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Littérature et jubilation

 | 
Éric Benoit

Première Partie. Jubilations critiques, jubilations tragiques

Joie suppliciante et supplice jubilatoire : Les alléluias de Georges Bataille

Wafa Ghorbel

Texte intégral

  • 1 Dans mes références, le chiffre romain indiquera le volume des Œuvres Complètes de Bataille publié (...)

1Parler de Georges Bataille revient généralement à aborder les questions du mal, du supplice, du sacrifice, de la culpabilité, de la mort, du non-sens, de l’impossible, de l’hétérogène qui implique l’improductif, le bas, le sale, l’excrémentiel (domaines généralement exclus de la connaissance), à approcher également – essentiellement – l’érotisme qui, associé à Thanatos, semble sombrer lui aussi dans une négativité sans appel (et sans emploi). Pourtant, Bataille s’autoproclame, dans son Expérience intérieure, « enfant de joie » (V, 74)1. Mais de quelle joie parle-t-il ? Quel sens recouvre cette notion chez lui ? Est-elle l’inverse, l’envers ou le pendant des concepts précédemment cités et qui sont plus aisément associés au nom de cet écrivain ? Quelle est la place qu’occupent d’autres états limitrophes plus ou moins présents dans ses réflexions : bonheur, plénitude, allégresse, rire, jubilation, ravissement, légèreté, réjouissance, jouissance, extase, volupté, effusion, enchantement, euphorie, béatitude, fête, jeu ? Ces mots ne sont, évidemment pas tous synonymes mais semblent relever du même paradigme. Que trouve-t-on aux lisières de la joie ?

2Plusieurs articles des Œuvres complètes du penseur chez Gallimard traitent du thème : « La pratique de la joie devant la mort » (I, 552-558), « Le Pur bonheur » (XII, 478-490), « Dossier du "Pur bonheur" » (XII, 525-547), « Le bonheur, le malheur et la morale d’Albert Camus » (XI, 410-415), « Le bonheur, l’érotisme et la littérature » (XI, 434-460).

3Penser la joie chez Bataille semble, à première vue, paradoxal bien que le rire, le désir et la fête, généralement considérés comme signes ou moteurs du bonheur soient au cœur de ses écrits. D’ailleurs, l’alliance joie/mort dans le titre de l’article « La pratique de la joie devant la mort » annonce la nature de cette joie : « En un point de la pensée […], il n’est plus rien qui ne soit le contraire de ce qu’il est » (XII, 315). Ceci revient-il à dire que bonheur et malheur, tristesse et joie, souffrance et jouissance se confondent ou, du moins, ne s’opposent plus ? Le constat n’est pas faux bien qu’il ne soit pas si schématique et ne se réduise pas à une simple équivalence des contraires. La pensée de Bataille est bien plus complexe. « La joie suppliciante » (V, 68) appelle une interprétation dialectique. À plusieurs endroits de son œuvre, le penseur cherche à dépasser cette antinomie en proposant des définitions (dans ses travaux théoriques) et des illustrations (dans ses récits) qui l’annulent tout en l’exhibant.

4Dans la préface de Madame Edwarda, il fait de ce dépassement un principe de compréhension, aussi bien de la fiction que du monde :

[…] nous ne savons rien et nous sommes dans le fond de la nuit. Mais au moins pouvons-nous voir ce qui nous trompe, ce qui nous détourne de savoir notre détresse, de savoir, plus exactement, que la joie est la même chose que la douleur, la même chose que la mort. (III, 10).
[…] l’être ouvert – à la mort, au supplice, à la joie – sans réserve, l’être ouvert et mourant, douloureux et heureux, paraît déjà dans sa lumière voilée : cette lumière est divine. Et le cri que, la bouche tordue […], est un immense alleluia, perdu dans le silence sans fin. (III, 14).

  • 2 Saint Augustin, O. C. 9, trad. Raulx, psaume 99, § 4, Guérin, 1869, p. 453.

5Le mot « alleluia » (chant – religieux – d’allégresse, cri de joie) ramène d’ailleurs directement notre propos au titre de ce volume sur la jubilation (du latin jubilare : « pousser des cris », qui donnera jubilacium : « sons d’instruments de musique exprimant la joie, l’allégresse »). Pour Saint Augustin, « Jubiler, […], c’est exhaler sans paroles un cri de joie »2. Les cris inarticulés de la joie, ces alléluias liturgiques rythment le déroulement de l’expérience intérieure entreprise par l’homme (ou le personnage). Seulement, cris de joie et cris de douleur, transports d’allégresse et de supplice se mêlent dans les mêmes jubilations extatiques, sans distinction aucune. Bataille enchérit toujours dans la même préface :

Pour aller au bout de l’extase où nous nous perdons dans la jouissance, nous devons toujours en poser l’immédiate limite : c’est l’horreur. Non seulement la douleur des autres ou la mienne propre, approchant du moment où l’horreur me soulèvera, peut me faire parvenir à l’état de joie glissant au délire, mais il n’est pas de forme de répugnance dont je ne discerne l’affinité avec le désir. Non que l’horreur se confonde jamais avec l’attrait, mais si elle ne peut l’inhiber, le détruire, l’horreur renforce l’attrait ! Le danger paralyse, mais moins fort, il peut exciter le désir. Nous ne parvenons à l’extase, sinon, fût-elle lointaine, dans la perspective de la mort, de ce qui nous détruit. (III, 11)

6Jouissance, extase, joie, désir appellent et se doublent d’horreur, de douleur, de répugnance, de mort, et inversement. Cet « état de joie glissant au délire » (III, 11) aux limites de l’horreur n’a rien à voir avec « la joie simple », « la béatitude satisfaisante », « les bonheurs nécessaires », « le souci de loisir heureux […], de vide sans souffrance » (I, 552-553), de repos paisible sans danger que conteste Bataille et qu’il exclut de son expérience. Dans sa « Pratique de la joie devant la mort », il distingue nettement ces deux versants de la joie :

Lorsqu’un humain se trouve placé de telle sorte que le monde se réfléchisse en lui heureusement et sans entraîner de destruction ou de souffrance […], il peut se laisser aller à l’enchantement ou à la joie simple qui en résulte. Mais il peut apercevoir aussi au même instant la pesanteur et le vain souci de repos vide que cette béatitude signifie. […] Il aperçoit qu’il ne pourrait pas accomplir la vie sans s’abandonner à un mouvement inexorable, dont il sent la violence s’exercer au plus fermé de lui-même avec une rigueur qui l’effraie. […]. Heureux seulement celui qui ayant éprouvé le vertige jusqu’à trembler de tous ses os et à ne plus rien mesurer de sa chute retrouve tout à coup la puissance inespérée de faire de son agonie une joie capable de glacer et de transfigurer ceux qui la rencontrent. (I, 552-553)

7La joie de l’instant, le bonheur immanent, fruit de ce mouvement inexorable qui porte l’être violemment, douloureusement, et allègrement aux limites de la mort, se différencie ainsi définitivement du bonheur servile, souvent transcendantal, soucieux du futur (de l’au-delà), dédié à « l’attente de la béatitude éternelle » (I, 554) pour les croyants, ou d’un bonheur matériel, aussi servile, et préoccupé d’un avenir (terrestre) assuré, associé au travail, donc, « envisagé […] sur le plan de l’acquisition, alors qu’il demande de passer sur le plan contraire de la dépense » (XI, 437), comme l’explique Bataille dans son article « Le bonheur, l’érotisme et la littérature ».

8Qu’en est-il, justement, des relations bonheur/littérature ? Les écrits poétiques ou fictionnels illustrent-ils la joie précédemment approchée théoriquement ? Bataille se penche sur cette question dans ce dernier article cité, en affirmant que « La littérature n’a de sens que le bonheur, mais cette recherche du bonheur que nous menons à l’écrire ou à la lire semble avoir en vérité le sens contraire du malheur […]. La littérature traduit de diverses manières ce mouvement vers le bonheur qui s’infléchit vers le malheur » (XI, 435-436). Il donne comme exemples la terreur de la tragédie, la joie louche de la comédie se riant de nos malheurs, l’angoisse qu’exige le roman en insistant sur l’ennui qu’occasionne la présentation du bonheur :

Même cette vocation de la littérature au malheur semble à la plupart si nécessaire qu’un sentiment obscur, si l’écrivain évoque le plaisir, le porte à lui donner un sens pénible. […] : il manque au bonheur une sorte de vigueur, haineuse, souveraine, qui est le propre du malheur. Les phrases qui annoncent la béatitude donnent le sentiment de fadeur poétique (sinon de pornographie vénale). (XI, 436)

9Ceci revient-il à dire que, pour sauver les écrits de la platitude du bonheur, la pensée doit immanquablement sombrer dans le malheur ? La réponse est non, évidemment. Bataille s’est toujours obstinément opposé à la pensée du malheur, en dépit de cette feinte apologie de la véhémence et la fièvre qui lui sont propres. Dans « L’au-delà du sérieux », il a acerbement critiqué les philosophes dont le « domaine authentique est le malheur, aux antipodes d’une parfaite absence de malheur qu’est l’univers » (XII, 314). Il a particulièrement remis en question La Phénoménologie de l’Esprit de Hegel qui « illogiquement […] donne au sérieux du malheur et à l’absence de jeu la valeur finale » (XII, 315). Hegel ne s’intéresse, en effet, qu’au domaine du savoir, le Savoir Absolu, et se hâte de débarrasser son « système » de tout ce qu’il considère comme non sérieux, donc de l’existence non discursive irréductible au projet : extase, rire, chance, jeu, poésie (la poésie bataillienne est anti-discursive). Il voue ainsi la pensée irrémédiablement au malheur : « De même que le sérieux des intentions lia la pensée humaine au malheur et l’opposa à la chance, de même l’absence de sérieux suppose la chance de celui qui joue. Elle l’exige péniblement puisqu’un malheureux ne pourrait jouer, le malheur étant inéluctablement le sérieux » (XII, 315).

  • 3 « La grandeur de Nietzsche est de n’avoir pas accordé sa pensée à la malchance qui l’accabla. S’il (...)

10Face à cette impasse, Bataille propose, dans son Expérience intérieure, « le passage aisé de la philosophie du travail hégélienne et profane – à la philosophie sacrée, que le " supplice" exprime » (V, 96), passage entrepris et réussi par Nietzsche3, comme il le remarque, malgré son propre malheur. La philosophie du travail serait ainsi une philosophie du sérieux, du malheur, par opposition à la philosophie sacrée, du supplice, donc du bonheur, pas de n’importe quel bonheur, une philosophie du « pur bonheur », du « bonheur parfait » : « Je ne l’avais pas tout d’abord perçu, [semble regretter Bataille], mais le malheur, enfin, dans l’indifférence au malheur, atteint ce bonheur parfait dont le bonheur commun nous sépare encore : il l’atteint au sommet de l’inconcevable dans la mort » (XII, 315). La mort, encore, toujours, la mort !

  • 4 « La morale du malheur : La Peste », Critique, n° 13-14, juin-juillet 1947, pp. 3-15, (XI, 237-250 (...)

11La littérature devrait emprunter le même cheminement recommandé pour la philosophie. Pour échapper à la mollesse de la béatitude, le bonheur est tenu à puiser l’énergie dans la violence de la passion et de la volupté, domaines du risque, du jeu, de la chance auxquels elle doit s’adonner sans limites. De la même façon qu’il a critiqué la pensée de Hegel, Bataille s’insurge contre « la morale du malheur »4 (XI, 237) de Camus. Celui-ci a, selon lui, glissé d’« une morale de la révolte » vers une « morale déprimée » (XI, 248). Le souci du malheur ne peut qu’asservir l’univers : « si nous n’avons d’autre intérêt que, négatif, d’échapper au malheur, rien ne restera en nous qui ne soit subordonné puisque notre but sera négatif (le désir prudent d’être heureux n’est lui-même que celui de n’être pas malheureux) » (XI, 249). Il faudrait donc arrêter de se préoccuper du bonheur pour trouver la joie de la passion pure révoltée, insoumise, non asservie à une quelconque fin (heureuse ou non heureuse) : « La vertu de la passion est à l’opposé de ces possibilités déprimantes : elle prend simplement à son compte le jeu, par lequel le souci du malheur est levé, puisque jouant, je préfère le risque » (XI, 249). Risque, jeu, passion, répète inlassablement Bataille. Voici les clés du bonheur qu’il convoite sans prétendre y parvenir.

12Le penchant de la philosophie et de la littérature (de la peinture aussi) pour le malheur s’explique, par ailleurs, par l’enracinement de l’histoire de la pensée dans une « morale servile » (I, 554) (morale religieuse – chrétienne – et, plus largement « la morale régnante ») qui condamne le bonheur « tenu pour coupable » (XII, 452) et fait du malheur une loi : « Le malheur pénètre intimement tous les hommes en l’espèce de la morale » (XI, 414), tous les hommes, y compris les penseurs, les artistes, les écrivains. Bataille, en faisant de la quête du bonheur une quête hasardée, spirituelle, intellectuelle et littéraire, le déculpabilise, l’innocente aussi bien que ses praticiens : « Dans la recherche passionnée du bonheur, il n’est de culpabilité que la malchance ou plutôt : le monde du caprice est un monde sans loi morale et sans coupables » (XI, 414). Il fait ainsi du bonheur une nouvelle morale aléatoire, ni loyaliste ni moraliste, opposée en tout point à la satisfaction qui implique le repos, le sommeil, l’ennui, voire la mort, et foncièrement liée à la passion.

Pour avoir personnellement représenté la satisfaction comme une mort, comme une négation non seulement de la vertu mais du secret intimement sensible de l’être, on me tient souvent pour l’ennemi du bonheur. C’est juste, si par « bonheur » on entend le contraire de la passion. Mais si le « bonheur » est une réponse à l’appel du désir, – et si le désir, comme il est avéré, est le caprice même –, je dirai volontiers que le bonheur, et le bonheur seul, est la valeur morale (XI, 411).

13Initiateur de la morale (de la philosophie ?) du bonheur, Bataille écrit des œuvres profondément et joyeusement « thanatiques ». Le paradoxe est signifié dès le début. Plus j’avance dans la lecture, plus il s’impose comme principe vital, au-delà de sa dimension intellectuelle, régularisant – toujours hasardeusement – l’univers :

[…] la vérité de la vie ne peut être séparée de son contraire, si nous fuyons l’odeur de la mort, « l’égarement des sens » nous ramène au bonheur qui lui est lié. C’est qu’entre la mort et le rajeunissement infini de la vie, l’on ne peut faire de différence : nous tenons à la mort comme un arbre à la terre par un réseau caché de racines. Mais nous sommes comparables à un arbre « moral » – qui renierait ses racines. Si nous ne puisions naïvement à la source de la douleur, qui nous donne le secret insensé, nous ne pourrions avoir l’emportement du rire. (III, 183)

14Rien ne sépare plus la mort du bonheur de vivre, et la douleur de l’exaltation du rire.

15Les questions qui s’imposent à ce niveau de l’analyse sont les suivantes : comment parler « du bonheur violent – du bonheur à hauteur de mort » (XII, 543) ? Peut-on le faire ? L’ayant à peu près théorisé, comment s’y livrer, l’exécuter, l’illustrer littérairement, le dire sans en ruiner le sens ? Existe-t-il un langage capable de mettre en scène (en jeu) le pur bonheur et de pratiquer la joie devant (dans) la mort ? Sachant que « le pur bonheur est dans l’instant » (XII, 478) et que l’instant est le contraire du futur, du projet, sachant aussi que le langage ne peut être dissocié de l’action, d’un but situé également dans l’avenir, y aurait-il un moyen de concilier bonheur et discours, de retirer au langage la souffrance qui le mine – celle du travail – pour le confondre avec l’instant ? (« Travail » est à associer ici, aussi bien, à son origine étymologique, du latin « trepalium », instrument de torture, qu’à son sens lié à l’accouchement).

16Dans « Le pur bonheur », article fondamental écrit en 1958 et dont le titre est emprunté à René Char, Bataille tente d’élucider le problème en définissant ses positions vis-à-vis du langage poétique et son rapport au bonheur, à la violence, à la passion, à la mort.

Le pur bonheur est dans l’instant, mais de l’instant présent la douleur m’a chassé, dans l’attente de l’instant à venir, où ma douleur sera calmée. Si la douleur ne me séparait de l’instant présent, le « pur bonheur » serait en moi. Mais à présent, je parle. En moi, le langage est l’effet de la douleur, du besoin qui m’attelle au travail.
Je veux, je dois parler de mon bonheur : de ce fait un malheur insaisissable entre moi : ce langage – que je parle – est à la recherche d’un futur, il lutte contre la douleur – fût-elle infime – qu’est en moi le besoin de parler du bonheur. Jamais le langage n’a pour objet le pur bonheur. Le langage a l’action pour objet, l’action dont la fin est de retrouver le bonheur perdu, mais elle ne peut l’atteindre elle-même. Puisque heureux, je n’agirais plus.
Le pur bonheur est négation de la douleur, de toute douleur, fût-ce de l’appréhension de la douleur, il est négation du langage. (XII, 478)

  • 5 Jean-Luc Nancy, La Communauté désœuvrée, Christian Bourgois éditeur, 1999, p. 85.

17Ceci signifie-t-il qu’il serait impossible de dire la joie, que pour vivre le pur bonheur, celui de l’instant, il faut arrêter de parler, d’écrire, interrompre toute activité discursive ? Si c’était le cas, Bataille, en tant qu’« enfant de joie » et ennemi juré de la « morale déprimée » n’aurait rien écrit. Il aurait ravalé ses propres mots au profit d’un gai mutisme solitaire. Toutefois, le bonheur intense, tout comme le rire et l’érotisme, exige une communication, une ouverture sur l’autre. « La joie n’est possible, elle n’a de sens et d’existence que par la communauté, et en tant que sa communication »5, comme l’explique Jean-Luc Nancy à propos de Bataille. Ce dernier propose, en effet, un langage suicidaire, équivalent de son propre néant, un langage qui, tout en se faisant, se défait, tout en se construisant, se ruine et continue, nonobstant de communiquer, de formuler l’impulsion de sa ruine. D’une personne (d’un personnage) à l’autre et de l’écrivain au lecteur, le bonheur est communiqué dans une angoisse jubilatoire où se confondent l’immédiateté de la vie et celle de l’énonciation dans une lutte permanente contre projet et projection à venir aussi bien que contre le sérieux assujettissant du malheur. La poésie (la poésie de l’impossible, poésie violente, délirante opposée à « la belle poésie » [III, 513] que Bataille hait) est, selon lui, la seule capable de dire son incapacité de dire le pur bonheur, donc de le dire quand même, d’une certaine façon :

C’est au sens le plus insensé, la poésie. Le langage entêté dans un refus, qu’est la poésie, se retourne sur lui-même (contre lui-même) : c’est l’analogue d’un suicide.
Ce suicide n’atteint pas le corps : il ruine l’activité efficace, il y substitue la vision […] de l’instant présent, détachant l’être du souci de ceux qui suivront […].

Le suicide du langage est un pari. Si je parle, j’obéis au besoin de sortir de l’instant présent. Mais mon suicide annonce le saut dans lequel est jeté l’être de ses besoins. Le pari demandait le saut : le saut que le pari prolonge en un langage inexistant, dans le langage des morts, de ceux que le bonheur ravage, que le bonheur anéantit. (XII, 478-479)

  • 6 Jacques Cels, L’Exigence poétique de Georges Bataille, Editions universitaires, Paris, 1989, p. 65

18Dans un mouvement « logocide »6, la poésie s’efforce de dire le pur bonheur de celui qui s’y attelle en côtoyant l’impossible (la limite extrême du possible). Le dire ? Peut-être pas. Il s’agit plutôt de le montrer, de le visualiser, d’en rendre compte dans un langage qui, se sacrifiant, se dépensant sans réserve, rompt sa propre utilité, sa propre efficacité, met en jeu son pouvoir et sa maîtrise, échappe à la servilité de l’ordre du discours et en devient souverain. Ce « saut hors du possible » (XII, 129) qu’entreprend le langage en ruinant ce qui s’affirmait (sa nécessité rassurante), ainsi que le tremblement et l’angoisse qui en résultent désignent, selon Bataille, l’« essence de la poésie ». Celui-ci cite entièrement, dans ce sens l’aphorisme de Char :

  • 7 René Char, À une sérénité crispée, Gallimard, 1951, in-4°, p. 35 ; repris par Bataille dans « René (...)

La crainte, l’ironie, l’angoisse que vous ressentez en présence du poète qui porte le poème sur toute sa personne, ne vous méprenez pas, c’est du pur bonheur, du bonheur soustrait aux regards et à sa propre nature. (XII, 129)7

  • 8 René Char, ibid. p. 28.
  • 9 Francis Marmande, Le Pur bonheur, Nouvelles Editions Lignes, 2011, p. 21.

19Sans ce « frisson sacré » que provoque l’horreur de ce qui « est tout autre » (XII, 129), de l’être et du langage accomplissant l’expérience de leur totalité hétérogène, « nous ne pourrions prétendre au " pur bonheur" dont parle le poète, ce "bonheur soustrait aux regards et à sa propre nature" » (XII, 129), répète Bataille. Il reprend encore Char dans le même article, en précisant que sa « morale […] n’en est pas une d’abdication : "Batailler contre l’absolu de s’enfouir et de se taire" »8 (XII, 130). La morale de Bataille n’en est pas une de défaite ou de renoncement, non plus. C’est une morale du bonheur, de la révolte (non organisée mais aléatoire), qui mène une lutte acharnée contre la fuite vers le repos de la béatitude aussi bien que contre l’engloutissement dans le malheur strictement étranger au jeu et à la chance. Elle s’achemine vers le silence, qui s’évertue à représenter l’instant, sans s’y confondre totalement, afin de maintenir la communication sans laquelle pas de joie possible. Le pur bonheur est finalement une question de dosage, une sorte d’équation à plusieurs inconnues dont le résultat est indéterminé et voulu comme tel. C’est cette irrésolution liée à la poésie, au langage et à la nature humaine qui a peut-être donné à Bataille l’idée de rassembler l’essentiel de ses écrits en somme recomposée synthétisant sa pensée et répondant au titre du Pur bonheur, comme le précise Francis Marmande dans son texte qui porte le même titre9.

20Dans « La pratique de la joie devant la mort », Bataille commence par donner théoriquement les préceptes flottants de sa mystique, dans une première partie, puis enchaîne, dans un second lieu, avec six textes poétiques qui sont, selon ses dires, « la représentation la plus vague de ce qui est insaisissable par nature. Dans leur ensemble, ces écrits représentent d’ailleurs moins des exercices à proprement parler que les simples descriptions d’un état contemplatif ou d’une contemplation extasiée » (I, 553). Observons ces descriptions « libres » (I, 554) qui tentent de saisir l’insaisissable sans le dénaturer :

Je suis la joie devant la mort.
La joie devant la mort me porte.
La joie devant la mort me précipite.
La joie devant la mort m’anéantit. (I, 555).

21Le texte s’ouvre sur une ambiguïté occasionnée par l’emploi polysémique de « suis » qui peut aussi bien désigner l’identité insécable entre le poète et la joie devant la mort, s’il s’agit du verbe « être », que la poursuite délibérée de cette joie par le « Je » s’il s’agit du verbe « suivre ». La répétition anaphorique de l’expression « la joie devant la mort » crée une structure cyclonique qui, en tournoyant, semble aspirer violemment le poète le conduisant vers son anéantissement joyeux. Le mouvement en spirale a le « Je » pour axe central et la joie et la mort pour circonvolutions. Happé dans l’œil du cyclone, le « Je » virevolte vertigineusement sans distinction possible entre les deux états, porté, précipité puis anéanti. Le mouvement, bien que graduel, est tellement rapide que l’anéantissement final parfait la confusion. La joie devant la mort semble représenter la chance inouïe du « Je », l’objet enjoué de sa violence incontenable, se laissant aller à la chance de sa pure perte sans regrets. Le poème, en butant sur ses propres mots, semble vouloir étirer l’instant présent, l’immobiliser afin de signifier le pur bonheur qu’il est. Toutefois, la rapidité du mouvement qu’il décrit échappe à la maîtrise du Je et à celle du poète et les engouffre dans une expérience aux frontières du possible. Le mouvement se poursuit dans la suite du texte :

Je demeure dans cet anéantissement et à partir de là, je me représente la nature comme un jeu de forces qui s’expriment dans une agonie multipliée et incessante.
Je me perds ainsi, lentement, dans un espace inintelligible et sans fond.
J’atteins le fond des mondes.
Je suis rongé par la mort.
Je suis rongé par la fièvre.
Je suis absorbé dans l’espace sombre.
Je suis anéanti dans la joie devant la mort. (I, 555)

  • 10 « Chance a la même origine (cadentia) qu’échéance. Chance est ce qui échoit, ce qui tombe (à l’ori (...)
  • 11 Sylvain Santi, Georges Bataille, à l’extrémité fuyante de la poésie, Amsterdam – New York, Rodopi, (...)
  • 12 Gilles Ernst, Georges Bataille. Analyse du récit de mort, Paris, P.U.F, 1993, p. 210.

22Bataille enchaîne en développant l’idée de l’anéantissement du Je mis en jeu aux frontières de la mort. « Une agonie multipliée et incessante » constitue le moteur de la joie suppliciante, l’allégresse devant sa propre mort. Nous remarquons encore le rallongement infini du moment présent, théâtre de bonheur intense, conduisant « lentement » et sûrement à la mort finale elle-même fondue dans l’instant. Le Je n’est plus sujet. Il renonce à la volonté de savoir. Abandonné aux aléas de la chance, il devient l’objet de la mort, de la fièvre, de la nuit, et toujours de « la joie devant la mort ». Le Je anaphorique, tout en feignant s’affirmer au début de chaque vers, court à sa ruine et finit par se dissoudre à la fin des mêmes vers, doublement « rongé », « absorbé », encore « anéanti ». L’être s’abandonne au mouvement qui le porte et le ravissement s’amorce, celui de l’expérience intérieure. Il échoit (le verbe « a la même origine » que chance, comme le précise Bataille10) dans le non-savoir de « l’espace inintelligible » et « attein[t] le fond des mondes », le sens caché, imperceptible, inconnu. Supplicié aux frontières de la mort, sans en franchir le seuil, il rit joyeusement de sa propre perte dans un ravissement à la mesure de son effroi : « À partir d’une abjecte souffrance, 1’insolence qui persiste sournoisement grandit à nouveau, d’abord avec lenteur, puis, dans un éclat, atteint le flot d’un bonheur affirmé contre toute raison » (V, 95). C’est ce bonheur qui s’exprime dans cet exercice de la joie devant la mort, cette « joie inerte d [u] mourant […], chute dans l’impossible, cri sans résonance, silence d’accident mortel » (V, 65). Cette exaltation extatique souveraine qui n’a d’autre but que l’immédiateté de l’existence, n’est pas le moyen d’autre chose, échappe au contrôle du Je qui s’y adonne sans chercher à la dominer. La « forme poétique [qui la communique ici] vis[e] une sorte d’engourdissement qui permet à la pensée de s’éloigner du discours et de s’éveiller à d’autres niveaux »11. Voilà pourquoi ces exercices de méditation proposés par Bataille privilégient la répétition anaphorique ou épiphorique, le balancement vertigineux des phrases. Méditer sur la joie devant la mort ne peut pas se faire dans le cadre d’une contemplation paisible. Il exige une violence déchirante seule capable de dire – tout comme l’érotisme – « l’approbation de la vie jusque dans la mort » (X, 17), donc de la vie entière, dans sa totalité hétérogène : « La vie n’est voulue que dans le déchirement, comme les eaux des torrents, les cris d’horreur perdus se fondent dans le fleuve de la joie. La joie et la mort sont mêlées, dans l’illimité de la violence » (XII, 489). Son langage invocatoire rend compte de cette violence chantant l’horreur joyeuse face au néant. C’est Gilles Ernst qui prête à cette poésie « des allures de litanie, rappelant que la litanie désigne un texte ordonné "autour d’un puissant leitmotiv" »12.

23D’ailleurs, dans les deux premiers vers de la « contemplation extasiée » suivante, le leitmotiv est maintenu :

Je suis la joie devant la mort.
La profondeur du ciel, l’espace perdu est joie devant la mort : tout est profondément fêlé.
Je me représente que la terre tourne vertigineusement dans le ciel.
Je me représente le ciel lui-même glissant, tournant et se perdant.
Le soleil, comparable à un alcool, tournant et éclatant à perdre la respiration.
La profondeur du ciel comme une débauche de lumière glacée se perdant.
Tout ce qui existe se détruisant, se consumant et mourant, chaque instant ne se produisant que dans l’anéantissement de celui qui précède et n’existant lui-même que blessé à mort.
Moi-même me détruisant et me consumant sans cesse en moi-même dans une grande fête de sang.
Je me représente l’instant glacé de ma propre mort. (I, 555-556)

  • 13 Ces lignes m’ont été inspirées de Deleuze à propos de l’esthétique de la spirale : « La ligne en e (...)

24La tornade reprend de plus belle, plus violente que jamais. Quoi de plus vertigineux que ces lignes qui se replient sur elles-mêmes, en spirale, dans ce mouvement tournoyant, suspendu entre ciel et terre, entre vie et mort, entre joie et néant ?13 La forme épouse le fond puisque le texte parle avec insistance du tournoiement astral (terre, ciel, soleil) donnant à la tornade et au vertige qui l’accompagne une dimension universelle. Le tourbillon emporte tout sur son chemin et le fait tourner sur lui-même dépassant, dans une impulsion dialectale, toute différence et opposition. Observons de plus près la structure déstructurée de cette méditation poétique.

25Bataille use et abuse des répétitions défiant tout repos béat : « Je ne puis, je suppose, toucher à l’extrême que dans la répétition, en ceci que jamais je ne suis sûr de l’avoir atteint, que jamais je ne serai sûr. […] Je refuse d’être heureux (d’être sauvé) » (V, 56), explique-t-il, considérant la répétition comme garantie contre le sommeil (« heureux » est à prendre ici au sens usuel de « béatitude à venir » et non de pur bonheur de l’instant). Presque chacun des mots du texte est réitéré de deux à cinq fois : Joie devant la mort (2), profondeur / profondément (3), ciel (4), perdre/perdu/se perdant (4), tourne/tournant (3), Je me représente (3), tout (2), lui-même (2), moi-même (2), détruisant (2), consumant (2), mort/mourant (5), instant (2), glacé/e (2), existe/existant (2). Par ailleurs, des synonymes et/ou des éléments du même champ lexical répètent sans relâche la même idée : « fêlé », « blessé », « sang » / « soleil », « éclatant », « lumière » / « tourne », « vertigineusement » / « joie », « fête » / « détruisant », « consumant », « mourant », « anéantissement » / « comparable », « comme ».

26Le Je, sujet/objet de ces redites, aussi bien que le lecteur, perdent pied dans les replis sinueux du langage giratoire du texte. Le courant impétueux les emporte tous dans une rotation sans merci jusqu’à l’essoufflement, l’abattement total. L’assonance en [ã] notamment dans les terminaisons des mots : « devant », « profondément », « vertigineusement », « glissant », « tournant », « instant », « existant », « se produisant », « éclatant », « se perdant », « détruisant », « consumant », « mourant », « anéantissement » et « sang » accentue le vertige et précipite la chute du Je dans « sa propre mort ». La Terre ne met-elle pas un an pour faire sa révolution autour du Soleil ? D’année en année tournent les astres faisant toupiller le Je ainsi que le texte qui s’enroule autour de ses [ã].

27Par ailleurs, la joie devant la mort est communiquée du Je qui s’y assimile à la totalité de l’univers, « ciel », « espace », « terre », « soleil », « tout », « tout ce qui existe ». Cette communication se fait de fêlure profonde (« profondément fêlé ») à blessure mortelle (« blessé à mort »), et vice versa, donc de la superposition de deux déchirures béantes déversant l’une dans l’autre « dans une grande fête de sang ». Ce spectacle de la désolation festive rejoint la métaphore érotique de la communauté des amants – celui également des blessures qui transvasent l’une dans l’autre désir et douleur – très courante chez Bataille. Ruine de l’être, de la communauté, du cosmos, signifiée par une poésie ellemême en ruine, une poésie qui n’obéit en rien aux codes poétiques, qui avance à reculons, en balbutiant, en ruminant inlassablement les mêmes images de destruction, de consumation, d’anéantissement, de perte, de mort, mais aussi de joie et de fête insoupçonnées. C’est ce qui conduit aux transports mystiques favorables à la réalisation de l’expérience intérieure. C’est d’ailleurs dans les notes de son Expérience intérieure que Bataille synthétise exhaustivement tout cela, faisant appel aux mêmes éléments observés dans le poème : blessure, sang, perte, fête, joie, lumière, tous indissociables :

Nous sommes peut-être la blessure, la maladie de la nature.
Il serait pour nous dans ce cas nécessaire – et d’ailleurs possible, « facile » – de faire de la blessure une fête, une force de la maladie. La poésie où se perdrait le plus de sang serait la plus forte. L’aube la plus triste ? annonciatrice de la joie du jour.
La poésie serait le signe annonçant des déchirements intérieurs plus grands. La musculature humaine ne serait en jeu toute entière, elle n’atteindrait son haut degré de force et le mouvement parfait de la « décision » […] que dans la transe extatique. (V, 422)

28« La joie du jour » est le pur bonheur, celui de l’instant, « ne se produisant que dans l’anéantissement de celui qui précède » et dans l’ignorance et le désintéressement de ce qui suivra. Bataille, dans la partie théorique de « La joie devant la mort », insiste particulièrement sur l’identité de la joie et de l’instant, sur l’impossibilité du bonheur hors du moment présent.

Il n’existe pas de raison de lier quelque présupposition sur une prétendue réalité profonde à une joie qui n’a pas d’autre objet que la vie immédiate. La « joie devant la mort » n’appartient qu’à celui pour lequel il n’est pas d’au-delà ; elle est la seule voie de probité intellectuelle que puisse suivre la recherche de l’extase.
Comment d’ailleurs un au-delà, comment Dieu ou quoi que ce soit de semblable à Dieu pourrait encore être acceptable ? Aucun terme n’est assez clair pour exprimer le mépris heureux de celui qui « danse avec le temps qui le tue » pour ceux qui se réfugient dans l’attente de la béatitude éternelle. (I, 554)

29Le mot « danse » rappelle la structure spirale du texte précédemment évoquée. Il s’agit d’une valse que conduit le langage à l’image de celle que mène le Je, joyeusement, avec la mort : une valse ravageante à un seul temps, le présent. Cette danse fait pivoter l’être sur lui-même dans l’instant et l’enfonce dans le néant. Dans la préface de Madame Edwarda, Bataille a encore recours à la métaphore fortement significative de la danse : « L’être s’invite lui-même à la terrible danse, dont la syncope est le rythme danseur, et que nous devons prendre comme elle est, sachant seulement l’horreur à laquelle elle s’accorde, il n’est rien de plus suppliciant » (III, 14), une danse déchaînée, vertigineuse où l’horreur et l’être son partenaires.

30« Celui qui danse avec le temps qui le tue » méprise celui qui croit béatement en un au-delà, et inversement. C’est d’ailleurs ici que réside la différence entre l’expérience mystique bataillienne et celle des religions. La joie souveraine de l’un n’a rien à voir avec la joie soumise de l’autre. Alors que le premier puise son bonheur dans « une sainteté éhontée, impudique, qui entraîne seule une perte de soi assez heureuse » (I, 554), le second se contente d’une « sainteté craintive » (I, 554). J’y reviendrai un peu plus tard.

31Par ailleurs, L’Archangélique est un autre texte de Bataille qui semble naître de cet aphorisme paradoxal : « Tu reconnaîtras le bonheur/en l’apercevant mourir » (III, 89). La danse sépulcrale s’y perpètre inlassablement. Dans le poème « L’aurore » – dont le titre nous renvoie aussitôt à « L’aube la plus triste ? annonciatrice de la joie du jour » (V, 422), déjà considérée – nous lisons ces vers improbables :

Ma sœur riante tu es la mort
le cœur défaille tu es la mort
dans mes bras tu es la mort
nous avons bu tu es la mort
comme le vent tu es la mort
comme la foudre la mort
la mort rit la mort est la joie. (III, 90)

32L’épiphore de « tu es la mort » insistant obsessionnellement sur l’idée de la mort et sur son identité au « Tu », associée à l’anadiplose reprenant « la mort » de la fin de l’avant-dernier vers, au début du dernier, enroulent ce fragment autour de la mort dans un mouvement dionysiaque où s’invitent rire, joie et ivresse. À côté des huit reprises du mot « mort » dans ce fragment de sept vers, l’homophonie de « tu es » et du verbe « tuer » renforce davantage la présence de Thanatos. Ces diverses répétitions brisent la chaîne du langage structuré et laissent voir l’instant où l’être et la pensée se ruinent dans une exubérance démesurée. L’absence de ponctuation complique la tâche du lecteur qui se trouve, lui aussi, saisi par le même typhon que l’être, le langage et la pensée. « Vent » et « foudre » appuient d’ailleurs la métaphore météorologique et renforcent le lien entre le mouvement de joie et le mouvement de ruine, tous les deux impétueux : « les affinités du bonheur et de l’explosion sont si profondes que les déflagrations ont toujours été à la merci de mouvements heureux » (I, 507), dit Bataille.

33« Ma sœur riante tu es la mort », énonce le Je. Où placer la virgule virtuelle, avant ou après, ou alors avant et après « riante » ? Quelle qu’en soit la place, le sens ne change pas beaucoup. Le rire est au cœur de l’être, de la mort et du vers, également. Il les définit. La mort est la sœur du Je (« agonie ma grande sœur », dit-il quelques vers plus haut [III, 89]) à condition de rire. Cette parenté insiste sur la nature commune de l’être humain – riant – et de la mort. L’homme, contrairement à l’animal, se définit par la mort qui rit en lui, la mort dont il rit (aussi bien que par l’érotisme). « Mourir de rire et rire de mourir » (VII, 599) est d’ailleurs le titre d’un ouvrage général qui n’a jamais vu le jour, dans lequel Bataille projetait de réunir plusieurs de ses conférences sur les effets du non-savoir.

34Si nous confrontons ces deux vers de Bataille qui semblent se faire écho : « la mort rit la mort est la joie » où mort= joie, et « Je suis la joie devant la mort » où Je= joie, nous pouvons déduire par syllogisme que Je= mort, donc que « Je est la mort » ou que « Je suis la mort ». Étant l’équivalent de la mort, le Je utilise « le langage des morts, de ceux que le bonheur ravage, que le bonheur anéantit » (XII, 479), comme nous l’avons précédemment vu. Bataille nous dit quelques vers avant cet extrait de L’Archangélique : « ma douleur est la joie/et la cendre est le feu » (III, 87) pour insister sur le fait que la mort vers laquelle il tend n’est pas la cessation complète et définitive de la vie. Il s’agit de vivre à hauteur de mort, de se dépenser, de se consumer, de se déchaîner violemment, excessivement, inconditionnellement, « comme le vent », « comme la foudre » aux frontières de la mort, sans repos envisageable. Si jamais il dépérit, l’être puise un nouvel élan dans ses décombres et renaît indéfiniment de ses cendres, toujours porté par la joie et l’angoisse : « c’est aussitôt et du ravissement lui-même que j’entre à nouveau dans la nuit de l’enfant égaré, dans l’angoisse, pour revenir plus loin au ravissement et ainsi sans autre fin que l’épuisement, sans autre possibilité d’arrêt qu’une défaillance » (V, 68).

35Par ailleurs, la mort est personnifiée dans le fragment ci-dessus d’« Aurore » : « Ma sœur riante tu es la mort », « dans mes bras tu es la mort », « nous avons bu tu es la mort ». Rire, boire et se blottir dans les bras d’un homme ne peuvent être que les attributs d’une personne. Le Je parle d’une femme avec laquelle il communique et qui est l’allégorie de la mort dans laquelle il veut se fondre. Au début du poème, il parle de ses seins, de ses cuisses, de son ventre nu. Nous supposons qu’il continue de parler de la même femme, bien que le poème soit décousu et déstructuré. Finalement, ce n’est peut-être pas la mort qui est personnifiée, mais plutôt la femme qui est conceptualisée, représentant l’idée de la mort. Cette hypothèse semble plausible si nous observons l’ensemble des écrits de Bataille où la femme, dans la volupté joyeuse et angoissée qu’elle offre, constitue toujours une porte d’accès à la mort. « La mort rit la mort est la joie », nous dit le poème. Rire et joie, jouissance et jubilation découlent de l’érotisme indissociablement lié à la mort. Dans son article « Le bonheur, l’érotisme et la littérature », Bataille écrit : « La vie propose à l’homme la volupté comme un incomparable bien, […] c’est la parfaite image du bonheur » (XI, 434). « La volupté par nature étant le bonheur » (XI, 435), l’être s’y abandonne éperdument au voisinage de la mort : « dans mes bras tu es la mort » qui « est la joie », crie le Je au moment de l’embrassement/l’embrasement amoureux. La communication érotique dissout exceptionnellement et instantanément la différence sujet/objet, homme/femme, mort/joie. Rire et ivresse accentuent l’opération qu’ils accompagnent : « II faudrait ne jamais cesser de dire ce que les hommes découvrent d’éblouissant quand ils rient : leur ivresse ouvre une fenêtre de lumière donnant sur un monde criant de joie » (VII, 217). Perdus dans cette communication sacrée, ils sont contraints « de voir ce que leur propre rire révèle immédiatement sur la nature des choses et sur leur vie » (VII, 217).

36Bataille ne parle évidemment pas du rire commun qu’on pourrait appeler rire mineur, mais d’« une sorte de communication majeure où tout est violemment mis en question » (VII, 271), d’un rire « irréductible au projet » (V, 96), considéré comme « révélation, ouvr[ant] le fond des choses » (V, 81). Cet « acte de connaissance » (VII, 527) appartenant au domaine du non-savoir et des dépenses improductives est opposé au sérieux. C’est un « feu de joie » (VII, 548) qui annonce un nouveau sacré non transcendantal :

Religion ne peut signifier pour nous que la pratique du rire (ou des larmes, ou de l’excitation érotique). D’une façon commune, perdue, universelle – en ce sens précis que, le rire (comme les larmes ou l’excitation érotique) représente l’anéantissement de tout ce qu’on avait voulu imposer sa permanence. (I, 647)

  • 14 « Le rire est le saut du possible dans l’impossible – et de l’impossible dans le possible. » (V, 3 (...)

37Ce rire transgressif est communicatif (comme toute forme de rire). Il rompt, l’espace d’un instant, « la solitude glacée » (VII, 273) des rieurs qui, en bondissant dans l’impossible14 et l’inconnu que représente le rire, communient dans un ravissement indicible et se livrent à une « danse de folle délivrance » (VII, 274). Poussée à l’extrême, la convulsion du rire peut faire basculer le rieur à jamais de l’autre côté, à un endroit où l’être « ne per[çoit] rien distinctement, sauf en [lui] l’accord voluptueux et douloureux, du rire et du vertige » (VII, 278). La violence du dépassement brise l’être transporté hors de l’ordre de l’univers, du sens, du discours, secoué de spasmes de rires et de sanglots inextricables :

À celui que cette crise arrache à sa propre vie, la possibilité démesurée des mondes s’ouvre au point qu’il meurt. Car dans cette sorte d’au-delà où il surgit – où il ne peut surgir que malgré lui – il a cessé de pouvoir se distinguer de ce qui l’effraye le plus, il n’est plus séparé de la mort, de ce qui tue, puisqu’un rire inextinguible qui le déchire lui a fait franchir le pas, l’a mis à l’horrible unisson. (VII, 277).

38Revenons à « Ma sœur riante tu es la mort » : la femme qui fusionne érotiquement avec le Je, sa sœur – celle avec qui il partage communautairement le même sort joyeusement mortuaire – s’ouvre à lui en ouvrant les portes « des contrées insoupçonnées » (V, 15) de « l’au-delà démesuré » et en permettant au couple l’« incursion dans la sphère divine » (VII, 278). Il ne s’agit évidemment pas de l’au-delà transcendant (religieux, chrétien…) dont Bataille rit, de « cette sorte de sainteté craintive – qu’il fallait tout d’abord mettre à l’abri des excès érotiques – […] », cette « " sainte" horreur de la débauche » (I, 554). La joie devant la mort que prône le penseur appelle paradoxalement un sacré immanent, un au-delà horizontal, insolent, impudique, orgiaque : « La pudibonderie [dit-il] est peut-être salutaire aux malvenus : cependant celui qui aurait peur des filles nues et du whisky aurait peu de chose à faire avec la "joie devant la mort" » (I, 554). Donc, pour pouvoir rire d’un rire sacré, vivre l’instant du pur bonheur, l’être doit se dénuder de tout superflu (à commencer par sa tête, devenir acéphale), « abandonner le monde des civilisés et sa lumière » (I, 443) et s’assumer pleinement dans sa totalité hétérogène où haut et bas, bien et mal, débauche et sainteté, érotisme et mysticisme, douleur et joie ne se distinguent plus :

La « joie devant la mort » signifie que la vie peut être magnifiée de la racine jusqu’au sommet. Elle prive de sens tout ce qui est au-delà intellectuel ou moral, substance, Dieu, ordre immuable ou salut. Elle est une apothéose de ce qui est périssable, apothéose de la chair et de l’alcool aussi bien que des transes du mysticisme. Les formes religieuses qu’elle retrouve sont les formes naïves qui ont précédé l’intrusion de la morale servile : elle renouvelle cette sorte de jubilation tragique que l’homme « est » dès qu’il cesse de se comporter en infirme : de se faire une gloire du travail nécessaire et de se laisser émasculer par la crainte du lendemain. (I, 554, je souligne)

  • 15 Sylvain Santi, Georges Bataille, à l’extrémité fuyante de la poésie, op. cit., p. 66.

39Bataille décrit ainsi « un assentiment sans réserve à une existence totale »15, son « approbation de la vie jusque dans la mort », de la joie jusque dans l’insupportable douleur, de la volupté jusque dans l’intenable souffrance.

*

40À côté des textes théoriques et poétiques, l’un des récits qui illustrent le mieux la joie suppliciante de Bataille est Madame Edwarda, l’histoire des aventures nocturnes, fortuites, de Pierre Angélique et d’Edwarda, une fille de joie. Cette dernière appellation prend tout son sens dans ce texte et ce contexte et me semble convenir mieux que « prostituée », bien que les services que cette femme offre au narrateur au début soient rétribués. Le couple ne tarde pas à quitter le bordel pour des péripéties plus souveraines loin de tout gain. Il quitte la maison de joie pour un univers de joie. Bataille annonce dès la préface l’essentiel de l’atmosphère qui règnera dans sa fiction :

Dans cette inénarrable voie où nous engage le plus incongru de tous les livres, il se peut cependant que nous fassions quelques découvertes encore. Par exemple, au hasard, celle du bonheur...
La joie se trouverait justement dans la perspective de la mort (ainsi est-elle masquée sous l’aspect de son contraire, la tristesse). (III, 13)

41Cette préface, que j’ai déjà citée au début de cette présentation, et que je citerai encore vue son importance et son rapport au thème, nous prépare à l’univers inouï de ce livre. Tous les éléments sont de nouveau réunis : impudence (liée à la volupté), hasard, joie paradoxale et mort. Le texte nous fera découvrir le bonheur, annonce le préfacier qui n’est autre que Bataille. Voilà une promesse alléchante. Le mot « bonheur » suivi de trois points de suspension est immédiatement remis en question, ouvert sur sa vérité autre inconnue du lecteur. Le mot « joie » le reprend aussitôt pour en clarifier le sens et éviter que ce dernier ne soit induit en erreur. Une joie qui se trouverait dans la perspective de la mort, cachée derrière la tristesse n’a rien à voir avec la joie commune. Nous le savons déjà, mais le lecteur découvre. Bataille ne cessera de marteler cette même idée, inlassablement, pour que nous ne la perdions pas de vue au moment de la lecture, bien que la lecture soit déjà commencée. Il me semble, en effet, que la préface est indissociable de la fiction, elle-même doublée de commentaires théoriques digressifs. « La douleur extrême » n’est que le pendant obscur du « plaisir extrême », et seule la coïncidence violente de ces deux états démesurés permet « d’ouvrir les yeux, de voir en face ce qui arrive, ce qui est » (III, 10), donc d’affronter le présent, de le vivre absolument et de prétendre au bonheur.

Ce dont ce grand rire nous détourne, que suscite la plaisanterie licencieuse, est l’identité du plaisir extrême et de l’extrême douleur : l’identité de l’être et de la mort, du savoir s’achevant sur cette perspective éclatante et l’obscurité définitive. De cette vérité, sans doute, nous pourrons finalement rire, mais cette fois d’un rire absolu […] dont le dégoût nous enfonce. (III, 10-11)

42Ce rire absolu est aux antipodes du rire qui « nous détourne, que suscite la plaisanterie » (III, 10), qui s’arrête « au mépris de ce qui peut être répugnant » (III, 11), comme « l’homme riant de ses organes reproducteurs » (III, 9), donc les rejetant, refusant leur hégémonie au profit d’une morale castratrice. Le rire absolu ou rire majeur qui accompagne la joie tragique, retentit plusieurs fois dans l’œuvre. Dès les pages liminaires qui précèdent la fiction, toujours dans le but de retarder la narration événementielle, Bataille s’adresse au lecteur dans un avertissement, en lui disant : « Si tu as peur de tout, lis ce livre, mais d’abord, écoute-moi : si tu ris, c’est que tu as peur » (III, 15). Le rire est associé à l’angoisse face à la vérité que dévoilera ce livre : « la vérité de l’érotisme » (III, 10), une vérité qui doit être prise « au sérieux – j’entends : au tragique » (III, 10), dit Bataille dans sa préface. Le rire revient dans la deuxième page liminaire :

MON ANGOISSE EST ENFIN L’ABSOLUE SOUVERAINE. MA SOUVERAINETE MORTE EST À LA RUE. INSAISISSABLE — AUTOUR D’ELLE UN SILENCE DE TOMBE — TAPIE DANS L’ATTENTE D’UN TERRIBLE — ET POURTANT SA TRISTESSE SE RIT DE TOUT. (III, 16)

43Ce paragraphe épigraphique est très énigmatique à cause de sa forme disloquée due à l’ingérence de trois tirets au milieu de l’énoncé. N’oublions pas que ce livre qui tente de faire découvrir le bonheur au lecteur devrait adopter un langage suicidaire, un langage qui n’avance que pour signifier sa ruine à l’encontre de toute efficacité. Nous avons de nouveau affaire au « langage des morts, de ceux que le bonheur ravage, que le bonheur anéantit » (XII, 479). La jonction d’éléments abstraits hétéroclites participe à l’étanchéité de l’énoncé : angoisse, souveraineté, silence, attente, terrible (substantivé), tristesse. La personnification de la souveraineté rend le sens encore plus opaque, plus « insaisissable », pour reprendre le mot utilisé par l’écrivain. Le rire qui résonne est celui de la tristesse de cette « souveraineté morte » et fuyante. La tristesse de la souveraineté morte rit, se rit, se moque de tout. Mais comme Bataille nous a avertis que la joie dans son livre est masquée sous la tristesse, il faudrait déceler le bonheur derrière la tristesse se riant de la souveraineté aux frontières de la mort. Il n’est pas question d’un rire « qui accuse l’opposition du plaisir et de la douleur » (III, 9), mais qui en assure, au contraire, « la parenté fondamentale » (III, 9).

44Le même rire ainsi que d’autres indices de la joie accompagnent d’ailleurs les aventures nocturnes du couple.

[…] ce rire grossier de la « dame qui monte », suivie de l’homme qui lui fera l’amour, ne fut à ce moment pour moi qu’une hallucinante solennité […]… Madame Edwarda s’en allait devant moi... dans les nuées. L’indifférence tumultueuse de la salle à son bonheur, à la gravité mesurée de ses pas, était consécration royale et fête fleurie : la mort elle-même était de la fête, en ceci que la nudité du bordel appelle le couteau du boucher. (III, 21-22)

  • 16 « […] il est impossible de rire et d’être sérieux à la fois. Le rire est légèreté : on le manque d (...)
  • 17 Dans Les Larmes d’Éros, Bataille parle « d’ouvrir la conscience à l’identité de la "petite mort" e (...)

45Edwarda rit d’un rire grossier, brut, qu’aucun souci de bienséance ne bride. Secouée de convulsions, elle escalade les escaliers suivie du narrateur dont elle est le guide et qu’elle s’apprête à initier à la joie. La périphrase « la dame qui monte » placée entre guillemets est très significative. L’ascension prépare l’accès à l’au-delà érotique au voisinage de la mort. Elle avance d’ailleurs « dans les nuées ». Le « bonheur » d’Edwarda, bien qu’exprimé aux moyens de la « fête » et du « rire » – qui n’est que légèreté16 – favorisant la lévitation contre toute pesanteur, appelle des mots qui renvoient au domaine du sérieux : « solennité », « gravité » et « consécration ». Edwarda est donc suspendue. « C’est dans cet état de suspension d’esprit à la limite de l’allégement extrême du rire et du sérieux que l’on peut aborder l’énigme du sacrifice » (VII, 519), explique Bataille dans La Limite de l’utile. Le sacrifice est une forme de dépense inutile tout comme le rire, l’érotisme, la poésie. « Étant la communication de l’angoisse » (VII, 279), notamment aux moments de haute intensité libidinale, le texte en parle sans détour au moment où le couple s’apprête à s’isoler pour fusionner : « la mort elle-même était de la fête, en ceci que la nudité du bordel appelle le couteau du boucher ». L’orgie à laquelle nous sommes conviés est une « fête fleurie » pourtant funèbre, « petite mort » et mort définitive étant identiques17. L’acte d’amour, tout comme l’acte du sacrifice, est une pratique de la joie devant la mort,

Car ce qui est la condition d’un excès de joie c’est, à l’intérieur de soi-même, de tuer, d’être moralement cruel, d’accord avec le mouvement discordant de tout ce qui est, d’accord avec la mort. Il est heureux de découvrir en soi-même, dans un mouvement d’une violence tout intérieure, que la nature ne fait rien à demi, que ce n’est pas à demi qu’elle tue, à demi qu’elle est ruisselante de vie. Un sentiment de victoire excédante soulève un homme qui se met sous le masque d’un mort : ce sentiment n’est pas ivresse, puisque lucide, ni terreur, puisque heureux : il tient à la fois du fou rire – qui fait mal – et du sanglot qu’on ne peut plus contenir. (VII, 259)

46En déstructurant l’univers, en en rompant la cohésion apparente, la mort joyeuse accuse l’échec du logos, lui aussi sacrifié. L’image du « couteau du boucher » est suivie de treize lignes pointillées qui peinent pour dire l’indicible de la jouissance violente chavirant dans la mort, mais aussi pour illustrer l’impuissance et la ruine du langage exprimant le pur bonheur. Voici le « silence de tombe » auquel nous a préparés l’épigraphe, le langage annihilé, transformé en « langage des morts » ravagés par le bonheur. Dès la préface, Bataille a précisé que « Nous ne parvenons à l’extase, sinon, fût-elle lointaine, dans la perspective de la mort, de ce qui nous détruit » (III, 11). Le texte qui illustre cette extase ne peut que subir le même sort et être détruit à son tour.

47Après l’accouplement macabre, le narrateur suit Edwarda dans les rues parisiennes désertes.

Elle glissa, muette, reculant vers le pilier de gauche. J’étais à deux pas de cette porte monumentale : quand je pénétrai sous l’arche de pierre, le domino disparut sans bruit. J’écoutai, ne respirant plus. Je m’étonnai de si bien saisir : j’avais su, quand elle courut, qu’à toute force elle devait courir, se précipiter sous la porte ; quand elle s’arrêta, qu’elle était suspendue dans une sorte d’absence, loin au-delà de rires possibles. Je ne la voyais plus : une obscurité de mort tombait des voûtes. Sans y avoir un instant songé, je « savais » qu’un temps d’agonie commençait. J’acceptais, je désirais de souffrir, d’aller plus loin, d’aller, dussé-je être abattu, jusqu’au « vide » même. Je connaissais, je voulais connaître, avide de son secret, sans douter un instant que la mort régnât en elle.
Gémissant sous la voûte, j’étais terrifié, je riais :
– Seul des hommes à passer le néant de cette arche ! (III, 25)

  • 18 « Rire et folie. Feu de joie. Absence d’inhibition due à un au-dessus dans le rire. Deux possibili (...)
  • 19 « (non, Hegel n’a rien à voir avec l’"apothéose" d’une folle...) » (III, 30), explique le narrateu (...)

48Edwarda, sa vérité, se dérobe au narrateur, chaque fois qu’il s’en approche. Représentant de nouveau l’idée du sacrifice, le sacrifice de la vie, celui du sens, celui du divin vertical (étant une prostituée qui se dit Dieu), elle est de nouveau « suspendue dans une sorte d’absence, loin au-delà de rires possibles ». Qu’y a-t-il derrière les rires possibles ? Non l’absence de rires qui installerait le sérieux, mais des rires impossibles, aux rivages de la mort, qui ouvrent les portes du possible et permettent son dépassement. Bataille parle de rire ouvert qui permet de conquérir l’au-dessus18. L’existence ainsi dramatisée, l’être peut accéder au ravissement, à l’extase, au plaisir extrême, à la joie démesurée, des états en rien séparables de l’extrême douleur, de l’extrême tristesse, de la terreur tragique. Sachant « qu’un temps d’agonie commenc[e] », Pierre Angélique désire souffrir, accepte de suivre Edwarda « jusqu’au vide même », jusqu’à la mort qui l’habite elle, et qui le guette lui, décidé à découvrir son « secret », à résoudre son énigme, à percer l’inconnu en elle au risque de périr : « le désir, la poésie, le rire, font incessamment glisser la vie dans le sens contraire, allant du connu a l’inconnu » (V, 129-130), dit Bataille dans son Expérience intérieure. Le glissement s’opère. La femme « gliss[e], muette », puis disparaît dans l’obscurité, et l’homme gémit sous la voûte tremblant de terreur et de rires (« J’étais terrifié, je riais »). Le savoir que lui offre cette expérience, et sur lequel insiste le paragraphe ci-dessus (« saisir », « j’avais su », « je « savais » », « Je connaissais », « je voulais connaître ») est irréductible au savoir raisonnable et discursif, au Savoir Absolu hégélien19. Ce nouveau savoir proche de la folie réagit à l’angoisse, au rire, et met en jeu l’être aussi bien que sa connaissance. Il s’agit donc de ce que Bataille appelle « non-savoir » et dont Pierre Angélique parle explicitement dans ses parenthèses théoriques : « l’être est là, ne sachant pourquoi, de froid demeuré tremblant... ; l’immensité, la nuit l’environnent et, tout exprès, il est là pour... "ne pas savoir" » (III, 30) ou pour savoir différemment non de la même façon qu’adoptent « les sciences abstraites et séparées mais d’un savoir qui réponde à l’angoisse de connaître » (VII, 530) et qui consiste en « la faculté de connaître des états extrêmes en un seul mouvement – les larmes riantes – et, plus encore, un rire fou, un sanglot extatique » (VII, 530). La coïncidence de ces états-limites fait jubiler l’être qui puise ses rires dans la source de sa douleur et en devient homme, plus que jamais, en traversant la porte du néant (que métaphorise la porte Saint-Denis) : « Seul des hommes à passer le néant de cette arche ! », dit le narrateur. Divin dans sa déchéance et dans la déchéance de son savoir, l’être ainsi perdu se donne au ravissement :

[…] le non-sens de la volonté de savoir survient, non-sens de tout possible, faisant savoir à l’ipse qu’il va se perdre et le savoir avec lui. Tant que l’ipse persévère dans sa volonté de savoir et d’être ipse dure l’angoisse, mais si l’ipse s’abandonne et le savoir avec soi-même, s’il se donne au non-savoir dans cet abandon, le ravissement commence (V, 95).

49La joie suppliciante naît de l’alternance incessante et épuisante du ravissement et de l’égarement, du savoir et du non-savoir (devenant lui-même un nouveau savoir). La succession est tellement rapide, spirale, qu’il est impossible de distinguer les états glissants qui l’accompagnent. Réunis en l’être dans leurs totalités, ces états doivent être vécus pleinement, simultanément, sans séparation. La joie est à son comble. Le supplice aussi.

50La fin du récit Madame Edwarda se fait l’écho de cette joie suppliciante. Le narrateur, ayant assisté à l’accouplement de la prostituée avec un chauffeur de taxi dans le véhicule, est complètement terrassé face « à ce glissement aveugle dans la mort » (III, 29). Nous avons du mal à cerner la nature du sentiment qui l’anime, lui, et la prostituée avec laquelle il communique par le regard, tellement ce sentiment est confus et multiple :

La jouissance d’Edwarda – fontaine d’eaux vives – coulant en elle à fendre le cœur – se prolongeait de manière insolite : le flot de volupté n’arrêtait pas de glorifier son être, de faire sa nudité plus nue, son impudeur plus honteuse. Le corps, le visage extasiés, abandonnés au roucoulement indicible, elle eut, dans sa douceur, un sourire brisé : elle me vit dans le fond de mon aridité ; du fond de ma tristesse, je sentis le torrent de sa joie se libérer. Mon angoisse s’opposait au plaisir que j’aurais dû vouloir : le plaisir douloureux d’Edwarda me donna un sentiment épuisant de miracle. Ma détresse et ma fièvre me semblaient peu, mais c’était là ce que j’avais, les seules grandeurs en moi qui répondissent à l’extase de celle que, dans le fond d’un froid silence, j’appelais « mon cœur ». (III, 30).

51Le mélange « insolite » de jouissance, extase, plaisir, joie, aridité, tristesse, angoisse, douleur, détresse et fièvre, communiqué dans cet échange intense entre une exhibitionniste et un voyeur, donne à ce dernier « un sentiment épuisant de miracle ». Indécis, la chance le fait glisser indistinctement d’un état à l’autre sans résolution possible. Ce ravissement qu’offre la volupté trouve sa réplique dans l’écriture. Bataille utilise d’ailleurs le mot « miracle » pour désigner les deux illuminations. Dans son article « Le paradoxe de l’érotisme », il reprend ce mot d’Edwarda en insistant sur la joie et la gloire, d’un côté, et sur la brisure et le déchirement, de l’autre :

Dans les déchirements auxquels nous mènent les miracles de notre joie, la littérature est la seule voix, déjà brisée, que nous donnons à cette impossibilité glorieuse où nous sommes de ne pas être déchirés ; elle est la voix que nous donnons au désir de ne rien résoudre, mais, visiblement, heureusement, de nous donner au déchirement jusqu’à la fin. (XII, 325)

  • 20 Jacques Derrida, « De l’économie restreinte à l’économie générale : un hégélianisme sans réserve » (...)

52L’énoncé de Madame Edwarda, dans sa sinuosité, tente de rendre compte de cette irrésolution joyeusement déchirante. Un mouvement de flux et reflux dresse les mots les uns contre les autres. Au lieu de s’additionner, chacun vient annuler le précédent, acheminant ainsi le texte « déjà brisé » – comme le sourire d’Edwarda – vers le « silence majeur »20, celui de la mort. En effet, « un froid silence » l’emporte quand les personnages sombrent dans un sommeil conclusif suivi d’une « longue attente de la mort… » (III, 31) et quand le narrateur cède la place à l’écrivain qui se demande s’il faut continuer le récit et enchaîne sur une longue réflexion finale à propos du non-sens.

  • 21 Maurice Blanchot, La Communauté inavouable, Paris, Minuit, 1983, p. 49.
  • 22 Jean-Luc Nancy, La Communauté désoeuvrée, op. cit., p. 97.
  • 23 « La joie indue, que l’esprit n’évite pas, obscurcit l’intelligence » (V, 81).

53Au ruissellement ravageur du non-sens correspond la crue de joie et de volupté qui emporte le corps et l’être d’Edwarda. Celle-ci est « fontaine d’eaux vives ». La jouissance « coul[e] » en elle. « Le flot de [sa] volupté » et « le torrent de sa joie » emportent dans leur mouvement l’« aridité » isolée d’Angélique, la stabilité apparente des êtres isolés. Le déchaînement torrentiel, tout en donnant la vie, offre la ruine : « À partir d’une abjecte souffrance, 1’insolence qui persiste sournoisement grandit à nouveau, d’abord avec lenteur, puis, dans un éclat, atteint le flot d’un bonheur affirmé contre toute raison » (V, 95). L’existence se rit de ses limites et de son isolement. « Dans l’expérience […] [u] n homme ne [se] distingue en rien des autres : en lui se perd ce qui chez d’autres est torrentiel. Le commandement si simple [de Nietzsche] « "Sois cet océan" » lié à l’extrême, fait en même temps d’un homme une multitude, un désert. C’est une expression qui résume et précise le sens d’une communauté » (V, 40). Les torrents heureux et douloureux d’Edwarda atteignent ainsi le narrateur et rompent exceptionnellement sa solitude. Le couple forme, un instant, la « communauté des amants » dont parle Blanchot dans La Communauté inavouable21, une communauté souveraine, désœuvrée, vouée à sa perte qui survient dès l’apaisement du flux. Le pur bonheur brièvement atteint congédie aussitôt ses visiteurs les abandonnant au bref repos de l’extase avant le retour de l’angoisse. Ceci explique la résistance qu’oppose le narrateur au plaisir toujours différé jusqu’au moment fatidique : « Mon angoisse s’opposait au plaisir que j’aurais dû vouloir » (III, 30), dit-il. Comment vouloir un plaisir, une joie qui se voue à sa ruine ? « La joie a lieu se différant, [explique Nancy]. Les amants jouissent de sombrer dans l’instant de l’intimité, mais parce que ce naufrage est aussi bien leur partage, parce que ce n’est ni la mort, ni la communion — mais la joie — […] »22. Dans les récits de Bataille, le désir l’emporte toujours sur le plaisir. Il est rarement question d’extase. Pourtant tout le texte semble y œuvrer. Au moment de l’atteindre, il se dérobe et la dérobe. La joie éludée est la plus joyeuse23. Elle maintient l’angoisse jusqu’au bout et offre les possibilités d’une attente aléatoire anxieuse d’où peut échoir la joie toujours re-mise à plus tard.

Le comble de la joie n’est pas la joie, car, dans la joie, je sens venir le moment où elle finira, tandis que, dans le désespoir, je ne sens venir que la mort : je n’ai d’elle qu’un désir angoissé, mais un désir et plus d’autre désir. Le désespoir est simple : c’est l’absence d’espoir, de tout leurre. C’est l’état d’étendues désertes et – je puis 1’imaginer – du soleil. (V, 51)
Si j’exprimais la joie, je me manquerais : la joie que j’ai diffère des autres joies. Je suis fidèle en parlant de fiasco, de défaillance sans fin, d’absence d’espoir. Pourtant... fiasco, défaillance, désespoir à mes yeux sont lumière, mise à nu, gloire. (V, 70).

54En définitive, quand Bataille parle de joie, il faut entendre une joie que rien ne sépare du désespoir, de la tristesse, de la douleur et de la ruine, une joie constamment différée pour ne s’accomplir qu’exceptionnellement et violemment dans l’instant, indifférent du futur, aux frontières de la mort, ouvert sur l’impossible, donc indissociable et indifférenciable des états contraires évoqués. Penser cette joie insaisissable, tenter de la figer en la disant ou en l’écrivant est une tâche hardie, quasiment irréalisable. Le logos (verbe et raison) s’attelle toujours à un effort tourné vers l’avenir, un projet sérieux qui ne peut qu’exclure son objet, ici la joie, domaine de la légèreté, du non souci, de l’au-delà du sérieux. En voulant la dire, les mots nous en éloignent davantage.

Nous sommes en principe séparés du bonheur, qu’on l’entende au sens positif de la volupté ou au sens négatif du repos, parce que nous devons, avant d’être heureux, trouver les moyens de l’être. La pensée du bonheur nous engage donc à travailler pour l’acquérir. Mais dès l’instant où nous travaillons, loin de nous rapprocher, comme nous l’avons voulu, du moment où nous saisirons le bonheur, nous introduisons de la distance entre le bonheur et nous-mêmes. (XI, 437)

  • 24 « Je ne connus longtemps qu’une euphorie chaotique » (V, 80).
  • 25 « […] nous ne pouvons être heureux sans entrer dans la perspective de l’angoisse » (XI, 437).

55Réduire cette distance pour un penseur et un écrivain semble irréalisable, et chercher à le faire la creuse davantage. Pourtant, Bataille ne fléchit pas. Il arrache le discours à son ordre salutaire et le sacrifie au temple du non-sens. Rires, sanglots et jouissance indissociables, secouant voluptueusement et douloureusement les corps des personnages, ébranlent celui du texte entraîné dans le désordre d’une euphorie chaotique24. L’angoisse et la joie25 sont à leur comble grâce à un langage rudimentaire, déficitaire, suicidaire. Maintenant, nous comprenons mieux Bataille lorsqu’il déclare, « Je suis un cri de joie ! » (V, 200) et lorsqu’il affirme : « Personne plus que moi n’est gai. Comme j’aimerais dire de ce livre la même chose que Nietzsche du Gai savoir : "presque pas une phrase où la profondeur et l’enjouement ne se tiennent tendrement la main" » (V, 424). L’enjouement que convoite le penseur mêle dans sa violence horreur, volupté, impudeur et obscénité, loin de toute béatitude reposante. Il y mise être et langage suppliciés dans un mouvement de dépassement intransigeant. L’homme et le texte portés par l’excès des transports se résolvent en une joie insupportable similaire à la douleur. L’univers et le verbe sont ainsi décomposés. Et Bataille de chanter son alléluia, de crier la joie dont le mouvement extrême l’emporte aventureusement sans merci :

Pas assez ! pas assez d’angoisse, de souffrance... je le dis, moi, l’enfant de joie, qu’un rire sauvage, heureux – jamais ne cessa de porter (il me lâchait parfois : sa légèreté infinie, lointaine, demeurait tentation dans l’affaissement, les larmes et jusque dans les coups que, de la tête, je donnai autrefois dans les murs). Mais !... maintenir un doigt dans l’eau bouillante... et je crie « pas assez » ! (V, 74)

56C’est de la matrice de la souffrance et de l’angoisse que naît l’enfant de joie et qu’il prêche sa morale du bonheur, une morale mystique bien qu’athéologique, qui s’abandonne aux aléas de la joie sans la désirer, sans œuvrer à l’atteindre.

Ce que signifie le désir d’être heureux : [c’est] la souffrance et le désir d’échapper. Quand je souffre […] je m’attache à de petits bonheurs. La nostalgie du salut répondit peut-être à l’accroissement de la souffrance (ou plutôt à l’incapacité de la supporter). L’idée de salut, je crois, vient à celui que désagrège la souffrance. Celui qui la domine, au contraire, a besoin d’être brisé, de s’engager dans la déchirure. (III, 56).

  • 26 « […] il est probable que nous tricherons et que nous tenterons d’accéder à la joie tout en nous a (...)
  • 27 « L’être nous est donné dans un dépassement intolérable de l’être, non moins intolérable de la mor (...)
  • 28 « En d’autres termes on n’atteint des états d’extase ou de ravissement qu’en dramatisant l’existen (...)

57Le hasard seul peut offrir le bonheur, mais à condition que l’être se dépasse en dominant sa souffrance et en affrontant l’horreur au lieu de la fuir, parce que tenter d’accéder à la joie en évitant l’horreur n’est que tricherie selon Bataille26. C’est en côtoyant l’horreur trouvée aux alentours de la mort (dans l’érotisme essentiellement) que nous dépassons les limites de notre existence et que nous avons toutes les chances d’accéder à la joie qui s’y confond27. « S’engager dans la déchirure » de l’être exige un engagement dans la déchirure de son expression. La littérature, sans sombrer dans la dépression, ne peut être que l’illustration de cette déchirure vécue comme fête de sang et de non-sens. Joie, jouissance et ravissement ne peuvent échoir que de l’identité soudaine et parfaite de la douleur et de l’extase28, de la nuit et du jour, des sanglots et du rire, du non-sens et de la connaissance, du discours et de sa ruine. Dramatiser l’existence aussi bien que le langage en les offrant à la mort, voici le prix à payer pour que survienne le bonheur. La jubilation bataillienne est tragique ou n’est pas.

Notes

1 Dans mes références, le chiffre romain indiquera le volume des Œuvres Complètes de Bataille publiées par les Editions Gallimard. Le nombre suivant sera celui des numéros de pages.

2 Saint Augustin, O. C. 9, trad. Raulx, psaume 99, § 4, Guérin, 1869, p. 453.

3 « La grandeur de Nietzsche est de n’avoir pas accordé sa pensée à la malchance qui l’accabla. S’il n’a pas cédé, ce fut néanmoins sa chance, mais son bonheur se réduit à n’avoir pas laissé parler le malheur en lui » (XII, 320). Deleuze voit, comme Bataille, l’opposition entre la philosophie du bonheur de Nietzsche et celle de la pesanteur de Hegel : « Le "oui" de Nietzsche s’oppose au "non" dialectique : l’affirmation, à la négation dialectique ; la différence, à la contradiction ; la joie, la jouissance, au travail dialectique ; la légèreté, la danse, à la pesanteur dialectique ; la belle irresponsabilité, aux responsabilités dialectiques », Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, P.U.F, 1962, p. 10.

4 « La morale du malheur : La Peste », Critique, n° 13-14, juin-juillet 1947, pp. 3-15, (XI, 237-250).

5 Jean-Luc Nancy, La Communauté désœuvrée, Christian Bourgois éditeur, 1999, p. 85.

6 Jacques Cels, L’Exigence poétique de Georges Bataille, Editions universitaires, Paris, 1989, p. 65.

7 René Char, À une sérénité crispée, Gallimard, 1951, in-4°, p. 35 ; repris par Bataille dans « René Char et la force de la poésie », Critique, n° 53, octobre 1951, p. 819-828 (XII, 126-130).

8 René Char, ibid. p. 28.

9 Francis Marmande, Le Pur bonheur, Nouvelles Editions Lignes, 2011, p. 21.

10 « Chance a la même origine (cadentia) qu’échéance. Chance est ce qui échoit, ce qui tombe (à l’origine bonne ou mauvaise chance). C’est l’aléa, la chute d’un dé » (VI, 85).

11 Sylvain Santi, Georges Bataille, à l’extrémité fuyante de la poésie, Amsterdam – New York, Rodopi, 2007, p. 66.

12 Gilles Ernst, Georges Bataille. Analyse du récit de mort, Paris, P.U.F, 1993, p. 210.

13 Ces lignes m’ont été inspirées de Deleuze à propos de l’esthétique de la spirale : « La ligne en effet se replie en spirale pour différer l’inflexion dans un mouvement suspendu entre ciel et terre, qui s’éloigne ou se rapproche indéfiniment d’un centre de courbure, et, à chaque instant, "prend son envol au risque de s’abattre sur nous" » Gilles Deleuze, Le Pli, Leibnitz et le baroque, Paris, Minuit, 2008, p. 23.

14 « Le rire est le saut du possible dans l’impossible – et de l’impossible dans le possible. » (V, 346) ; « Le fou rire […] est "la mise en question" de tout le possible. C’est le point de rupture, de lâchez-tout, l’anticipation de la mort. » (V, 355).

15 Sylvain Santi, Georges Bataille, à l’extrémité fuyante de la poésie, op. cit., p. 66.

16 « […] il est impossible de rire et d’être sérieux à la fois. Le rire est légèreté : on le manque dans la mesure où l’on cesse de s’en moquer » (VII, 279) ; « Le rire est lié à la légèreté des choses, si on l’appesantit, ce n’est plus le rire » (VII, 519).

17 Dans Les Larmes d’Éros, Bataille parle « d’ouvrir la conscience à l’identité de la "petite mort" et d’une mort définitive. De la volupté, du délire à l’horreur sans limites » (X, 577).

18 « Rire et folie. Feu de joie. Absence d’inhibition due à un au-dessus dans le rire. Deux possibilités connexes : a) rire clos, le chapeau sur la tête de la déesse – l’au-dessus est ignoré, non conquis ; b) rire ouvert – l’au-dessus est conquis » (VII, 548).

19 « (non, Hegel n’a rien à voir avec l’"apothéose" d’une folle...) » (III, 30), explique le narrateur, toujours dans ses digressions parenthétiques en parlant de la question du non-sens qui se substitue à l’écrivain ou s’y identifie : « Et pour l’instant : non-sens ! M. Non-Sens écrit, il comprend qu’il est fou : c’est affreux » (III, 30).

20 Jacques Derrida, « De l’économie restreinte à l’économie générale : un hégélianisme sans réserve », L’Arc, numéro spécial 32, Paris, 1967, p. 34.

21 Maurice Blanchot, La Communauté inavouable, Paris, Minuit, 1983, p. 49.

22 Jean-Luc Nancy, La Communauté désoeuvrée, op. cit., p. 97.

23 « La joie indue, que l’esprit n’évite pas, obscurcit l’intelligence » (V, 81).

24 « Je ne connus longtemps qu’une euphorie chaotique » (V, 80).

25 « […] nous ne pouvons être heureux sans entrer dans la perspective de l’angoisse » (XI, 437).

26 « […] il est probable que nous tricherons et que nous tenterons d’accéder à la joie tout en nous approchant le moins possible de l’horreur » (III, 13)

27 « L’être nous est donné dans un dépassement intolérable de l’être, non moins intolérable de la mort. Et puisque dans la mort, en même temps qu’il nous est donné, il nous est retiré, nous devons le chercher dans le sentiment de la mort, dans ces moments intolérables où il nous semble que nous mourrons, parce que l’être en nous n’est plus là que par excès, quand la plénitude de l’horreur et celle de la joie coïncident » (III, 11-12).

28 « En d’autres termes on n’atteint des états d’extase ou de ravissement qu’en dramatisant l’existence en général » (V, 22) ; « j’entrevis brusquement l’identité de ma douleur […] et d’une extase, d’un ravissement soudain » (V, 83).

© Presses Universitaires de Bordeaux, 2015

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