre la monarchie :
Qu’on rende leur mort précieuse, qu’on exècre les massacres. […] Voyons-le, messieurs, qu’on ne manque pas d’honorer les grands hommes. La loi du sacrifice nous montre les formes de justice les plus touchantes et les exemples de vertu les plus sublimes, et rend toujours plus précieuse la mort du héros. […] L’Évangile lui-même, lequel lave toutes les taches de son propre sang, a inscrit les victimes dans les annales des martyrs de la liberté24.
13La plupart des discours reprennent des arguments religieux qu’ils transfèrent sur les figures séculières des martyrs politiques. Mais ils s’accompagnent parfois de discours appelant plus explicitement à la vengeance, à travers l’exploitation de la haine ordinaire des souverains, nourrie de considérations fiscales. Les prêtres les plus radicaux ont exploité la mémoire des martyrs pour alimenter des prêches tyrannicides qui, bien que minoritaires, se sont ancrés dans les figures de martyrs sacrifiés par les monarchies. L’utilisation de la haine pour appeler à la vengeance témoigne d’un changement d’échelle par rapport à la logique de la croisade, considérée comme un moyen de résoudre des violences locales qui opposent des communautés à l’institution monarchique. En ce sens, elle s’inscrit dans le modèle le plus courant de la conflictualité socio-politique dans les sociétés rurales du xixe siècle, construit autour de conflits interpersonnels articulés autour de revendications ordinaires. La lecture organiciste des communautés locales, qui hérite parfois de traditions politiques locales25, justifie cette unité opposée aux pratiques de diversion engagées par le roi. Parce qu’ils constituent les principales figures d’autorité auxquelles les communautés locales se réfèrent, les prêtres sont les garants de leur cohésion. Le contexte répressif et la limitation généralisée de la liberté d’expression, toutefois, expliquent l’absence de prêches radicaux publiés : c’est surtout la documentation de police et de justice qui permet d’en avoir connaissance. Il s’agit d’abord, en exploitant l’effroi que peuvent provoquer les massacres de civils, d’expier les victimes de la réaction par des appels au régicide, qui reprennent la forme des meurtres rituels. C’est en Calabre que les cas sont les mieux connus. Le 3 juin 1848, lorsque Michele Bellizzi, prêtre de Castrovillari, prononce en chaire une messe funèbre en hommage aux Napolitains massacrés le 15 mai, il appelle ses fidèles à s’armer pour tuer le roi et à utiliser son sang comme engrais pour faire pousser des arbres de la liberté26. Au même moment, dans la province de Reggio, le prêtre Domenico Surace lacère l’emblème royal situé dans la paroisse dont il a la charge, en incitant ses fidèles à tuer le roi et le général Nunziante et à manger leur chair27. La ritualisation des massacres et les appels à l’anthropophagie sur lesquels ils reposent parfois les inscrivent dans l’univers quotidien des populations. D’autres discours appellent à imiter l’action de martyrs vengeurs pour légitimer les soulèvements populaires contre les pouvoirs établis. Depuis Milan où il s’est rendu à l’été 1848, Giuseppe Mazzini affirme dans un opuscule adressé aux prêtres italiens que l’imitation des figures vengeresses de l’univers biblique constitue l’un des ressorts les plus efficaces d’une action populaire à la fois coordonnée et légitime28. Formé à la prêtrise puis au droit canon, il réutilise les ressorts du discours religieux pour les besoins du mouvement politique qu’il a initié à partir des années 1830. Un tel processus permet aussi et surtout d’inviter les catholiques italiens à se mobiliser autour de causes convergentes qui dépassent leur espace politique quotidien. En légitimant la soif de vengeance de leurs fidèles, certains prêtres la transposent à des situations politiques nationales, autour de luttes convergentes. Instrument du discours national, le prêche en faveur des martyrs permet donc d’engager des émotions mobilisatrices à travers des appels à combattre sur deux terrains à valeur emblématique : la Lombardie-Vénétie, qui ne parvient qu’avec difficulté à se déprendre de la puissance autrichienne, et le Royaume des Deux-Siciles, représentatif de la capacité coercitive des monarchies traditionnelles.
14Ces prêches subversifs, pourtant demeurés minoritaires, ont réussi à nourrir d’amples mouvements de protestation collective. Dans les provinces les plus périphériques du Royaume des Deux-Siciles – notamment dans les Calabres, le Principat Citérieur et les Pouilles –, les appels à venger les martyrs ont conduit à la fois à des destructions d’emblèmes de la monarchie, à des exécutions simulées de portraits ou de statues du roi et à des mouvements collectifs à destination d’organisations politiques improvisées, destinées à coordonner les résistances populaires contre la monarchie centrale à l’été 1848. Ces protestations rejoignent des revendications économiques et fiscales, liées à la propriété collective sur les terres communes, que les évolutions juridiques du royaume méridional ont remises en question depuis l’occupation française des années 1806-1815. Les prêtres ont été nombreux à rejoindre le mouvement de revindica, très circonscrit aux espaces ruraux du Mezzogiorno et aux mois de juin et juillet 184829. Alors que ces mobilisations ont notablement décliné dès le mois d’août, sous l’effet des procès politiques qui ont davantage relevé des autorités laïques que religieuses, la pratique du prêche subversif recourant aux figures de martyrs révolutionnaires n’a subsisté que de façon très ponctuelle, en particulier dans le Royaume de Piémont-Sardaigne, qui accueille dès l’automne 1848 des exilés issus de la quasi-totalité des États italiens. Cette dilution des appels au soulèvement explique des appels à la remobilisation, notamment portés par Giuseppe Mazzini qui, en exil à Londres, s’adresse au clergé italien dans une brochure publiée en 1850. Il invite les catholiques italiens à bien dissocier « le peuple des croyants, qui est la véritable Église, et l’aristocratie fornicatrice qui en usurpe le nom », dans la continuité des conceptions évangéliques portées par une partie des démocrates en 1848. À ce titre, il défend le recours à « la force du martyre et de la parole », qu’il définit comme les instruments d’une religion réellement unificatrice dans une conjoncture de crise politique30. Mais ces incitations ne suffisent pas à remobiliser le clergé révolutionnaire de 1848, et dans les années 1850, l’action des prêtres consiste surtout à porter secours aux anciens acteurs des insurrections condamnés à la prison ou à l’exil.
Secourir les martyrs vivants
15La troisième et dernière modalité de l’action des prêtres italiens concerne plus spécifiquement les « martyrs vivants », catégorie élastique qui regroupe tous les acteurs politiques souffrants, qu’il s’agisse de prisonniers, d’exilés ou encore d’individus privés de leur famille ou de leurs biens sur décision d’une institution politique. Alors que ces situations se multiplient dans les lendemains immédiats des révolutions de 1848, le lexique politique des libéraux réinvestit largement cette catégorie formulée par Giuseppe Mazzini dans les années 184031, qui transfère les caractéristiques sociales et morales du martyr politique vers des acteurs vulnérables, reconnus comme représentatifs de situations politiques qu’il faut combattre. Ainsi envisagée, cette notion fait appel à l’action soignante et consolatrice propre au clergé, qui en a fait des acteurs essentiels des secours portés aux victimes des révolutions de 1848. Bien connues dans le cas du bas clergé féminin, qui en a été l’un des principaux initiateurs, les pratiques charitables ont impliqué de diverses manières les prêtres patriotes italiens au travers des prêches qu’ils ont prononcés en l’honneur des martyrs. À la différence des initiatives majoritaires, apparues en marge de la politique32, les prêches qu’ils suscitent permettent d’installer des dispositifs particuliers d’assistance aux martyrs, directement liés à leur statut de victimes politiques. Dans un univers religieux fortement déterminé par des identités et des rôles de genre, les prêtres constituent des intercesseurs privilégiés de la charité dans l’ordre politique.
16C’est essentiellement dans les lendemains des révolutions de 1848 que ces pratiques se développent, marquées par la répression quasi-généralisée dont elles ont été l’objet dans la quasi-totalité des États italiens, à l’exception notable du Piémont-Sardaigne, devenu le réceptacle d’une importante émigration politique principalement venue de Lombardie-Vénétie, et dans une moindre mesure de l’État de l’Église et du royaume des Deux-Siciles. La visibilité croissante des victimes politiques conduit à des initiatives sacerdotales visant à appliquer la charité chrétienne aux martyrs vivants. Elles sont présentées comme une nécessité théologique, justifiée par la figure du martyr chrétien. En Toscane, à l’automne 1848, des sermons publiés développent à la fois le travail de deuil et de reconnaissance dû aux martyrs morts et le soutien que les fidèles se doivent d’apporter aux victimes souffrantes de l’échec des révolutions. À Pontedera, pourtant située en marge des développements toscans de la révolution, un prêche publié par la suite ancre l’aide aux martyrs vivants dans le registre du devoir moral, sans pour autant préciser quelles formes elle doit prendre33. Restés théoriques, ces discours témoignent de continuités fortes avec les développements antérieurs du martyre politique, qui faisaient de ses représentants les images du Christ dans la société. À ce titre et en complémentarité avec l’une des notions fortes du discours patriotique italien, l’assistance aux victimes relève de la fraternité politique : elle suppose de rendre la charité aux martyrs de la liberté, précisément parce qu’ils se sont illustrés par leur action charitable au service de la communauté politique. Cette même perspective soutient des initiatives nouvelles à l’automne 1848, par exemple à Ferrare, dans l’État de l’Église, où le prêtre Salvatore Anau appelle à l’action charitable de ses ouailles et à la bienfaisance en faveur des patriotes italiens forcés d’émigrer en Piémont-Sardaigne pour échapper à la répression à l’œuvre dans leurs États d’origine. Au cours d’une prédication en chaire où il invoque « la piété, sœur légitime de la charité », il exhorte ses fidèles à appuyer largement le comité qui s’est récemment constitué pour soutenir l’émigration lombarde et vénitienne à Turin au moyen de dons d’argent, dans la continuité de leur implication pour financer un mausolée en l’honneur des Ferrarais morts au combat contre l’Autriche34.
17Les initiatives portées par le bas clergé libéral, relayées en chaire auprès de leurs fidèles, demeurent individuelles et s’inscrivent dans une économie de la reconnaissance, dans lesquelles une partie des prêtres se donnent pour mission de compenser les effets des politiques répressives des États par des appels à la charité. Les expériences d’exil, parce qu’elles s’intègrent directement dans le champ du martyre vivant, voient apparaître des modalités spécifiques de la célébration des martyrs et d’incitation des proscrits à suivre leur exemple. Dans la continuité d’incitations antérieures notamment portées par Mazzini à la fin des années 1840, qui voyait dans l’exil à la fois une forme de martyre et une occasion privilégiée de porter secours aux martyrs35, des prêtres partis en exil donnent des messes informelles en l’honneur de martyrs italiens. Ils ne disposent plus de fonction sacerdotale officielle, le statut de proscrit empêchant la continuité des carrières ecclésiastiques, mais ils répondent aux appels formulés par Mazzini en 1850 selon lesquels les prêtres doivent faire vivre la mémoire des martyrs, à la fois par le rappel régulier de leur souvenir et par la mise en œuvre d’initiatives destinées à secourir les patriotes souffrants. En Piémont-Sardaigne, un ancien prêtre originaire de l’État de l’Église, Nicola Rossi, arrivé à Gênes en 1852 où il fréquente la forte communauté démocrate qui s’y est constituée autour du soutien à Mazzini, prononce des messes informelles en l’honneur des martyrs toscans de la révolution de 1848, s’appuyant en particulier sur les cas mentionnés dans le martyrologe d’Atto Vannucci, qu’il a connu à Florence36. Rossi invite les démocrates génois à célébrer la mémoire des insurgés toscans de 1848, à imiter leur action pour poursuivre leur combat pour l’indépendance italienne et à constituer une communauté fraternelle et solidaire, capable de résister collectivement à la pauvreté et à la marginalisation sociale qu’ils sont nombreux à rencontrer en exil. À Turin au milieu des années 1850, un ancien prêtre milanais établi en Piémont en 1851, Luigi Archinti, organise lui aussi des offices informels pour recueillir des subsides en faveur des exilés, notamment pour son frère Giuseppe qui l’a rejoint à sa sortie de prison en 1855. À travers des discours publics, empreints de références aux martyrs de la religion, il met en évidence la violence des combats dont il a été témoin et l’ampleur de la répression orchestrée par les Autrichiens aux lendemains de la révolution. La mise en évidence des souffrances endurées par les exilés lui permet d’insister sur la pauvreté à laquelle ils sont confrontés à leur arrivée en Piémont-Sardaigne, où la plupart d’entre eux ne parvient qu’avec difficulté à s’insérer dans le tissu économique local. La situation économique difficile des exilés lui paraît justifier des appels à la charité, à travers des quêtes organisées lors des messes improvisées auxquelles il prend part. Alors qu’il évoque l’extrême dénuement dans lequel vit son frère Giuseppe et le bon usage qu’il a toujours fait des subsides obtenus, Archinti réussit à obtenir des fonds qui lui assurent une survie temporaire37. Ces prêches informels donnés en public, dont les communautés d’exilés en Piémont et en France donnent d’autres exemples, montrent que l’organisation de la charité en l’honneur des martyrs s’est d’abord faite autour de liens interpersonnels et dans le cadre de communautés préétablies, en décalage avec les discours fraternels portés par le bas clergé libéral lors des révolutions de 1848.
18Dans ce paysage caritatif où les appels à la bienfaisance portés par les prêtres cherchent à pallier l’action trop limitée des États d’accueil à l’égard des exilés, le Piémont-Sardaigne a vu émerger une initiative plus globale, portée par un prêtre milanais en exil, en lien avec les pouvoirs publics turinois. Originaire de la ville lombarde de Treviglio, installé à Turin dès septembre 1848, Carlo Cameroni joue un rôle d’intercession auprès des milieux administratifs piémontais pour faire obtenir des subsides aux exilés italiens présents sur le territoire du royaume. Lorsqu’il a fait paraître, à son arrivée à Turin, un Manifesto per l’unificazione degli emigrati italiani, cosigné avec trois autres proscrits lombards, Cameroni voyait dans la fraternité italienne une communauté d’abord définie par la souffrance au nom de combats communs, à laquelle les hommes d’Église se devaient d’organiser le secours. Le comité qu’il fonde un an plus tard pour dispenser cette assistance aux exilés, appelé Comitato centrale per l’emigrazione, est placé sous l’autorité d’Urbano Rattazzi, ministre de l’Intérieur du gouvernement D’Azeglio. Particulièrement soutenue au début des années 1850, où arrivent les principaux flux d’exilés dans la totalité du territoire, l’initiative s’appuie sur la description systématique des souffrances des exilés, et sur la médiation systématique entre ces derniers et le pouvoir, afin d’obtenir des subsides. Alors qu’elle transpose à l’action publique le rôle caritatif traditionnellement endossé par les ecclésiastiques, elle affiche une volonté d’unification et de centralisation de l’assistance aux exilés, faisant de la charité un outil de la fraternité politique entre exilés italiens38. Mais le contrôle exercé par le pouvoir sur ce système d’assistance explique que les aides apportées soient sélectives : elles se limitent aux proscrits jugés compatibles avec le pouvoir, et n’empêchent pas la multiplication des suppliques au milieu des années 1850, qui prétextent les difficultés et la pauvreté structurelles des communautés d’exilés.
19Des années 1840 à l’unification de l’Italie, les cultes des martyrs révolutionnaires ont donc constitué un élément central de l’agentivité des prêtres libéraux italiens et du soutien qu’ils ont apporté aux partisans des insurrections. Construits autour de trois modalités principales – la commémoration, la vengeance, l’assistance –, ils s’appuient sur des discours émotionnels destinés à mobiliser massivement le peuple et à consolider des communautés d’échelles variables, dans le prolongement des figures de saints et de martyrs de la religion chrétienne. Malgré des ambitions unificatrices à l’échelle nationale, héritées du catholicisme libéral des années 1840, la réalité de ces cultes confirme leur ancrage local, surtout dans les lendemains de la révolution de 1848 où ces cultes ont appuyé des appels à secourir des victimes politiques considérées comme des martyrs vivants. Parce qu’ils mobilisent massivement des notions, des modèles, des images empruntés à l’ordre religieux en les transposant à l’univers sécularisé de la politique, les prêtres libéraux occupent un rôle de premier plan dans la « religion politique » libérale qui se consolide tout au long du xixe siècle et devient l’un des ressorts discursifs de la nation italienne. La mise en scène d’autorités morales laïques sur le modèle des saintetés religieuses devient ainsi un outil de légitimation de l’action collective, ancrée dans des logiques partisanes ou communautaires. Encore limitée aux partisans de la révolution, cette action connaît un double changement d’échelle dans l’Italie des premières années de l’Unité : le bas clergé libéral continue de jouer un rôle important dans l’orchestration publique du souvenir des martyrs, à l’image des cultes rendus aux frères Bandiera, rapatriés de Cosenza à Venise lors de son intégration à l’Italie en 186639. À ce titre, il mobilise la mémoire des victimes politiques antérieures comme un outil d’intégration à la communauté nationale. Au même moment, la même pratique est récupérée par une mobilisation adverse, particulièrement active dans les périphéries du nouvel État-nation : dans les droites contre-révolutionnaires et notamment légitimistes, où les curés de village demeurent d’importants agents de la politisation locale, la mobilisation du peuple autour de la défense des monarchies préunitaires et de la religion s’appuie sur des procédés comparables, organisant le souvenir des « vaincus » de l’Unité italienne.
Notes de bas de page
1 Lucy J. Riall, « Martyr Cults in nineteenth-century Italy », Journal of Modern History, 82/2, 2010, p. 255-287.
2 Sur cette évolution, voir Mary Anne Perkins, Nation and Word 1770-1850. Religious and Metaphysical Language in European National Consciousness, Ashgate, Aldershot, 1999, et surtout Joost Augusteijn, Patrick Dassen, Maartje Janse (dir.), Political Religion beyond Totalitarianism. The Sacralization of Politics in the Age of Democracy, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2013.
3 Ignazio Veca, Il mito di Pio IX. Storia di un papa nazionale e liberale, Rome, Viella, 2018.
4 Pierre-Marie Delpu, « Patriotisme libéral et nation catholique : les prêtres libéraux dans la révolution napolitaine de 1820-1821 », Studi Storici, no 58, 2017/3, p. 545-571.
5 Enrico Francia, « Predicare la rivoluzione. L’oratoria politico-religiosa nel Risorgimento » in Mario Isnenghi (dir.), Pensare la nazione. Silvio Lanaro e l’Italia contemporanea, Rome, Donzelli, 2008, p. 17-28
6 Expression empruntée à Yann Raison du Cleuziou (dir.), La politisation des clercs (xixe-xxe siècles), dossier spécial de Histoire, mondes et cultures religieuses, vol. 42, no 2, 2017.
7 Sur les conceptions héritées du martyre politique, voir notamment Philippe Buc, Guerre sainte, martyre et terreur. Les formes chrétiennes de la violence en Occident, Paris, Gallimard, 2017, et Maïté Billoré, Gilles Lecuppre (dir.), Martyrs politiques (xe-xvie siècle). Du sacrifice à la récupération partisane, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2019.
8 Albert Mathiez, Los orígenes de los cultos revolucionarios (1789-1792), réédition commentée par Francisco Javier Ramón Solans, Saragosse, Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2018 (1925).
9 Sur cet exemple, voir Pierre-Marie Delpu, « Une religion politique. Les usages des martyrs révolutionnaires dans le Royaume des Deux-Siciles (années 1820-années 1850) », Revue d’histoire moderne et contemporaine, no 64/1, 2017, p. 7-31. Parmi les feuilles volantes commémoratives, voir Archivio di Stato di Reggio Calabria (par la suite « ASRC »), Atti di Polizia, b. I, f. 32. Parmi les textes les mieux diffusés, une brochure sans titre, publiée à Reggio à l’hiver 1847, regroupe trois textes : « I martiri di Cosenza. 1844 », « Il genio Calabrese. Sui fatti di Reggio. 1847 », et « Alla memoria degli intrepidi giovani Bello, Ruffo, Mazzone, Verducci, Salvatore, fucilati in Gerace, 2 ottobre 1847 ».
10 Sur cette production, voir Pierre-Marie Delpu, « Les Napolitains face aux souvenirs d’Empire : reconstructions mémorielles et mobilisations politiques (1815-1860) » in P.-M. Delpu, Igor Moullier, Mélanie Traversier (dir.), Le Royaume de Naples à l’heure française. Revisiter l’histoire du decennio francese 1806-1815, Villeneuve d’Ascq, Presses du Septentrion, 2018, p. 407-422.
11 Texte publié dans Il Calabrese Rigenerato, VI, 4, 2 avril 1848, p. 2.
12 Atto Vannucci, I martiri della libertà italiana nel secolo decimonono, Florence, Società Editrice Fiorentina, 1848. Sur les martyrologes, voir Dino Mengozzi, Corpi posseduti. Martiri ed eroi dal Risorgimento a Pinocchio, Manduria, Lacaita, 2012, chapitre 2.
13 Bruno Bruni, « Come nacquero in Pistoia i Parentali ai Grandi Italiani », Bolletino Storico Pistoiese, LXIII, 1961, p. 10-22.
14 A’ martiri siciliani. Esequie fatte nella chiesa di S. Maria a’Ricorboli il 7 febbraio 1848, Florence, s.n., 1848.
15 Catherine Brice (dir.), Frères de sang, frères d’armes, frères ennemis. La fraternité en Italie (1820-1922), Rome, École française de Rome, 2017.
16 Esequie celebrate nel tempio della certosa di Ferrara, nel giorno 9 novembre 1848 a suffragio de’martiri italiani, Ferrare, Bresciani, 1848, p. 8.
17 Sur la « religion politique » mazzinienne, voir Simon Levis Sullam, « “The Moses of Italian Unity”. Mazzini and Nationalism as Political Religion » in Christopher A. Bayly, Eugenio Biagini (dir.), Giuseppe Mazzini and the Globalization of Democratic Nationalism, Oxford-New York, Oxford University Press, 2008, p. 107-124.
18 P.-M. Delpu, Un autre Risorgimento. La formation du monde libéral dans le Royaume des Deux-Siciles (1815-1856), Rome, École française de Rome, 2019, p. 214-217.
19 L’un et l’autre de ces deux textes sont publiés dans le Calabrese Rigenerato. Pour Le texte de Greco, voir VI, 3, 15 mars 1848, p. 1. Pour celui d’Orioli, voir VI, 1, 15 février 1848, p. 2.
20 Ph. Buc, Guerre sainte, martyre et terreur […], op. cit.
21 I. Veca, Il mito di Pio IX […], op. cit.
22 Sur le motif sanglant, voir pour la période antérieure Maïté Bouyssy, L’urgence, l’horreur et la démocratie. Essai sur le moment frénétique français 1824-1834, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2012.
23 Sur la notion de transition funéraire, voir Régis Bertrand, « La “transition funéraire” en France. Une rapide synthèse » in Mort, Mémoire, Provence, xviiie-xxe siècle, Marseille, La Thune, 2011, p. 21-56. Sur le Mezzogiorno, voir Diego Carnevale, L’affare dei morti. Mercato funerario, politica e gestione della sepoltura a Napoli (secoli XVII-XIX), Rome, École française de Rome, 2014.
24 Orazione funebre per gli estinti martiri, recitata nel Duomo di Siracusa dal Rev. Padre Serafino da Siracusa, Syracuse, Palejo, 1848, p. 13.
25 Par exemple en Calabre, où la tradition républicaine qui s’est construite depuis Cosenza à partir du xvie siècle conduit à des représentations unitaristes et organicistes du corps social, qui constituent le garant de sa solidité face à des politiques de diversion, engagées par une autorité centrale mal acceptée. Voir Luca Addante, Repubblica e controrivoluzione. Il 1799 nella Calabria cosentina, Naples, Vivarium, 2005.
26 Archivio di Stato di Napoli, Archivio privato Borbone, b. 1044, f. 38, Bellizzi (Michele).
27 ASRC, Atti di Polizia, I, b. 1, f. 102.
28 Giuseppe Mazzini, Alla memoria dei martiri di Cosenza, Milan, Agnelli, 1848.
29 Antonio Buttiglione, La rivoluzione in periferia. Movimenti popolari e borghesia rossa nel Regno delle Due Sicilie (1830-1848), thèse de doctorat inédite, Università della Tuscia di Viterbo, 2018.
30 Giuseppe Mazzini, Al clero italiano, Gênes, Dagnino, 1850, p. 4 et 15.
31 Parmi une importante production à la fin des années 1840, voir notamment Scritti letterari di un Italiano vivente, Lugano, Tipografia della Svizzera italiana, 1847, vol. 2, p. 247. Pour une mise en perspective, voir L. J. Riall, « Martyr Cults in nineteenth-century Italy », op. cit.
32 Cet aspect est bien couvert pour la France, en lien avec la problématique du care qui fait l’objet d’un intérêt croissant des sciences sociales. Voir Matthieu Brejon de Lavergnée, « Une politique sans État ? Charité catholique et régulation de la pauvreté à Paris au xixe siècle », Genèses. Sciences sociales et histoire, no 109, 2017/4, p. 9-31. Sur les congrégations féminines, actrices majoritaires de ces pratiques, voir Anne Jusseaume, Soin et société dans le Paris du xixe siècle. Les congrégations religieuses féminines et le souci des pauvres, thèse de doctorat inédite, Sciences Po Paris, 2016.
33 I martiri del patrio amore. Elogio detto nella terra di Pontedera, Livourne, Vannini, 1848, p. 16.
34 Esequie celebrate nel tempio della certosa di Ferrara […], op. cit., p. 9.
35 Giuseppe Mazzini, « Martyrs for Italian Liberty », People’s Journal, mars-juin 1846.
36 Archivio di Stato di Torino, Sezioni Riunite, Emigrati, I, b. 58, Rossi (Nicola).
37 Ibid., I, b. 3, Archinti (Luigi).
38 Voir sur ce point Ester De Fort, « Une fraternité difficile. Exil et associationnisme dans le royaume de Piémont-Sardaigne après 1848 », in Sylvie Aprile, Catherine Brice (dir.), Exil et fraternité au xixe siècle, Pompignac, Bière, 2013, p. 143-159.
39 Arianna Arisi Rota, « Eroi, concittadini patrioti : i necrologi come pedagogia del ricordo » in A. Arisi Rota, Monica Ferrari, Matteo Morandi (dir.), Patrioti si diventa. Luoghi e linguaggi della pedagogia patriottica nell’Italia unita, Milan, Franco Angeli, 2009, p. 143-156.
Auteur
-
Pierre-Marie Delpu
Docteur en histoire contemporaine, UMR 7303 TELEMMe, Aix-Marseille Université
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