1 Joyce, Finnegans Wake [1939], Faber & Faber, London, 1977, p. 118
2 J’ai choisi l’orthographe « disharmonie » plutôt que « dysharmonie » car, même si les deux sont possibles en français (la première forme est attestée depuis 1829, la deuxième depuis 1878), l’orthographe « dysharmonie » est plutôt utilisée dans le registre médical (comme beaucoup de termes utilisant le préfixe grec « dys- »), alors que l’orthographe « disharmonie » permet un champ d’application plus large (avec le préfixe latin « dis- » indiquant ici simplement une absence d’harmonie).
3 Sur les travaux concernant ces transmissions, voir la note bibliographique 4 de Maurice Vieyra dans le chapitre « La naissance du monde chez les Hourrites et les Hittites », La Naissance du monde, Seuil, 1959, p. 173.
4 Théogonie, Les Travaux et les jours, suivis des Hymnes homériques, texte présenté, traduit et annoté par Jean-Louis Backès, Gallimard, coll. Folio, 2001.
5 Sur ce côté de la pensée mythique grecque, voir par exemple E. R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel [1959], Flammarion, 1977, et Jean-Pierre Vernant, La mort dans les yeux, Hachette, 1985. Voir aussi le chapitre IV (« Le sacré de transgression : théorie de la fête ») du livre de Roger Caillois L’Homme et le sacré, Gallimard, 1939 : un passage par le chaos peut être la condition d’une régénération et de la création d’une nouvelle harmonie.
6 Platon, Timée (30a) : « le dieu […] prit toute la masse des choses visibles, qui n’était pas en repos, mais se mouvait sans règle et en désordre, et la fit passer du désordre à l’ordre, estimant que l’ordre était préférable à tous égards » (traduction d’Émile Chambry, Garnier, 1969, p. 412).
7 Notons cependant que l’idée grecque d’un chaos originel n’est pas biblique : dans la Genèse, Dieu crée ex nihilo, et non à partir du chaos (à la différence du démiurge du Timée de Platon, qui fait passer le monde matériel de l’état de chaos à l’état de cosmos). Quand le deuxième verset de la Genèse indique que la terre était « tohu-bohu » (tohu-wabohu), il faut comprendre ces deux mots au sens de « vide » (dictionnaire hébreu-français Sander et Trenel, 1859, Slatkine Reprint 1991, p. 778 et 55), d’où la traduction (correcte) : « la terre était vide et vaine ». C’est probablement sous l’influence de la notion grecque de chaos que le mot d’origine hébraïque « tohu-bohu » a acquis le sens qu’il a aujourd’hui en français.
8 Sur l’idée d’harmonie dans l’Antiquité et au Moyen Âge, voir l’ouvrage de Léo Spitzer L’Harmonie du monde. Histoire d’une idée [Classical and Christian Ideas of World Harmony. Prolegomena to an Interpretation of the Word « Stimmung », John Hopkins Press, Baltimore, 1963], traduit de l’anglais par Gilles Firmin, Éditions de l’Éclat, 2012.
9 Voir Marcel Granet, La Pensée chinoise [1934], Albin Michel, 1988 ; et Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997. Et Simon Leys écrit : « Le concept clé de la civilisation chinoise est celui d’harmonie » (dans La Forêt en feu [1983], repris dans Essais sur la Chine, Robert Laffont, 1998, p. 576).
10 Henri Maspero avait déjà remarqué la ressemblance entre Héraclès et l’archer Yi (La Chine antique, PUF, 1925, p. 25). Granet signale les Tokhariens dans La Civilisation chinoise, Albin Michel, 1929, p. 151. Voir les travaux plus récents de Serge Papillon dans « Influences tokhariennes sur la mythologie chinoise », Sino-platonic Papers, no 136, University of Pennsylvania, 2004, p. 1-47, et « Mythologie sino-européenne », Sino-platonic Papers, no 154, 2005, p. 1-175.
11 « Le Yin et le Yang concertent (tiao) et s’harmonisent (ho) », dicton cité par Granet, La Pensée chinoise [1934], Albin Michel, 1988, p. 107.
12 Granet La Pensée chinoise [1934], Albin Michel, 1988, p. 126-248.
13 Cité par Anne Cheng, op. cit., p. 275.
14 Lao-Tseu, Tao Tö King, traduit du chinois par Liou Kia-Hway, Gallimard, 1967, collection « Idées », p. 123.
15 Granet, op. cit., p. 124.
16 Granet, op. cit., p. 257.
17 Au centre de la Cité Interdite de Pékin se trouve le Palais de l’Harmonie Suprême (taihe dian) qui était le siège du pouvoir impérial.
18 Granet, op. cit., p. 264.
19 Anne Cheng insiste souvent sur l’homophonie des deux mots signifiant les rites (li) et la structure (LI) de l’univers, par exemple p. 57, 217, 476.
20 Cité par Anne Cheng, op. cit., p. 225.
21 Anne Cheng, op. cit., p. 299. Le qi est l’énergie, le souffle-énergie présent à la fois dans la nature, dans l’homme, et dans les œuvres d’art.
22 Anne Cheng, op. cit., p. 457-458.
23 Cité par Anne Cheng, op. cit., p. 479. Anne Cheng désigne « l’unité anthropocosmique » chez Cheng Hao (XIe siècle) comme une pensée de l’« harmonie préétablie » (p. 484), utilisant ainsi, pour traduire la pensée chinoise, une formule de Leibniz.
24 Porphyre, Vie de Plotin, chapitre 3. Voir à ce sujet l’article d’Olivier Lacombe, « Note sur Plotin et la pensée indienne », Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, Section des Sciences religieuses, volume 62, no 58, 1949, p. 3-17 (qui prolonge le chapitre 7 [« L’orientalisme de Plotin »] du livre de Bréhier La Philosophie de Plotin, Boivin, 1928).
25 Les jardins du Palais d’été de Pékin s’appellent aussi, significativement, « Jardins de l’Harmonie préservée » (yihe yuan).
26 François Cheng, L’écriture poétique chinoise, suivi d’une anthologie des poèmes des Tang, Seuil, 1977 ; Souffle-esprit, textes théoriques chinois sur l’art pictural, Seuil, 1989 ; Vide et plein. Le langage pictural chinois, Seuil, 1991.
27 Cité par François Cheng, L’écriture poétique chinoise, Seuil, 1977, p. 90.
28 Ibid. p. 89.
29 Sur les poètes de cette génération, voir le livre de Michelle Loi, Roseaux sur le mur. Les Poètes occidentalistes chinois. 1919-1949, Gallimard, 1971.
30 Isabelle Rabut et Angel Pino (dir.), Pékin-Shanghai, tradition et modernité dans la littérature chinoise des années trente, Éditions Bleu de Chine, 2000.
31 Les années qui ont suivi le Mouvement du Quatre-Mai ont donc vu se développer à la fois une mise en question puis une revalorisation de la culture traditionnelle. Le même double scénario se répétera plus tard : la culture traditionnelle rejetée pendant toute la période maoïste a été réhabilitée ensuite notamment avec la revalorisation du confucianisme.
32 Ce texte, trop peu souvent étudié, de Malraux, met en scène le point de vue d’un Chinois sur l’Occident (mais sous la plume d’un écrivain occidental) et le point de vue d’un Occidental sur la Chine (mais retranscrivant, dans les dernières pages, les propos d’un vieux lettré chinois déplorant la perte de la culture traditionnelle d’une Chine bouleversée par l’occidentalisation) dans un rapport d’alternance, de complémentarité et de réversibilité qui ne me semble pas sans parenté avec le rapport du yin et du yang ou avec le rêve de Tchouang Tseu rêvant d’être papillon et doutant si ce n’est pas le papillon qui rêva d’être Tchouang Tseu...
33 Voir Yvan Daniel, Littérature française et culture chinoise, Éditions Les Indes savantes, 2010.
34 Le développement de la sinologie en France doit beaucoup aux premiers titulaires de la Chaire de Chinois au Collège de France : Jean-Pierre Abel-Rémusat de 1815 à 1832, Stanislas Julien de 1832 à 1874, Marie-Jean-Léon d’Hervey de Saint-Denys de 1874 à 1893, Édouard Chavannes de 1893 à 1911…
35 Yvan Daniel (op. cit., p. 40-41) remarque que Judith Gautier, dans son roman Le Dragon impérial (Lemerre, 1869, p. 232), met dans la bouche d’un sage chinois une phrase d’inspiration taoïste, « La perfection consiste à être sans passion pour mieux contempler l’harmonie de l’univers » (je souligne), phrase qui se trouvait déjà dans le chapitre XV de L’Empire chinois du Père Huc (1835), et qui était présente antérieurement dans les Mélanges asiatiques de Jean-Pierre Abel-Rémusat (1825).
36 Ainsi, le Livre de jade de Judith Gautier a été l’une des sources principales du recueil de poésies chinoises adaptées en allemand Die chinesische Flöte [La Flûte chinoise] de Hans Bethge, dont Gustav Mahler a tiré plusieurs poèmes pour Le Chant de la Terre (Das Lied der Erde) en 1908.
37 Je renvoie à mon article « L’interrogation herméneutique de Claudel devant la Chine, ou : l’orientation crucifère » dans Paul Claudel et la Chine, sous la direction de Du Qinggang et Wang Jing, Wuhan University Press, 2010, p. 61-71. Voir aussi Yvan Daniel, Paul Claudel et l’Empire du Milieu, Éditions Les Indes savantes, 2004.
38 Dans la Préface de Stèles, Segalen écrit : « Dans le vacillement délabré de l’Empire, elles seules impliquent la stabilité » (Œuvres Complètes, Laffont, Bouquins, 1995, tome 2, p. 35).
39 « Vers la sérénité », La Nuit remue, Gallimard, 1935, 1967, p. 90-91. À propos de la poésie chinoise, Michaux écrit, dans Un Barbare en Asie (1933) : « Ce ravissement est obtenu par équilibre et harmonie » et il ajoute en note : « Le Chinois a toujours désiré un accord universel où le ciel et la terre soient dans un état de tranquillité parfaite et où tous les êtres reçoivent leur complet développement » (souligné par Michaux, Un Barbare en Asie, Gallimard, collection « L’Imaginaire », 1967, p. 162). Michaux aurait aimé trouver cette harmonie dans l’Orient contemporain : « J’aurais voulu que l’Inde au moins et la Chine trouvent le moyen de s’accomplir nouvellement, de devenir d’une nouvelle façon de grands peuples, des sociétés harmonieuses et des civilisations régénérées sans passer par l’occidentalisation » (je souligne, « Préface nouvelle », ibid., p. 13). Michaux éprouve aussi un désir d’harmonie pour lui-même : « Il serait bien extraordinaire que, des milliers d’événements qui surviennent chaque année, résultât une harmonie parfaite », regrette-t-il dans la Préface de Épreuves, exorcismes (repris dans L’Espace du dedans, Gallimard, 1966, p. 275).
40 Roland Barthes, Le Neutre. Cours au Collège de France (1977-1978), Seuil / IMEC, 2002. Voir notamment l’idée des « zones de non-conflit repérables à vrai dire seulement dans un espace oriental (bouddhiste, tao) » (p. 167), la récurrence de l’expression référée au taoïsme « la tranquillité dans le désordre » (p. 223 et 230), toute la section intitulée « Wou-wei » (p. 222-233), et cette note : « Une éthique minimaliste juste contribuerait à harmoniser le maximum d’intensité intérieur […] et le minimum extérieur> minimalisme Tao » (p. 249, je souligne).
41 En musique, on pourrait distinguer l’harmonie occidentale fondée sur la statique des accords et l’harmonie chinoise fondée sur ce que François Jullien nomme la transition : « L’art chinois accorde également tout son prix à ces zones indéfinies de la transition. Au lieu de percevoir des harmonies invisibles, d’un autre monde, dans les sons produits (voir Plotin : “ce sont des harmonies musicales imperceptibles aux sens qui font les harmonies sensibles”), la musique chinoise est d’écouter la capacité harmonique d’un son réduit […] : quelques notes égrenées sur le luth suffisent à faire entendre le silence dans lequel elles vont replonger » (Le Nu impossible, Seuil, 2000, collection Points Essais, p. 45).
42 Ibid., p. 85-86.
43 François Jullien, dans le chapitre 7 (sous-titré « la Voie de la régulation ») de son livre Figures de l’immanence. Pour une lecture philosophique du Yi king (Grasset, 1993), repris dans La Pensée chinoise dans le miroir de la philosophie, Seuil, 2007, p. 1367.
44 François Jullien, La Philosophie inquiétée par la pensée chinoise, Seuil, 2009, p. 1213 (souligné par l’auteur). Ce que Malraux exprime ainsi, par la plume d’un Chinois fictif : « Dieu, pour vous, est état ; pour nous, rythme » (La Tentation de l’Occident [Grasset, 1926], Le Livre de poche, p. 52), et c’est pourquoi le Chinois perçoit dans les œuvres de la Rome antique une « harmonie un peu dure » (ibid., p. 39) et indique à propos de l’art grec que « cette harmonie est pauvre » (ibid., p. 49), ou encore : « Entre l’esprit oriental et l’esprit occidental s’appliquant à penser, je crois saisir d’abord une différence de direction, je dirais presque de démarche. Celui-ci veut dresser un plan de l’univers, en donner une image intelligible, c’est-à-dire établir entre des choses ignorées et des choses connues une suite de rapports […]. Son univers est un mythe cohérent. L’esprit oriental, au contraire, […] s’ingénie à trouver dans les mouvements du monde les pensées […] » (je souligne, op. cit., p. 113). C’est aussi ce que Segalen percevait dans l’architecture chinoise : « Reprendre les critiques d’art monumentaire en substituant aux définitions pesantes et géométriques tout un cortège de rythmes, d’ondulations, de dynamique et d’impérennité » (je souligne), Briques et tuiles, Œuvres Complètes, Laffont, Bouquins, 1995, tome 1, p. 901, dans le passage intitulé « Essai d’orchestique sur l’architecture chinoise » (voir aussi, dans Stèles, « Ordre de marche »).
45 François Jullien, Les transformations silencieuses, Grasset, 2009, Le Livre de poche, p. 88.
46 Pascal Quignard, « Voyage dans la forêt du Henan », Vie secrète, Gallimard, 1998, collection folio, p. 193 et p. 194.
47 Pascal Quignard, « Les roches de Liu-leang », Les Paradisiaques, Éditions Grasset & Fasquelle, 2005, Gallimard, collection folio, p. 231.
48 François Cheng, Le Livre du vide médian, Albin Michel, 2004, et À l’orient de tout, Gallimard, 2005 (où la minuscule du titre (l’orient) désigne bien un mouvement.