La prophétie contre l’autonomie du siècle
La correspondance d’Hildegarde de Bingen
p. 19-27
Résumés
Avant l’avènement des « maîtres de la parole », plusieurs prédicateurs se présentent comme des prophètes destinés à dire ce que doit être le monde. À travers l’un des exemples les plus remarquables, celui d’Hildegarde de Bingen, on étudie la manière dont les rapports entre prédication et politique, au xiie siècle, doivent être compris sous l’angle d’une intégration des pouvoirs laïcs dans des logiques divines.
Before the advent of the “masters of the word”, many preachers presented themselves as prophets destined to tell the world what it should be like. Through the example of one of the most remarkable, Hildegard of Bingen, we will study how the relationship between preaching and politics in the twelfth century must be understood from the perspective of an integration of lay powers into divine logic.
Entrées d’index
Mots-clés : prophétie, Hildegarde de Bigen, prédication, xiie siècle, Espace germanique
Keywords : prophecy, Hildegarde de Bigen, preaching, 12th century, Germanic space
Texte intégral
1Hildegarde de Bingen (1098-1179), issue de l’aristocratie germanique, entre au monastère à l’âge de douze ans et devient abbesse à trente-huit. Elle entreprend alors la rédaction des visions qu’elle a depuis son enfance dans un ouvrage, le Scivias1. Vers 1146-1147, elle envoie une lettre à Bernard de Clairvaux, où elle lui expose ses visions, dont l’Esprit Saint lui a dit qu’elles étaient vraies, et obtient son soutien. Selon la Vie d’Hildegarde écrite par Sigebert de Gembloux, lors du synode de Trêves (1147), auquel participent Bernard de Clairvaux et le pape Eugène III, ce dernier fait lecture de lettres d’Hildegarde de Bingen et l’autorise à publier tout ce qu’elle a appris de l’Esprit2. Le parcours d’Hildegarde de Bingen se caractérise à la fois par une forte autonomie à l’égard des pouvoirs séculiers mais aussi ecclésiastiques locaux, un soutien de la part des plus hautes autorités chrétiennes et une correspondance régulière avec les puissants3. Malgré ces incessantes protestations d’humilité, Hildegarde fait de sa position prophétique une sublimation de son origine aristocratique et s’insère par ce biais dans les débats de son temps. Le point central de ces débats est la lutte entre le pape et l’empereur qui divise l’épiscopat allemand – les archevêques de Salzbourg et Trêves ainsi que les évêques de Metz et Verdun, puis à partir de 1164 l’archevêque de Mayence s’opposent à l’empereur – et dans laquelle Hildegarde conserve une position ambiguë : elle continue sa correspondance avec Frédéric Barberousse après l’excommunication de 1160 et est proche de l’archevêque de Cologne, Philippe de Heinsberg, chancelier impérial. Dans un temps qui précède celui des « maîtres de la parole » – prédicateurs formés à l’université – il s’agit de voir comment une prédication prophétique est porteuse d’un discours politique.
La correspondance comme continuation de la prédication par d’autres moyens
L’activité épistolaire d’Hildegarde de Bingen4
2Si Hildegarde de Bingen réalise plusieurs tournées de prédication dans l’espace germanique, nous allons ici nous intéresser à une autre dimension de sa prise de parole : la correspondance écrite qu’elle entretient tout au long de sa vie, aussi bien avec les puissants – papes, empereur, évêques, etc. – qu’avec des chevaliers qui la consultent en tant que prophétesse et à qui elle s’adresse avec ce titre. Il faut pour commencer examiner le corpus lui-même afin d’identifier la correspondance « politique ». Sur 373 lettres et réponses dont les auteurs sont connus 70 % sont adressées ou proviennent du monde régulier, 2 % de la papauté, 8 % de l’épiscopat – presque exclusivement germanique – et 3,5 % de l’aristocratie. L’essentiel de la correspondance avec le monde monastique peut être exclu de l’étude, de même que les lettres adressées à l’épiscopat, qui sont liées non à la position prophétique d’Hildegarde mais aux activités de son monastère. Reste une petite quarantaine de lettres – un envoi et sa réponse comptant comme un élément – dans lesquelles Hildegarde s’adresse à ces correspondants en raison de sa position de prophète qui lui donne légitimité à conseiller les puissants : ainsi, après l’avènement d’Henri II d’Angleterre en 1154, elle lui envoie une lettre (lettre 317) où elle l’invite à régner justement et à se méfier des mauvais conseils, auxquels elle donne la forme d’un oiseau noir venu du nord. C’est ainsi en visionnaire qu’Hildegarde correspond avec le monarque et il faut à présent montrer en quoi cette correspondance prophétique peut être assimilée à une prédication.
La correspondance prophétique
3Si la prophétie est le plus souvent associée à la parole, nous allons nous attacher à montrer en quoi l’écrit en général et la correspondance en particulier ne doivent pas être conçus comme opposés à la vive voix. Le texte et la voix se confondent, en un temps où la lecture silencieuse n’est pas encore largement diffusée ; le premier apparaît comme le support de la seconde. Dans les enluminures, la parole prophétique est représentée sous la forme de phylactères, de textes reliant le ciel et le prophète désigné pour communiquer cette parole aux hommes.
4Plus spécifiquement, la correspondance apparaît comme une continuation de la prophétie. Elle permet de poursuivre le dialogue avec le prophète et de maintenir ainsi le lien avec cette source de légitimité. C’est le cas dans une lettre adressée par Frédéric Barberousse à Hildegarde entre 1156 et 1158 (lettre 314) où l’empereur informe la prophétesse que tout ce qu’elle a prédit lors de leur entrevue à Ingelheim s’est réalisé. Il demande à l’abbesse et à ses sœurs de prier pour lui de manière que Dieu le soutienne alors qu’il se livre à son travail terrestre. Le texte de la correspondance constitue une continuité matérielle du lien spirituel établi par la prophétie.
5Cette continuité apparaît aussi dans l’usage de la correspondance comme moyen de conserver la prophétie elle-même. Ainsi, en 1163, Philippe de Heinsberg, à l’époque diacre de la cathédrale, demande à Hildegarde de Bingen, au nom de l’ensemble des chanoines, de leur envoyer une version écrite du sermon qu’elle leur a fait lors de son passage dans la ville et dont ils ont conclu qu’il provenait d’une personne inspirée par l’Esprit Saint5
6Continuation de la prophétie par d’autres moyens, la correspondance d’Hildegarde présente de fait les mêmes caractéristiques qu’une prise de parole prophétique. Les correspondants d’Hildegarde lui demandent ainsi conseil et protection divine. Dans une lettre au duc de Lorraine Matthieu, rédigée avant 1170 (lettre 320), Hildegarde informe le duc du destin de son père dans l’au-delà : si celui-ci n’a pas embrassé Dieu d’un baiser de sa bouche, en raison de la charité qu’il a montrée à la fin de sa vie Dieu n’a pas jugé bon de le condamner à la perdition et le sauvera après un long temps, raison pour laquelle il faut prier pour lui. Le discours prophétique permet aussi à Hildegarde de donner un sens différent aux positions occupées par elle et ses correspondants. Juste après l’élection de Frédéric Barberousse en 1152 (lettre 312) Hildegarde s’adresse au roi des Romains en l’engageant à bien gouverner mais surtout en lui parlant comme au « roi en Israël ». Si l’association entre un souverain chrétien et les figures bibliques est traditionnelle, elle prend un sens tout particulier lorsqu’elle est accomplie par une prophétesse. En effet, la venue du Christ est censée avoir mis fin au temps des prophètes. Cependant, en déplaçant dans le temps la relation avec le souverain, Hildegarde réactualise la relation de co-gouvernement d’Israël par les rois et les prophètes. Il est en effet préférable de parler d’association que d’opposition, car la critique d’Hildegarde ne participe pas d’une contestation des pouvoirs auxquels elle s’adresse.
Une critique sans contestation ?
Une critique universelle : des papes aux clercs, des empereurs aux chevaliers
7Dans sa correspondance tout autant que dans ses sermons, Hildegarde de Bingen remplit sa fonction prophétique d’admonestation des puissants. Cette critique est tout particulièrement virulente contre l’emprise qu’exerce Frédéric Barberousse sur l’Église. Lorsque celui-ci parvient à imposer ses vues au pape Anastase IV, il reçoit une lettre d’avertissement d’Hildegarde (Lettre 313) où celle-ci dit l’avoir vu dans une vision agir comme un enfant ou un fou sous le regard de Dieu. L’empereur doit prendre garde à ne pas perdre la grâce de Dieu par son aveuglement et être alors abattu par « le roi tout puissant ». Elle adresse au même moment une lettre à Anastase (Lettre 8) où elle l’accuse de ne pas lutter contre le mal et d’affaiblir l’Église. Anastase avait accepté la nomination de l’archevêque de Magdebourg Wichman de Seeburg par Frédéric Barberousse, nomination à laquelle s’était opposé Eugène III.
8La menace de l’hérésie, voire du diable, est précocement employée par Hildegarde contre les princes qui prétendent contrôler la papauté, ou contre leurs héritiers. Dans une correspondance avec Conrad, roi des Romains, entre 1150 et 1152 (Lettres 311 et 311 r), Hildegarde qualifie l’empereur Henri IV, grand-père de Conrad et couronné par l’antipape Clément III en 1084, d’adorateur de Baal. Elle accuse Conrad lui-même de s’être détourné de Dieu, conduisant à ce que les temps présents soient « frivoles comme une femme ». Elle annonce aussi que des temps pires encore sont à venir quand le trône catholique sera secoué par l’hérésie.
9Ces temps d’hérésie s’accomplissent selon Hildegarde après la nomination de Victor IV comme pape par Frédéric Barberousse contre Alexandre III. En effet, le sermon adressé aux clercs de Cologne (Lettre 15r) dénonce l’inaction des clercs qui permet l’expansion de l’hérésie. Cette accusation doit être reliée à la proximité du clergé de Cologne avec l’empereur. Cependant, ce sermon nous est connu car les clercs de Cologne, et plus particulièrement le diacre Philippe de Heinsberg, futur chancelier de Frédéric, en ont fait la demande à Hildegarde. Grâce à ce texte, le chapitre cathédral de Cologne peut à la fois légitimer l’usage d’une prérogative épiscopale – la lutte contre l’hérésie – et renforcer son autorité sur les autres chapitres de la ville6.
10Malgré la violence apparente des termes employés, la correspondance d’Hildegarde et ses admonestations sont recherchées par les autorités ecclésiastiques et laïques. Il faut donc étudier la manière dont les sentences prophétiques participent à la légitimation d’un ordre social dont elles semblent dénoncer les acteurs les plus puissants.
Critique et légitimation de l’ordre social
11Parmi les évêques qui s’adressent à Hildegarde pour lui demander son soutien spirituel, on trouve de nombreux prélats liés à Frédéric Barberousse, dont plusieurs occupants successifs du siège archiépiscopal de Mayence. Après 1158, l’archevêque Arnold, placé par Frédéric en 1153, demande le soutien des prières d’Hildegarde car il doit accompagner l’empereur en Italie (Lettre 20). Dans sa réponse (Lettre 20r), Hildegarde lui annonce qu’elle priera pour lui mais qu’il doit obéir à Dieu, ce qu’il ne fait pas. Quelques années après, la situation de l’archevêque Conrad est encore plus fragile car il succède, avec l’appui impérial, à un archevêque favorable à Alexandre III que l’antipape Victor IV a renvoyé. Nous possédons une série d’échanges épistolaires entre Conrad de Mayence et Hildegarde de Bingen pour la période 1163-1165. Hildegarde, dans la lettre où elle félicite Conrad pour son avènement, le met cependant en garde en lui conseillant de se préserver de la punition de l’épée divine frappant les hommes qui, comme les chiens, rejettent Dieu7 La formule est proche de celle employée contre les simoniaques – crime dont peut être accusé Conrad – qui sont frappés du glaive de l’Esprit Saint. Conrad demande à Hildegarde, inspirée par l’Esprit, de prier pour lui car, en assumant la charge épiscopale, il va servir le royaume de Dieu extérieurement mais négliger de le servir intérieurement8. Le soutien d’Hildegarde apparaît ainsi comme une nécessité pour des prélats en mal de légitimité spirituelle. Dans le cas de Conrad cette situation aboutit même à un renversement de situation, l’archevêque de Mayence se ralliant au camp alexandrin et devenant cardinal après avoir perdu sa charge. Sans attribuer une influence excessive à Hildegarde, on peut noter qu’elle participe à la mise en pratique d’un système de valeur où l’exercice d’une charge ecclésiastique suppose le soutien de l’Esprit Saint qui n’est présent que dans l’obéissance à une Église autonome de l’empereur. En effet, le cas de Conrad n’est pas unique. Gunther de Spire, proche de Frédéric Barberousse, demande lui aussi le soutien d’Hildegarde et se voit rappeler les admonitions de l’Esprit Saint qui frappent ceux qui négligent leur office9
12Correspondre avec le prophète, c’est, quel que soit le degré d’acrimonie de la réponse, accéder à une source de légitimité spirituelle et ainsi contourner d’autres autorités instituées. Philippe, comte de Flandres embarquant pour Jérusalem, adresse vers 1175-1177 (Lettre 324) un courrier à Hildegarde où il lui demande d’intercéder auprès de Dieu et où il désire qu’elle l’informe si jamais elle reçoit une vision l’autorisant à revenir. La réponse d’Hildegarde (Lettre 324r) insiste avant tout sur la nécessité de son départ, en raison des actions qu’il a commises, et sur la constance qui doit être la sienne dans le souci de son âme.
13On peut remarquer qu’Hildegarde n’emploie pas sa position prophétique pour contester l’ordre du monde, y compris lorsqu’elle sermonne ceux qui occupent, selon elle, une position dont ils ne sont pas dignes. Ce caractère conservateur se manifeste aussi par une association forte entre hiérarchies sociale et morale dans la correspondance d’Hildegarde.
Ordre social et ordre moral : la prophétie comme conservatisme inspiré
14Dans une lettre à la comtesse de Regensburg (Lettre 328) rédigée dans le troisième quart du xiie siècle, Hildegarde confond étroitement ordre divin et ordre social en affirmant qu’elle est confiante « dans le Seigneur », que la plainte de la comtesse sera écoutée et qu’elle recevra consolation « en raison de sa haute naissance ». Le soutien du Seigneur apparaît ainsi lié à l’origine aristocratique. Dans ce premier cas, la requête relevant du pouvoir impérial, il est possible de considérer que le lien établi entre les chances de succès accordées par Dieu et l’origine aristocratique relève du bon sens. Mais Hildegarde poursuit cette association dans une lettre adressée en 1170 à un chevalier (Lettre 330) où elle lui rappelle qu’il doit regarder Celui qui l’a établi dans la liberté au sein de la noblesse et l’enjoint à ne pas devenir un paysan par l’habitude de mauvaises et vicieuses actions. Dans un ordre social pleinement établi par Dieu, le vocabulaire de la hiérarchie morale est celui de la hiérarchie sociale et la déchéance morale s’accompagne d’une perte de statut. On retrouve la même idée dans une lettre à un noble rédigée entre 1173 et 1179 (Lettre 331) où Hildegarde conseille de fuir la morale des paysans qui sont ignorants de la noblesse de la cour du roi.
15La critique n’est pas une contestation de l’ordre. Au contraire, celle d’Hildegarde, même lorsqu’elle est adressée aux puissants, est une défense de l’ordre social et de la position de chacun des acteurs. En revanche, ce dans quoi s’engage Hildegarde de Bingen, c’est une lutte pour la définition des instances de légitimation de la position sociale. Dans ce discours, la dimension prophétique elle-même contribue à instituer Hildegarde comme l’une de ces instances, position qu’elle met au service du seul discours qui lui accorde une autorité politique : la définition du politique comme une dimension du religieux.
La politique, sous-champ du religieux
L’ordre du prophète : l’obéissance à Dieu
16Il ne semble pas pertinent de séparer d’une part la correspondance d’Hildegarde avec les évêques et le pape et d’autre part celle avec l’aristocratie laïque. De fait, lorsque la correspondance a pour dimension centrale la fonction prophétique d’Hildegarde, le statut « religieux » ou « politique » du correspondant ne change pas la structure de l’échange. Cette situation est renforcée, on l’a vu, par le fait que les évêques allemands, intégrés au Reichskirchensystem, ont des attributions aussi bien politiques que religieuses : ils accompagnent l’empereur à la guerre, remplissent des fonctions dans son administration et toute l’opposition entre la papauté et l’Empire tient dans le refus de la papauté de continuer un système où l’empereur détient un pouvoir de nomination et de contrôle sur la hiérarchie ecclésiastique.
17Pour l’ensemble de ces raisons, la structure vétéro-testamentaire du discours d’Hildegarde de Bingen rencontre un écho dans son temps : le prophète s’adresse aux puissants, rois et prêtres, afin de les guider. Cependant, cette relation est aussi le lieu d’un malentendu : lorsque les puissants demandent son soutien à Hildegarde, ils lui demandent de remplir une fonction spirituelle car eux sont aux prises avec les contraintes du temporel. C’est cette dualité de fonction qu’exprime l’archevêque de Mayence Conrad (lettre 22) en opposant le service extérieur et le service intérieur de Dieu. Or la réponse d’Hildegarde de Bingen est représentative de sa réaction à chaque fois qu’un correspondant lui confie la tâche de veiller sur son âme : elle exige du correspondant une réforme morale qui seule peut à la fois assurer son Salut et légitimer sa position sociale. Pour Hildegarde de Bingen, il n’existe pas d’opposition entre temporel et spirituel, l’ensemble du monde doit être ordonné selon la volonté divine que la parole prophétique permet de connaître. Le discours d’Hildegarde s’oppose donc à l’émergence d’un champ politique autonome, dans le sens où celui-ci doit être conçu comme l’ensemble des pratiques qui ne se conçoivent pas comme inspirées et ordonnées par Dieu.
18Durant cette période où l’opposition entre religieux et politique ne fait pas sens, Hildegarde condamne toute autonomie à l’égard de la volonté divine. Cette critique est présente aussi chez Bernard de Clairvaux lorsque ce dernier attaque les membres de la Curie dans le De consideratione (1152) : sans piété pour Dieu, sans respect pour les choses saintes, divisés entre eux, n’aimant personne, ils ne veulent pas obéir et ne savent pas commander ; infidèles à leurs supérieurs, ils sont insupportables à leurs inférieurs. Enfin, ils sont prodigues de promesses mais ne font rien10. Cette critique ne doit pas être réduite à une dénonciation morale du faste et de l’avidité de l’entourage pontifical. En insistant sur la division, le manque d’amour, le refus d’obéir qui implique l’incapacité à commander, Bernard juge les prélats romains à l’aune de son éthique monastique. En effet, on retrouve dans sa description l’idéal du moine selon Bernard : une unité de la communauté fondée sur l’amour et l’obéissance, celle-ci étant la seule voie pour devenir un homme spirituel, digne d’être obéi.
19Durant une période de renforcement des institutions ecclésiastique et impériale, les auteurs inspirés comme Bernard et Hildegarde défendent une conception différente qui fait du monde une théonomie.
La théonomie comme structure du champ politique
20En considérant que la correspondance prophétique d’Hildegarde lutte contre l’autonomie du temporel, sa dénonciation d’un « frivole comme une femme » (lettre 311r) prend son sens. En effet, l’esprit du temps qu’elle dénonce est celui de la volonté propre, soit un âge où les hommes agissent selon le caprice de celle-ci, faiblesse qu’Hildegarde qualifie de féminine et à laquelle elle oppose la virilité de l’Esprit Saint (Lettre 26r). Sur ce point aussi Hildegarde se rapproche de Bernard de Clairvaux qui décrivait les prélats et les membres de la Curie devenus « esclaves du siècle ». À cet esclavage temporel, Hildegarde n’oppose pas une liberté au sens contemporain du terme, mais un anéantissement de la volonté propre afin d’accueillir l’Esprit qui seul peut protéger de la faiblesse (Lettre 173r).
21Si Hildegarde attaque l’Empire, elle ne se place pas dans le camp d’une institution ecclésiastique en voie de bureaucratisation, dont elle critique tout autant les compromissions avec le siècle. Refusant une eschatologie qui donnerait à l’Empire une position particulière, elle ne confond la Chrétienté ni avec l’Empire, ni avec l’Église pontificale11.
22Pour Hildegarde, au sommet de cette Chrétienté ne se situe ni le pape, ni l’empereur, mais le « plus haut roi », c’est-à-dire Dieu. C’est ainsi qu’elle enjoint Conrad, roi des Romains, à se plier à l’obéissance au « plus haut roi » et ainsi à ne pas se couper du royaume céleste (Lettre 311r). En tant que prophète, Hildegarde se donne pour mission de guider les puissants au nom de Dieu, dans une voie qui est celle de l’implication de chacun dans l’économie du Salut. Le prophète n’est pas un point de contact avec le monde spirituel, comme le considèrent les correspondants d’Hildegarde ; il est celui qui dit le vrai du spirituel, celui-ci englobant l’ensemble des pratiques, y compris politiques.
23La correspondance d’Hildegarde avec les puissants accompagne et continue sa fonction prophétique, ses prises de parole et ses écrits inspirés. Ces adresses et injonctions ne constituent pas une contestation, mais au contraire participent d’une légitimation spirituelle de l’ordre social, dont Hildegarde est elle-même issue. La critique d’Hildegarde porte avant tout sur les tentatives, aussi bien ecclésiastiques qu’aristocratiques, de séparer les sphères spirituelles et temporelles. Ce processus s’accomplit au cours du xiiie siècle, où l’institutionnalisation et l’intégration hiérarchique de la pratique de la prédication peuvent perpétuer une critique religieuse du politique mais ne peuvent plus concevoir une critique inspirée de l’existence même d’un champ politique autonome, critique caractéristique d’Hildegarde de Bingen ou de Bernard de Clairvaux.
Notes de bas de page
1 Sylvain Gouguenheim, La sibylle du Rhin. Hildegarde de Bingen, abbesse et prophétesse rhénane, Paris, Publications de la Sorbonne, 1996, p. 14-15.
2 Patrologia Latina (PL) 197, col. 195 A-B.
3 S. Gouguenheim, La sibylle du Rhin […], op. cit., p. 82.
4 Pour l’ensemble de la correspondance d’Hildegarde, voir l’édition de ses lettres dans la collection Corpus Christianorum Continuatio Medievalis, t. 91A et t. 91B. On renverra à la numérotation des lettres dans cette collection.
5 « Sed spiritus ubi vult spirat. Nam cum ex multis rerum indiciis manifestum sit, quod in precordiis vestris placitam sibi sedem elegerit. » Correspondance d’Hildegarde, Lettre 15.
6 Uwe Brunn, Des contestataire aux « cathares ». Discours de réforme et propagande antihérétique dans les pays du Rhin et de la Meuse avant l’Inquisition, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 2006, p. 254.
7 « Ita ut tu incidentem gladium in malignis hominibus fugias atque infidelitatem verborum hominum qui Deo quasi canis contradicunt ». Correspondance d’Hildegarde, Lettre 21 (1163-1165).
8 « Et quia divino Spiritu te inspiratam cognoscimus, exhortatoria verba tua desideramus, quoniam, dum terreno regno exterius servire conamur, celestem Regem multoties interius negligimus . » Correspondance d’Hildegarde, Lettre 22 (1163-1165)
9 « Lux summe inspirationis, o homo, tibi dicit : Admonitionem Spiritus Sancti que in te ascendit non abscide a te per malam consuetudinem operum tuorum, qui Deus requirit in te quod olim attendit perditam ovem reducere, quando crimina hominum abstersit, ubi antiquus illusor confusus est, cum eum fortissimus bellator superavit. » Correspondance d’Hildegarde, Lettre 41r (1153-1154).
10 De Consideratione, Livre 4, chapitre 2, PL 182, col. 774 C-D.
11 Jean-Paul Allard, « Hildegarde de Bingen dans la politique de son temps » in Danielle Buschinger (dir.), Autour d’Hildegarde de Bingen. Actes du Colloque du Centre d’Études Médiévales de l’Université de Picardie-Jules Verne, Saint-Riquier, 5-8 décembre 1998, Amiens, Presses du Centre d’Études Médiévales Université de Picardie – Jules Verne, 2000, p. 10-12.
Auteur
-
Alexis Fontbonne
Docteur en histoire médiévale, CHEC (Centre d’histoire « Espaces et Cultures »), Université Clermont Auvergne
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