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Littérature et jubilation

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Éric Benoit

Tentative d’élaboration d’une notion impensée (six approches théoriques avec contrepoints littéraires)

Eric Benoit

Texte intégral

Euréka ! (Anybody)

1Un double constat est à l’origine du présent travail :

21 – Les études littéraires ont souvent eu tendance, avec légitimité d’ailleurs, et avec de fructueux résultats, à explorer ce qu’on peut globalement nommer la face négative, voire désespérée, de la littérature en général, et de la littérature moderne en particulier. La réflexion d’un théoricien comme Maurice Blanchot, si profonde, si marquée par les grands drames historiques du XXe siècle, est assez représentative de cette tendance à voir dans l’essence de la littérature moderne « l’écriture du désastre ». Les travaux menés dans le cadre du centre Modernités, et les volumes de la collection qui porte ce nom, ont naturellement étudié différents aspects de ce versant négatif de la modernité littéraire : les discontinuités, les ruptures, le ressassement, le solitaire, le deuil, les puissances du mal, les nihilismes,… jusqu’aux apories, paradoxes, et auto-contradictions de la littérature. Mais, me disais-je, la modernité littéraire n’est-elle pas aussi porteuse de quelque chose de diamétralement différent, d’un tropisme radicalement opposé ? N’y a-t-il pas, dans la littérature moderne, une sorte de jubilation qui demanderait aussi à être rigoureusement étudiée ?

  • 1 Seth Whiddhen (dir.), La Poésie jubilatoire. Rimbaud, Verlaine, et l’Album zutique, Garnier, 2010.
  • 2 Christine Rannaud, Giono philosophe, Presses Universitaires du Septentrion, 2002 (les deux première (...)
  • 3 Une exception à signaler cependant, non pas dans le domaine littéraire mais dans le domaine de l’es (...)

32 – Ces mots, « jubilation », « jubilatoire », « jubilant », sont pourtant loin d’être absents du discours critique actuel. Si l’on ouvre un peu l’œil et l’oreille, on peut même remarquer que ces mots se retrouvent avec une fréquence étonnante dans des ouvrages récents, dans des articles de critique, et jusque dans le discours journalistique (écrit ou radiophonique) sur les œuvres littéraires ou cinématographiques. Par exemple, un excellent livre collectif récent est intitulé La Poésie jubilatoire ; le sous-titre indique aussitôt qu’il y sera question de Rimbaud, Verlaine, et l’Album zutique1. Ce volume constitue un travail tout à fait remarquable sur l’Album zutique, mais le problème, en ce qui nous intéresse ici, est le suivant : l’adjectif « jubilatoire » est dans le titre, le mot « jubilatoire » est le dernier mot de la quatrième page de couverture qui reprend la fin de la Préface en un bel effet de clausule (« mettre en relief la radicalité de l’Album [zutique] et en retrouver toute la saveur jubilatoire »), mais, sauf erreur de ma part, à aucun moment la notion de jubilation n’y a été véritablement définie. Même chose dans un fort bon ouvrage consacré à Giono, où les mots « jubilation », « jubilatoire », sont récurrents (p. 10, 13, 19, 21, 22, 39, 55,… 131), mais sans que la notion ait été définie2. Il me semble qu’il y ait ici et là un usage décoratif de l’adjectif « jubilatoire », une utilisation justement jubilatoire du mot « jubilatoire », le mot ayant pour fonction de provoquer, pragmatiquement, l’effet même de ce qu’il signifie. D’où son abondant usage journalistique : mot à la mode, mot magique, mot dont l’évocation est partout mais la définition nulle part3. D’où enfin, pour nous, la nécessité d’envisager un peu plus rigoureusement cet aspect éventuellement jubilatoire de l’art et de la littérature, en tentant de définir et de construire la notion de jubilation.

*

4Roland Barthes, dans Le Plaisir du texte, s’élevait contre une conception trop unilatéralement négative de la littérature, et réclamait que les études littéraires regardent aussi de l’autre côté :

  • 4 Roland Barthes, Le Plaisir du texte, Editions du Seuil, 1973, collection « Points », p. 64.

Toutes les analyses socio-idéologiques concluent au caractère déceptif de la littérature […] : l’œuvre serait finalement toujours écrite par un groupe déçu ou impuissant […] ; la littérature serait l’expression de cette déception. Ces analyses oublient […] le formidable envers de l’écriture : la jouissance : jouissance qui peut exploser, à travers les siècles […].4

5Trois remarques à partir de ces lignes :

  • 5 Sur la lecture, on lira dans le présent volume l’article de Béatrice Bloch.

61 – Les derniers mots cités indiquent que cette « jouissance » de l’écriture littéraire rejoint le lecteur, peut le rejoindre à travers les siècles dans l’expérience de la lecture5. Et ceci peut advenir jusque dans la pratique de la critique littéraire. Il me semble que nous rencontrons parfois des moments de jouissance dans la critique de Jean-Pierre Richard par exemple, et aussi dans celle de Roland Barthes (frisson, tilt, punctum, satori…). Ces quelques lignes de Barthes nous rappellent que la fonction de la littérature n’est pas, ou pas seulement, de ressasser le malheur, mais plutôt d’amplifier le bonheur (un écrivain comme Le Clézio l’a bien compris), et cela aussi pour le bénéfice du lecteur, que celui-ci soit un spécialiste, un analyste (critique littéraire, professeur, étudiant), ou un simple lecteur (voire un élève de lycée ou de collège). Je crois qu’il vaut la peine de redire cela, en ces temps de crise des études littéraires et des vocations littéraires.

  • 6 Roland Barthes, op. cit., p. 88.

72 – Barthes fait porter l’accent sur « l’écriture » plus que sur le signifié textuel. Il précise d’ailleurs plus loin : « Le texte de plaisir n’est pas forcément celui qui relate des plaisirs, le texte de jouissance n’est jamais celui qui raconte une jouissance »6. Pour nous aussi, il s’agira de chercher à définir la jubilation non seulement dans l’énoncé des textes (au niveau thématique, sémantique), mais aussi et surtout dans l’énonciation (au niveau sémiotique) ; il nous faudra aussi nous demander quels sont les aspects rhétoriques et stylistiques particuliers au texte de jouissance, ou au texte jubilatoire.

83 – Il nous sera d’ailleurs nécessaire de distinguer la notion de jubilation par rapport à des notions voisines mais cependant différentes : jouissance, joie, plaisir, bonheur, euphorie, allégresse, exaltation, exultation, enthousiasme, émerveillement, enchantement, ravissement, félicité, etc. Parfois, telles ou telles de ces notions se recoupent entre elles, en partie ; ailleurs, on pourra les différencier. Nous aurons parfois à nous servir de certaines de ces notions voisines, à passer par elles pour tenter de cerner l’idée de jubilation. Cette définition pourra nous sembler glissante (comme les « mots glissants » de Bataille, ou comme le savon de Ponge qui échappe dès qu’on veut le saisir) : il s’agit peut-être d’un anti-concept (parce qu’il y a dans la jubilation une part d’affect), et c’est pourquoi je préfère le mot de « notion », qui suppose une construction par l’esprit, plutôt que le mot de « concept » qui suppose une emprise complète de l’idée par l’esprit. Ainsi il me semble que la jubilation peut parfois fusionner paradoxalement, auto-contradictoirement, avec son inverse : il faudra donc dialectiser la jubilation avec les notions qui lui sont opposées ; j’ai en effet l’intuition qu’il peut y avoir une jubilation du désastre, une jubilation dans la catastrophe. N’est-ce pas le cas dans certains textes qui mettent cap au pire, comme chez Beckett (« Rien n’est plus drôle que le malheur », dit Nell dans Fin de partie), chez Michaux (Plume), chez Chevillard (Crab) ? N’y a-t-il pas là une jubilation de l’aggravation du mal en pire, une jubilation du désespoir (chez Bataille), une jubilation pessimiste, un pessimisme jubilatoire ?

9Non seulement Barthes demandait que la critique et la théorie littéraire se tournent aussi de ce côté délaissé par la réflexion, mais il appelait aussi de ses vœux l’avènement d’un « pur discours jubilatoire » dans la littérature elle-même, comme si, peut-être, celui-ci n’existait pas encore :

  • 7 Roland Barthes, Roland Barthes par Roland Barthes, Editions du Seuil, 1975, p. 116.

N’y a-t-il aucune chance pour qu’il existe dans quelque recoin perdu de la logosphère la possibilité d’un pur discours jubilatoire ? A l’une de ses marges extrêmes – tout près, il est vrai, de la mystique –, n’est-il pas concevable que le langage devienne enfin expression première et comme insignifiante d’un comblement ?7.

10Il nous faudra nous interroger sur cette « possibilité », sur cette concevabilité problématique.

11Les pages qui suivent seront une tentative d’exploration définitionnelle d’une idée glissante, une tentative de construction d’une notion impensée. Je procéderai en plusieurs approches théoriques (à partir de Bergson, Freud, Lacan, Barthes, Spinoza, Nietzsche), qui seront accompagnées, chaque fois, de contrepoints littéraires, avec, parfois, des passerelles entre les différents niveaux de l’échafaudage notionnel.

1- Approche bergsonienne (avec Baudelaire, Flaubert, Proust)

12A) – Si je reviens tout d’abord au Rire de Bergson (1900), c’est, par méthode, pour différencier la jubilation par rapport à la description bergsonienne du comique.

  • 8 Bergson, Le Rire, essai sur la signification du comique [1900], Editions Payot et Rivages, 2011, p. (...)
  • 9 André Breton : « L’humour, chez Baudelaire, fait partie intégrante de sa conception du dandysme », (...)

13Pour Bergson, le rire est la sanction que le groupe, le collectif, le social, inflige à l’individu qui, par sa raideur physique ou psychique, manque de souplesse sociale (pensons au comique des personnages de Molière par exemple) : « Notre rire est toujours le rire d’un groupe », il a une « signification sociale », c’est un « geste social »8. D’où, pour nous, une première question différentielle : la jubilation n’est-elle pas plutôt et d’abord du côté du ressenti individuel (pas forcément collectif ou social) ? la jubilation n’est-elle pas d’abord celle de l’individu à part, à part soi, en aparté, par exemple dans la « distinction » du dandy baudelairien ?9 Puis, deuxième question différentielle : la jubilation demande-t-elle à être partagée, communiquée, comme Bergson le croit du rire ? y a-t-il une communion dans la jubilation comme il y en a une dans le rire ? peut-il y avoir une « communauté » de jubilation (peut-être chez Bataille) ou bien la jubilation est-elle indépassablement solipsiste ? J’ouvre, en ce début de la réflexion, des questionnements...

  • 10 Bergson, op. cit., p. 61.
  • 11 Ibid., p. 76.
  • 12 Baudelaire, « De l’essence du rire et généralement du comique dans les arts plastiques » [1855], Œu (...)
  • 13 Sandor Ferenczi, « Rire » [« Lachen », 1913], in Bergson, op. cit., p. 195-196.

14D’autre part, on le sait, Bergson définit le comique comme « du mécanique plaqué sur du vivant »10. La source du rire est selon lui dans l’objet dont on rit, l’homme réifié, lorsque « une personne nous donne l’impression d’un chose »11. Au contraire, Baudelaire, dans « De l’essence du rire » (1855), voyait la source du rire dans le sujet riant : « Le comique, la puissance du rire, est dans le rieur et nullement dans l’objet du rire »12 : dans le rieur, c’est-à-dire dans le sujet, dans la subjectivité. Nous pourrions alors définir la jubilation non pas comme la réification de l’objet du rire (réification de l’autre), mais plus comme le renforcement de la subjectivité du sujet riant : une sur-subjectivation du sujet. La jubilation serait du côté du sujet alors que le comique bergsonien est du côté de l’objet. D’ailleurs, lorsque le psychanalyste Sandor Ferenczi commente en 1913 Le Rire de Bergson dans un texte intitulé « Lachen » (« Rire »), il remarque que « Bergson ne connaît que la moquerie, pas le rire » et que « la théorie sociologique de Bergson ne vaut que pour la moquerie, pas pour le rire »13 : le rire bergsonien pourrait se traduire par un je-me-réjouis-de-ne-pas être-ainsi (par rapport à l’objet), alors que la jubilation pourrait au contraire se traduire par un je-me-réjouis-d’être-ainsi-que-je-suis : renforcement de la subjectivité personnelle du sujet, consistant à se réjouir non de la faiblesse de l’autre mais de la puissance de soi (où l’on commence à percevoir la perspective spinozienne et la perspective nietzschéenne que nous aborderons à la fin de cette réflexion).

  • 14 Baudelaire, op. cit., p. 530 et 533.
  • 15 Ibid., p. 531 et 532.
  • 16 Ibid., p. 532 et 534.

15Ce côté subjectif, Baudelaire l’exprime cependant en termes de sentiment de supériorité : « Le rire vient de l’idée de sa propre supériorité », « il est dans l’homme la conséquence de sa propre supériorité », « le comique est signe de supériorité ou de croyance à sa propre supériorité »14. Ce sentiment de puissance de soi n’est pas loin de la définition de la joie par Spinoza au livre III de l’Ethique. Mais, chez Spinoza, la joie n’est pas au dépens d’autrui : dans l’éthique spinozienne, la joie des uns contribue à la joie des autres, et réciproquement, dans la grande organicité de la Substance unique, dans la grande Unité de Dieu c’est-à-dire la Nature. La joie de la supériorité sur autrui serait plutôt à référer à la joie chez Hobbes. Ce que Baudelaire exprime, en termes moraux, dans le registre de l’orgueil : il y a « au fond de la pensée du rieur un certain orgueil inconscient » qui met le rire du côté du « satanique »15. Ce sentiment de supériorité peut donc être en même temps, et contradictoirement, désigné comme une infériorité morale (nous verrons plus tard avec Sade qu’il peut y avoir un jubilation dans le mal, très loin de la joie spinozienne) : le rire « est essentiellement contradictoire, c’est-à-dire qu’il est à la fois signe d’une grandeur infinie et d’une misère infinie », dit Baudelaire en terme pascaliens (mais le rire baudelairien, « satanique », est l’inverse de la foi pascalienne) ; « c’est du choc perpétuelle de ces deux infinis que se dégage le rire », « et c’est pour cela qu’il y a convulsion »16.

16Baudelaire, dépassant l’idée d’une supériorité relative, dégage alors un degré supplémentaire du comique. C’est le « comique absolu », qu’il appelle aussi le « grotesque » :

  • 17 Ibid., p. 535.

Le comique est, au point de vue artistique, une imitation ; le grotesque, une création. […] dans ce cas-là, le rire est l’expression de l’idée de supériorité non plus de l’homme sur l’homme mais de l’homme sur la nature. […] le rire causé par le grotesque a en soi quelque chose de profond, d’axiomatique et de primitif qui se rapproche beaucoup plus de la vie innocente et de la joie absolue que le rire causé par le comique de mœurs.17

  • 18 Ibid., p. 536. C’est pourquoi il est « création ».
  • 19 Ibid., p. 543.
  • 20 Sur Flaubert, on lira dans le présent volume l’article de Francis Lacoste.

17Le « rire causé par le comique de mœurs », c’est celui qui a une utilité morale, sociale (comme chez Bergson), ce que Baudelaire appelle « le comique significatif » (utilitaire). Au contraire, ce que Baudelaire appelle « le comique absolu », « le grotesque », serait plutôt du côté de la jubilation telle que nous essayons de la définir. Il est, pour Baudelaire, « l’apanage des artistes supérieurs »18, et me semble bien proche de ce que Flaubert, dans une lettre du 8-9 mai 1852, appelle « le comique arrivé à l’extrême », et, ailleurs, le « grotesque ». Je crois que la délectation de Flaubert à ridiculiser ses personnages est de l’ordre de la jubilation telle que nous essayons d’en construire la définition : « Ce sera la première fois que l’on verra un livre qui se moque de sa jeune première et de son jeune premier », écrit Flaubert dans une lettre du 9 octobre 1852 à propos de Madame Bovary. On se souvient par exemple de cette conversation entre Emma et Léon (Partie II, chapitre 2), où le romancier s’en donne à cœur joie pour faire débiter à ses deux personnages les lieux communs poétiques les plus bêtes ; même chose, tout au long du roman, avec la mise en scène des lieux communs idéologiques dans la bouche du pharmacien Homais. Ces passages provoquent aussi la jubilation du lecteur qui perçoit la bêtise des personnages : cette jubilation suppose une complicité, une connivence entre le lecteur et l’auteur (ce que l’on peut rapprocher du fait que, dans son article « De l’essence du rire », Baudelaire signale à propos du « comique absolu » que « l’essence de ce comique est de paraître s’ignorer lui-même »19). Je crois qu’on peut parler par exemple de jubilation dans l’ironie de l’écriture de la scène des Comices agricoles, qui est l’un des points culminants de l’œuvre. Flaubert réussit là à faire parvenir le « comique de mœurs » (qui visent des personnages qui en sont l’objet) au degré du « comique absolu », du « grotesque » : la jubilation tient des deux, tient dans ce que le premier est porté au degré extrême du second.20

  • 21 Baudelaire, op. cit., p. 543.
  • 22 Ibid., p. 539 (et 540).
  • 23 Ibid., p. 543.

18La dimension de « supériorité » est présente dans les deux types de comique présentés par Baudelaire : « on retrouve l’idée dominante de supériorité dans le comique absolu comme dans le comique significatif »21. Chez Flaubert, cela transparaît par une dynamique textuelle de dépassement perpétuel, de surenchère, d’excès, de débordement, ce que Baudelaire appelle, employant deux mots très flaubertiens, « le vertige de l’hyperbole »22. La jubilation me semble résider là : dans cette dynamique de débordement et d’excès. On trouve dès les premières œuvres de Flaubert une exaltation de l’écriture (Novembre, Mémoire d’un fou, la première Tentation de saint Antoine), une jubilation de puissance créatrice, qui deviendra plus tard une dynamique de débordement plus subtile dans le « grotesque » bovaryque. Pour Baudelaire, la dynamique du « grotesque » ou du « comique absolu » est communicative, elle se transmet au récepteur, puisque Baudelaire définit ainsi le « comique, c’est-à-dire émanation, explosion, dégagement de comique », ce qui va « développer chez le spectateur, ou plutôt chez le lecteur, la joie de sa propre supériorité »23.

  • 24 Bergson, « La conscience et la vie » [1911], L’Energie spirituelle [1919], PUF, 1982, p. 23.
  • 25 Michel Tournier, « Le plaisir et la joie », Le Miroir des idées, Mercure de France, 1994, Gallimard (...)

19B) – Nous venons ici d’effectuer une première approche bergsonienne dans laquelle nous avons tenté de cerner l’idée de jubilation esthétique de façon différentielle (par opposition à la conception bergsonienne du rire), ce qui nous a conduits à Baudelaire et Flaubert. Je voudrais maintenant effectuer une deuxième approche bergsonienne (non pas par différenciation mais par approfondissement cette fois-ci), à partir de la conférence de 1911 « La conscience et la vie », publiée dans L’Energie spirituelle en 1919. Bergson y présente une réflexion sur la joie dans la création artistique : « partout où il y a joie, il y a création »24. La joie (une joie qui serait de l’ordre de la jubilation), la joie bergsonienne comme effet de l’acte de création artistique, c’est aussi ce que remarque Michel Tournier : « le sentiment qui accompagne toute création est la joie, laquelle n’est que l’aspect affectif de l’acte créateur »25, et plus loin Tournier cite justement Bergson :

  • 26 Bergson, op. cit., p. 24, cité par Tournier, op. cit., p. 98. Pouvons-nous, de cela, tirer une extr (...)

Celui qui est sûr, absolument sûr, d’avoir produit une œuvre viable et durable, celui-là n’a plus que faire de l’éloge et se sent au-dessus de la gloire, parce qu’il est créateur, parce qu’il le sait, et parce que la joie qu’il éprouve est une joie divine.26

20De la précision « parce qu’il le sait » je voudrais déduire une possibilité de définir la jubilation comme la joie d’être en joie, une joie au second degré, réflexivement.

  • 27 Jacques Roubaud, Poésie : (récit), Editions du Seuil, 2000, p. 477. On notera l’expression « un cou (...)

21Le fait même d’écrire procure jubilation. Nous l’avons constaté avec Flaubert, mais c’est aussi ce que signale Jacques Roubaud à propos de l’écriture des sonnets du recueil intitulé ∈ : la contrainte formelle est une stimulation qui produit une « allégresse » : « Composer, un court moment, devient une jubilation »27.

22Cette jubilation comme joie créatrice, je voudrais la montrer chez Proust (auditeur et lecteur de Bergson), notamment, dès Du Côté de chez Swann, à la fin de Combray, dans le célèbre passage concernant la première page littéraire écrite par le narrateur enfant, à propos des trois clochers de Martinville et de Vieuxvicq vus depuis une calèche qui se déplace dans la campagne. On se souvient que le narrateur enfant fait alors la découverte phénoménologique de la perspective spatiale (des objets éloignés les uns des autres semblent se superposer), ce qui annonce ce qui sera, plus tard, la découverte de la perspective dans le temps par la mémoire involontaire (deux moments éloignés dans le temps semblent se superposer à la faveur d’une sensation commune). L’enfant, dans la calèche, va alors écrire sa première page littéraire (une description animée des clochers qui semblent se mouvoir dans l’espace) : il va y avoir création. Avant la citation de cette page, le texte indique que, dans la perception des clochers se mouvant dans l’espace, l’enfant perçoit « un plaisir particulier », « un plaisir irraisonné, l’illusion d’une sorte de fécondité » (ce sera bientôt la fécondité de l’écriture), un « plaisir spécial », le « plaisir que j’avais eu », le « plaisir […] éprouv[é] » et qui va déboucher sur « des mots qui me faisaient plaisir » (six fois le mot « plaisir »). La page écrite par l’enfant est alors donnée dans le texte – après quoi le narrateur termine le paragraphe par ces lignes :

  • 28 Proust, Du côté de chez Swann, A la Recherche du temps perdu, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade (...)

Je ne repensais jamais à cette page, mais à ce moment-là, quand, au coin du siège où le cocher du docteur plaçait habituellement dans un panier les volailles qu’il avait achetées au marché de Martinville, j’eus fini de l’écrire, je me trouvais si heureux, […] que, comme si j’avais été moi-même une poule et si je venais de pondre un œuf, je me mis à chanter à tue-tête.28

23Il me semble que nous avons là une belle expérience de jubilation créatrice. Nous remarquons au passage qu’elle a quelque chose d’enfantin, voire d’animal, tout en étant esthétiquement profonde. Elle s’apparente à ce qu’indique Baudelaire dans l’une de ses Fusées : « Il y a, dans l’engendrement de toute pensée sublime, une secousse nerveuse qui se fait sentir dans le cervelet ». Baudelaire dit « engendrement », Bergson dit « création », Proust dit « fécondité ». La jubilation est de l’ordre de cette « secousse nerveuse dans le cervelet » lors de l’acte créateur d’une œuvre, – ou d’une pensée car il peut y avoir aussi jubilation dans la création de la pensée, jubilation dans la réflexion, jubilation de l’intellect.

24En cette fin de Combray, le narrateur enfant expérimente à petite échelle ce qui sera, bien plus tard, à la fin de la Recherche, la joie de la grande révélation esthétique du Temps retrouvé. Le narrateur, qui se trouve à ce moment-là dans la bibliothèque des Guermantes, vient de faire plusieurs expériences de mémoire involontaire, et il en éprouve une mystérieuse « félicité » (ce mot revient au moins trois fois en quelques pages). Il comprend que l’identité d’une sensation passée et d’une sensation présente lui permet de goûter ce que Proust appelle ici l’« extra-temporel », « l’essence des choses […] en dehors du temps » ; il devient lui-même alors « un être extra-temporel », libéré de « mes inquiétudes au sujet de ma mort » :

  • 29 Proust, Le Temps retrouvé, A la Recherche du temps perdu, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, vo (...)

L’être qui était rené en moi quand, avec un tel frémissement de bonheur, j’avais entendu le bruit commun à la cuiller qui touche l’assiette et au marteau qui frappe sur les roues, à l’inégalité pour les pas des pavés de la cour Guermantes et du baptistère de Saint-Marc, etc., cet être-là ne se nourrit que de l’essence des choses, en elles seulement il trouve sa subsistance, ses délices. […] Une minute affranchie de l’ordre du temps a recréé en nous, pour la sentir, l’homme affranchi de l’ordre du temps. Et celui-là, on comprend qu’il soit confiant dans sa joie, […] on comprend que le mot de « mort » n’ait pas de sens pour lui ; situé hors du temps, que pourrait-il craindre de l’avenir ?29

  • 30 Ces états psychiques évoqués par Proust (et par ailleurs cités par Bataille à la fin de L’Expérienc (...)

25On remarque au passage que la forme de la dernière phrase (« Et celui-là… ») reprend la forme d’une phrase de Bergson exprimant une idée voisine dans la conférence que nous avons citée tout à l’heure (« Celui qui est sûr, […], celui-là […] »). Surtout, cette joie, dans laquelle nous voulons percevoir ce que nous pouvons entendre par jubilation, est une joie d’être libéré du temps et de la conscience de la mort (et c’est en cela que le narrateur voit « la cause de cette félicité », l’explication des joies apparemment sans cause de l’enfance). Ces brefs moments de jubilation sont rendus possibles par l’oubli momentané de la conscience de la finitude et de la mortalité humaine. Déjà le poème en prose de Baudelaire intitulé « Enivrez-vous » avait préconisé l’ivresse (de vin ou de poésie) pour atteindre à la joie d’être libéré de « l’horrible fardeau du temps ». En termes freudiens, nous pourrions voir dans cette joie un allègement soudain des contraintes et des inhibitions du principe de réalité imposé par le temps et la mort. En effet, la jubilation nous apparaît ici, chez Proust et Baudelaire, comme la redécouverte de la sensation enfantine d’immortalité qui a été refoulée par l’apprentissage de la rationalité, de la mortalité humaine, du principe de réalité. Cette conception de la jubilation comme levée d’un refoulement nous amène maintenant à une approche freudienne.30

2 – Approche freudienne (avec André Breton, et quelques autres)

  • 31 Freud, Le Mot d’esprit et son rapport à l’inconscient [Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten (...)

26J’utiliserai d’abord le livre de Freud Le Mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient (1905), pour en tirer ce qui pourra nous aider à construire la notion de jubilation. Si ma démarche a d’abord été différentielle par rapport à Bergson, elle sera, avec Freud, digressive et extrapolatoire.31

  • 32 Theodor Lipps, Komic und Humor, 1898. Lipps retrouve d’ailleurs l’idée baudelairienne du sentiment (...)
  • 33 Bergson avait déjà rapproché le comique et le rêve : « l’absurdité comique est de même nature que c (...)

27Dans l’Introduction de son livre, Freud passe en revue certaines théories du comique : des théories objectivistes comme celle de Kuno Fischer qui définit le comique en fonction de son objet (cela nous rappelle Bergson), et des théories subjectivistes (cela nous rappelle Baudelaire) comme celle de Theodor Lipps qui écrit que « le comique est absolument subjectif » (p. 12)32. Chez un autre théoricien, Kraepelin, Freud trouve l’idée selon laquelle le mot d’esprit (le Witz) serait « la combinaison, la liaison arbitraire de deux représentations contradictoires » entre lesquelles s’opérerait une « association discursive » (p. 13). Cela peut nous aider à penser que les associations inattendues chez Lautréamont ou dans le fonctionnement de l’image surréaliste peuvent être un facteur de jubilation. Mais surtout, de ces idées d’association, de rapprochement, de condensation, de métaphore, Freud lui-même déduit une parenté entre le Witz et les mécanismes du rêve (le rêve procédant aussi par condensation, substitution, et déplacement). Cette parenté est répétée et développée tout au long du livre de Freud33. Freud perçoit que, dans le Witz comme dans le rêve, est en jeu un sens double, latent, caché (par équivoque, allusion, sous-entendu). J’en déduis à mon tour la possibilité d’une jubilation de l’auditeur du mot d’esprit lorsqu’il parvient à décrypter le sens caché ; et j’en déduis aussi la possibilité d’une jubilation de l’interprétation, ou d’une interprétation jubilante.

28Freud, cependant, va plus loin, en percevant le plaisir du Witz non seulement au niveau du sens, du double sens (au niveau sémantique), mais aussi au niveau de la forme de l’énoncé (au niveau sémiotique), comme le montre le plaisir que procurent les jeux de rimes et les rapprochements de signifiants. La jubilation, telle que nous essayons de la théoriser, concerne donc, me semble-t-il, à la fois le fond et la forme de l’énoncé, à la fois le signifié et le signifiant : elle consiste en la surdétermination réciproque du sémantique et du sémiotique. Telle est ce que nous pourrions appeler la jubilation de la trouvaille dans le mot d’esprit, qui vient du rapprochement d’un signifiant et d’un « plus de-sens » pour parler déjà comme Lacan. Nous avons tous éprouvé cette jubilation de celui qui vient de trouver mentalement (ou de faire oralement) un jeu de mot, ce que je voudrais appeler la jubilation de l’Euréka.

  • 34 Même sensation d’allègement dans la façon dont Chevillard parle de la jubilation de l’écriture : «  (...)

29Surtout, cette parenté entre le fonctionnement du mot d’esprit et le fonctionnement du rêve (et aussi le fonctionnement du lapsus : le Witz serait un lapsus volontaire, et le lapsus un mot d’esprit involontaire) oriente Freud vers l’idée que le double sens, le sens latent, sousentendu, provient de l’inconscient. En particulier si le double sens est sexuel : le Witz, le mot d’esprit, procure alors le substitut d’un plaisir sexuel non réalisé. Il existe semblablement une dimension sexuelle, libidinale, de la jubilation. Le Witz permet la satisfaction d’une pulsion sexuelle empêchée, refoulée. Le mot d’esprit est un acte de sublimation par création verbale. S’il y a eu un refoulement de la pulsion sexuelle, il peut alors y avoir dé-foulement par le mot d’esprit. La levée de la censure, la levée du refoulement, provoque alors le plaisir, la jubilation : le Witz « aide à surmonter la résistance intérieure [à la pulsion], à lever l’inhibition », et « la levée de l’obstacle interne engendre le plaisir » (p. 195). Freud donne une explication économique de ce plaisir, en terme d’« épargne » du déplaisir de l’inhibition, et de bénéfice de plaisir correspondant : « le plaisir ainsi acquis correspond à l’épargne de l’effort psychique […] nécessité par l’inhibition ou la répression » (p. 196). L’« allégement » de l’effort psychique et des répressions de l’éducation, et le soulagement qui en résulte, génère ce que nous nommons jubilation34.

  • 35 C’est aussi ce sens de retraite qu’il faut entendre dans le titre du recueil du poète anglais Charl (...)
  • 36 Theodor Reik, « Le shofar », Le Rituel. Psychanalyse des rites religieux, [1946], Denoël, 1973.

30Ici, une parenthèse étymologique. Avec une double étymologie. Les dictionnaires indiquent que « jubilation » apparaît en français en 1120 à partir du latin jubilatio, et que le verbe « jubiler » apparaît en 1190 à partir du latin jubilare signifiant pousser des cris de joie (crier « iou ! », comme le plus moderne youpi), le verbe « jubiler » acquerrant au XVIIIe siècle le sens de se réjouir vivement. Mais les mots latins jubilatio et jubilare ont subi la proximité phonétique du mot Jubilaeus, emprunté tardivement à l’hébreu yôbel pour désigner la fête du Jubilé (les mots latins jubilatio et jubilare verront alors leur emploi se répandre dans le latin tardif, notamment dans la Vulgate de saint Jérôme et le latin d’église). Le mot « yôbel », en hébreu, désigne une corne de bélier, laquelle sert de trompette, et, par extension, la trompette, précisément la trompette pour annoncer une fête, et, par extension encore, la fête annoncée au son des trompettes. Le « Jubilé » (yôbel), au chapitre 25 du Livre du Lévitique, est une fête qui a lieu tous les 50 ans (quand a été accompli un cycle de 49 ans, sept fois sept années, sept septénaires) : alors est décrétée une remise des dettes, une libération, un affranchissement, un allègement. L’année jubilaire commence le jour des Expiations (Yom Kippour). Le Jubilé correspond donc à un allègement du fardeau des devoirs, des dettes, des fautes (la terre elle-même n’est pas travaillée, comme l’indique aussi le sens moderne du mot jubilacion en espagnol : la retraite, la cessation du travail35). Cela est bien en accord avec l’idée freudienne d’un allègement des contraintes, un oubli du sentiment de culpabilité (chez Baudelaire : un oubli du sentiment du péché pour « l’homme déchu » dont Baudelaire parle dans son texte sur le rire). D’ailleurs dans un texte consacré au shofar (autre nom de la trompette rituelle en hébreu) le psychanalyste Theodor Reik percevait dans le son du shofar (ou du yôbel) le chant du bélier sacrifié (par exemple à la fin de l’épisode du sacrifice d’Abraham en Genèse 22) ou plus généralement du bouc sacrifié, du bouc émissaire (Lévitique 16) sur lequel retombent les fautes de tous (on en est donc allégé)36. Et Lacan, dans le Séminaire « L’Angoisse » en 1963, reprendra le texte de Reik, et entendra dans le son du shofar la voix du dieu autoritaire mis à mort à travers le bélier (et la voix du désir refoulé qui alors ressurgit). Après craintes et tremblements, il faut imaginer Abraham jubilant…

31Freud, dans son livre sur le Witz, s’arrête sur les mots d’esprit qui visent à critiquer les gens haut placés, ceux qui ont le pouvoir, les figures d’autorité (déjà Baudelaire, et Bergson aussi, avaient mentionné le plaisir particulier de rire, et donc de se sentir supérieur, par rapport aux figures de supériorité sociale ou politique : c’est d’ailleurs le processus qui a lieu dans ce qu’analyse Baudelaire, la caricature, et aussi dans la jubilation particulière à l’ironie flaubertienne contre les discours dominants). Ce renversement, cette inversion des autorités et des structures sociales, c’est aussi ce que Mikhaïl Bakhtine étudiera dans son analyse du carnavalesque, notamment chez Rabelais : il y a une jubilation chez Rabelais, et c’est souvent une jubilation carnavalesque. Le Carnaval est une suspension provisoire (rituelle, jubilaire) des figures d’autorité (le roi est remplacé par un bouffon), de même que le Witz permet une suspension provisoire, momentanée, de l’autorité des inhibitions éducationnelles (nous retrouverons cela plus loin avec Severo Sarduy, qui sera d’ailleurs lui-même influencé par la notion bakhtinienne du Carnaval).

  • 37 « accoupler les mots » : même métaphore chez Jules Laforgue parlant de ses mots-valises : « cet acc (...)

32Freud compare la levée des inhibitions opérée par le Witz avec la levée des inhibitions qui a lieu par l’usage des drogues ou de l’alcool. On retrouve ici Baudelaire : « Il faut toujours être ivre. […] Pour ne pas sentir l’horrible fardeau du Temps […], il faut vous enivrer sans trêve. […] De vin, de poésie, ou de vertu, à votre guise ». Par la poésie, le langage peut être le moyen d’une ivresse qui permet d’alléger le « fardeau » du Temps, de ne pas être « les esclaves martyrisés du Temps », et donc d’en être libéré (tous les 49 ans, l’année jubilaire est, en quelques sorte, hors temps). Nous retrouvons ici la joie proustienne, la libération de « l’homme affranchi de l’ordre du temps », libéré de la conscience de sa finitude et de sa mortalité. C’est aussi le retour à l’insouciance de l’enfant, à l’inconscience de l’enfant (antérieurement aux inhibitions apprises) face au temps et à la mort. Ceci, chez Proust, chez Baudelaire (qui parle particulièrement du rire des enfants), mais aussi chez Rimbaud, par exemple dans le poème en prose « Matinée d’ivresse » : « Cela commença sous les rires des enfants […]. Cela finira par eux ». La jubilation a à voir avec un retour à (ou de) l’enfance (Colette Peignot relate aussi deux souvenirs d’enfance dans le texte que nous avons mentionné). Chez Freud aussi : le plaisir du Witz s’explique par ce que nous y retrouvons l’enfant, un état antérieur aux contraintes de l’éducation, aux interdits, inhibitions, refoulements, censures et entraves. C’est ce qui explique aussi le plaisir du non-sens dans le Witz : la levée des contraintes et des interdits dus à l’impératif du sensé et de la rationalité logique inculqué par l’éducation. La jubilation, telle que nous essayons d’en construire la notion, témoigne d’une libération par rapport aux contraintes du sensé, aux interdits du non-sens. C’est ainsi que le jeu de mots déstabilise les règles linguistiques, il fait éclater les conventions du langage, il déjoue le lien conventionnel d’un signifiant et d’un signifié. Freud écrit que l’enfant aime « accoupler les mots sans souci de leur sens, jouit du plaisir des rythmes et de la rime » (p. 206)37 : jubilation du signifiant, jubilation sémiotique, « plaisir du “non-sens libéré” » (p. 207). Le Witz (c’est là que se glisse la jubilation) permet le retour de ce qui a été refoulé, inhibé, entravé, refoulé, inter-dit par l’éducation (l’interdit peut alors se mi-dire), il permet de « réagir contre la contrainte de la pensée et de la réalité » (p. 208) : c’est le triomphe du principe de plaisir contre le principe de réalité. Cette « libération du plaisir par la levée des inhibitions » (p. 226-227) et surtout ce « plaisir primitif de jouer avec les mots » (p. 227) sont à l’œuvre chez des écrivains comme Rabelais ou Gherasim Luca ou Henri Michaux dont l’écriture réalise une libération des normes linguistiques, par rapport à ce que Michaux appelle « la langue des autres », les contraintes de la langue imposées par l’éducation.

  • 38 Le Witz peut être une stratégie verbale pour survivre, produisant une jubilation verbale pour survi (...)

33Freud approfondit encore son analyse. Tout au long de son livre, il reprend le mot fameux de Henrich Heine, « famillionnaire ». Heine, poète pauvre, avait été accueilli par de riches cousins qui lui avaient donné, dit-il, un accueil « famillionnaire », mot-valise (à la manière de ceux que feront plus tard Laforgue, Lewis Caroll, ou James Joyce) laissant entendre que Heine s’était en fait senti humilié voire méprisé par ses riches cousins : c’est à partir d’une souffrance subjective (l’humiliation) qu’a jailli un jubilant mot d’esprit, une revanche par le langage, une revanche verbale, sublimatoire (un peu comme dans l’écriture de Flaubert disant que, dans la représentation qu’il fait de la société bourgeoise, « disséquer est une vengeance » [lettre à George Sand, 18 décembre 1867]). Ce qui commence à nous apparaître là, c’est la possibilité d’une jubilation dans le négatif, voire dans le désastre (ce que nous trouvons chez Beckett, et que nous verrons bientôt dans l’humour noir présenté par Breton). Jubilation de revanche, d’inversion, – ou jubilation d’aggravation volontaire (Freud, de ce point de vue, cite souvent des exemples de l’humour juif, humour métaphysique, jubilation paradoxale devant la misère et devant la mort : l’horizon de notre jubilation est notre mortalité, et il peut y avoir une jubilation dans l’aporie, dans l’impasse de la condition humaine). On peut oublier le malheur et l’affect négatif en se grisant de mots (enivrez-vous de mots) : perte volontaire de la lucidité pour éviter le désespoir. Cela, le langage le permet : c’est une sorte d’écran verbal protecteur contre le malheur et les affects négatifs (ce que Freud appelait le « pare-excitation » : stratégie permettant de se protéger contre les excès de tension psychique)38.

34Ainsi, face aux malheur, face aux affects négatifs, le Witz évite la névrose, il trouve une issue heureuse (jubilatoire) à ce qui pourrait, sinon, se cristalliser en névrose. D’ailleurs, dit Freud, « les déterminantes subjectives de l’élaboration de l’esprit [le Witz] sont assez voisines de celles qui provoquent les névroses » (p. 233) mais permettent une issue justement non-névrotique (le Witz désamorce la névrose par jubilation linguistique compensatoire). Le Witz est un dérivatif à la mélancolie. De ce point de vue, il fonctionne à l’inverse du ressassement. Le ressassement se caractérise par un enfermement répétitif (bloqué) dans la parole mélancolique, névrotique, alors qu’au contraire le Witz est un jaillissement semelfactif, qui n’a lieu qu’une fois, dans le jaillissement de l’invention, de l’Euréka, de la trouvaille, dans le moment de la création du mot d’esprit. La jubilation est semelfactive (et donc brève), alors que le ressassement est itérofactif. La jubilation correspond à une condensation intense d’énergie psychique dans l’instant de l’invention du jeu verbal, de la création du mot d’esprit ; elle correspond à ce que Barthes pourrait appeler le punctum du Witz, le tilt du Witz.

  • 39 Quelque 3000 ans avant les observations des neurosciences, le roi Saül, mélancolique, faisait venir (...)
  • 40 Il me semble que cela correspond à ce que, en musique, Chopin, après George Sand, appelle « la note (...)
  • 41 C’est (autre référence musicale) la joie chantée par Jacques Brel : « Ce soir j’attends Madeleine…  (...)

35Freud oriente d’ailleurs son analyse dans le sens de la gestion ou de l’économie de l’énergie psychique : « Le rire est un phénomène de décharge de l’excitation psychique » dit-il en citant Spencer (p. 240), « une somme d’énergie psychique [inemployée] peut se décharger librement » (p. 241), ce que nous pouvons mettre en relation avec la « secousse dans le cervelet » dont parle Baudelaire, mais aussi avec la « dépense » chez Bataille ou encore avec la « décharge » chez Sade. La psychanalyse apparaît bien ici comme une pensée dynamique, une pensée des flux énergétiques du psychisme. D’ailleurs, dans ces premiers travaux, comme « Esquisse d’une psychologie scientifique » en 1895, Freud parlait des « neurones », d’un flux (physiologique) circulant à travers les neurones (dont Waldeyer avait commencé la théorisation en 1891), flux de « particules matérielles traversées par un mouvement » (quantité cinétique, quantité de mouvement supposée excessive chez l’hystérique) : cette première version de la psychanalyse freudienne se fondait donc sur une neuropsychologie matérialiste (avec l’idée de fluides circulant dans les neurones). Or, une dizaine d’années plus tard, dans Le Mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient en 1905, Freud a abandonné cette neuropsychologie matérialiste : il est passé à une psychologie (dématérialisée) du désir, de la pulsion, de l’inconscient, et du verbal (le langage étant ce comme quoi l’inconscient est structuré, comme on dira bientôt). Mais, un siècle plus tard (aujourd’hui), dès la fin du XXe siècle et en ce début du XXIe siècle, la science contemporaine effectue un retour à la conception matérialiste du XIXe siècle : les neurosciences étudient les neurotransmetteurs, parmi lesquels se trouvent des substances du plaisir (de la jubilation) ; elles décrivent les modifications du cerveau par des substances (hormonales) comme la dopamine, l’adrénaline, les endorphines (qui jouent un rôle inverse à celui de l’humeur noire mélancolique de la théorie d’Hippocrate) : molécules parmi lesquelles on pourrait ajouter le protoxyde d’azote ou gaz hilarant. Les neurosciences nous orientent donc vers une conception matérialiste de la jubilation, au contraire de l’orientation psychanalytique. Des expériences récentes ont d’ailleurs été menées sur les modifications du cerveau provoquées par la musique : le moment ou l’on sent un frisson de plaisir dans un morceau de musique correspond à la décharge d’un neurotransmetteur, la dopamine, dans le cerveau, plus particulièrement dans le striatum (on se souvient de la « secousse nerveuse dans le cervelet » dont parle Baudelaire), zone qui répond aussi aux stimulations alimentaires et sexuelles, et donc aux désirs élémentaires. C’est pourquoi, interférant avec les mécanismes du désir et de sa satisfaction, l’explication donnée par les neurosciences peut être complémentaire avec l’explication freudienne. Il ne faut pas nécessairement opposer la conception matérialiste (les neurosciences) et la conception non-matérialiste (la psychanalyse), mais plutôt les envisager comme deux discours complémentaires. Que la musique apporte du plaisir, ou un soulagement, un allègement de la peine, cela rejoint l’allègement des affects négatifs et des inhibitions dans le mécanisme du Witz selon Freud39. Les travaux scientifiques actuels ont remarqué par ailleurs que la dopamine est libérée non seulement pendant le pic émotionnel du moment musical, mais déjà quelques secondes avant : anticipation du plaisir de la reconnaissance imminente40 (de même que, dans les épiphanies proustiennes, la « joie », le « plaisir », la « félicité » sont perceptibles avant le surgissement de la mémoire involontaire, dans son imminence). Il me semble que la jubilation pourrait être définie comme la joie anticipatrice d’un plaisir imminent : ce que la langue allemande appelle Vorlust, jubilation d’un plaisir à venir (il y a là comme une plasticité du temps qui anticipe sur lui-même). La jubilation serait ainsi non seulement la joie de la joie présente, comme nous l’avons indiqué plus haut, mais la joie d’une joie à venir, la joie d’une joie prochaine et certaine41.

36Mais revenons de nouveau à Freud et à l’idée d’un renversement des affects négatifs par une issue non pas névrotique mais jubilatoire. Freud présente de ce point de vue le mécanisme de l’humour : « L’humour nous permet d’atteindre un plaisir en dépit des affects pénibles » (p. 384), il permet de « réprimer cet affect pénible » (ibid.), de « transformer cette énergie en plaisir par la voie de la décharge » (p. 393). L’humour permet de désamorcer l’énergie de l’affect douloureux pour réinvestir cette énergie psychique en affect euphorique, jubilatoire : renversement, inversion, sublimation. D’où la possibilité d’une jubilation (verbale) dans le désastre (chez Beckett, chez Bataille, ou dans l’humour noir présenté par Breton). Cela permet d’ailleurs de comprendre l’alternance maniaco-dépressive, l’alternance entre la mélancolie ou la dépression (oppression du moi par le surmoi) et la jubilation ou la libération du moi et de l’inconscient.

37Freud revient sur l’humour dans un texte de 1928 intitulé « L’humour » (mis en Appendice au livre sur le Mot d’esprit). Il explique le plaisir de l’humour par une « épargne » d’une dépense affective négative : on s’épargne un affect douloureux en se mettant verbalement au-dessus, en le dominant verbalement (sentiment de supériorité) ; c’est un mécanisme de sublimation : « Le sublime tient au triomphe du narcissisme, à l’invulnérabilité du moi qui s’affirme extérieurement » (p. 402). La mention ici du narcissisme nous confirme dans notre première définition de la jubilation comme renforcement de la puissance personnelle d’exister, ce que nous aurons encore à approfondir. D’autre part, Freud voit dans l’humour le triomphe du principe de plaisir sur une réalité douloureuse, le démenti du principe de réalité par le principe de plaisir. Freud apparente aussi cette position de supériorité sur l’affect douloureux avec la position de l’adulte, du père, du surmoi, par rapport à l’enfant qui en nous souffre de l’affect négatif. Cela permet de distinguer le comique et l’humour : le comique correspond à une supériorité par rapport à autrui, quand on rit d’autrui, alors que l’humour correspond à une supériorité par rapport à soi-même, quand on rit de soi-même. Dans l’humour, pour Freud, le surmoi parvient à étouffer les affects douloureux du moi.

38Mais alors, le plaisir de la jubilation serait-il (comme dans le Witz) celui du défoulement, de l’enfance, de l’inconscient, – ou au contraire (comme dans l’humour) celui du surmoi paternel refoulant l’affect négatif ? La jubilation tient peut-être des deux : à la fois le défoulement des affects inconscients, l’euphorie du principe de plaisir (et de la toute-puissance narcissique de l’enfant), et la domination du surmoi qui refoule les affects négatifs. La jubilation tiendrait de ces deux côtés se renforçant l’un l’autre. Combinaison des deux, elle serait à la fois plaisir du moi (et du ça) et plaisir du surmoi : plaisir double, dans un moment d’unification des instances du psychisme.

  • 42 Nous retrouverons Freud, notamment « Au-delà du principe de plaisir », à propos de Lacan et de la d (...)

39Dix ans après le texte de Freud sur l’humour, André Breton, en 1939, va reprendre, dans son Anthologie de l’humour noir, le vocabulaire de Freud (le moi, le surmoi). Son utilisation assez libre du vocabulaire freudien va nous permettre d’y trouver la confirmation de l’hypothèse définissant la jubilation comme plaisir à la fois du moi et du surmoi42.

  • 43 Breton, Anthologie de l’humour noir [1939], Editions Jean-Jacques Pauvert, 1972. Je donnerai les ré (...)

40Au début de sa Préface43, Breton cite la phrase de Baudelaire « Pour qu’il y ait comique, c’est-à-dire émanation, explosion, dégagement de comique […] » (p. 11), où les mots font percevoir la dynamique de la jubilation. Puis il cite les idées de Freud sur l’humour qui nous épargne un affect négatif et permet ainsi un bénéfice de plaisir. Breton utilise le vocabulaire freudien, mais avec une telle liberté qu’il est impossible d’en tirer une théorie systématique. Par exemple, il indique que la pensée de Nietzsche tend à « fortifier le “surmoi” en accroissement et en élargissement du moi » (p. 159). Dans la lignée des analyses de Freud sur la levée des contraintes de la logique et de la morale, il voit dans l’œuvre de Lautréamont « la démission de la pensée logique, de la pensée morale » (p. 167), ainsi qu’« une accélération volontaire, vertigineuse du débit verbal » (la jubilation n’est-elle pas liée aussi à la vitesse et à la rapidité des associations de pensées, comme dans l’écriture automatique ?). Reprenant (en les soulignant par l’italique) les termes de Freud sur l’humour, Breton écrit sur Alfred Jarry que « l’humour représente une revanche du principe de plaisir attaché au surmoi sur le principe de réalité attaché au moi » (p. 256), et il voit dans Ubu « l’ensemble des puissances inconnues, inconscientes, refoulées, dont le moi n’est qu’une émanation permise » et « le triomphe de l’instinct et de l’impulsion instinctive » (ce que la deuxième topique freudienne nomme aussi le ça). Plus loin, à propos de Marcel Duchamp, Breton indique que l’art de celui-ci consiste à « faire intervenir le plaisir jusque dans la formulation de la loi à laquelle la réalité doit répondre » (p. 329) : la jubilation ne serait-elle pas ce qui parvient à faire coïncider principe de plaisir et principe de réalité (double bénéfice) ? Puis, concernant Dali : « L’humour, démenti à la réalité, affirmation grandiose du principe de plaisir, […], déplacement brusque de l’accent psychique […] retiré au moi pour être reporté au surmoi », au « stade du surmoi » (p. 377), mais un surmoi qui chez Dali coïncide avec la libération de l’inconscient pulsionnel et libidinal : « réincorporation au moi d’une partie de la libido », « cette partie de libido étant déjà projetée sur des objets doués de valeur subjective […], d’où allègement des contraintes répressives » (p. 378) et « procès intenté par le plaisir à la réalité », un « plaisir esthétique érotisé au possible ». Breton perçoit d’ailleurs chez Dali à la fois « érotisation » (la jubilation aussi comporte une composante érotique) et « sublimation », ainsi qu’une « fixation à la période de narcissisme secondaire » (la jubilation a sans doute aussi une composante narcissique). Sur ces deux derniers points, Breton dans sa préface avait d’ailleurs cité la phrase de Freud « Le sublime tient évidemment au triomphe du narcissisme, à l’invulnérabilité du moi qui s’affirme victorieusement » (p. 16). Nous retrouvons ici ce que nous disions de la jubilation comme renforcement narcissique du moi et sublimation des affects négatifs. Ce narcissisme apparaît aussi, dans l’Anthologie de l’humour noir, avec la jubilation auto-admirative de Raymond Roussel venant d’écrire l’œuvre intitulée La Doublure : « On sent à quelque chose de particulier que l’on fait un chef d’œuvre, que l’on est un prodige… J’étais l’égal de Dante et de Shakespeare, je sentais ce que Victor Hugo vieilli a senti à soixante-dix ans, ce que Napoléon a senti en 1811, ce que Tannhauser rêvait au Venusberg. Ce que j’écrivais était entouré de rayonnements » (Roussel cité par Breton, p. 273). L’écrivain ressent ici l’exaltation du moi créateur, la joie de la création dont parlait Bergson. Nous verrons bientôt que Lacan parlera en 1949 de la « jubilation » du petit enfant découvrant son image narcissique dans le stade du miroir : ici, c’est le stade du miroir au niveau de l’écriture, et il s’agit bien aussi de jubilation (narcissique), consistant à se mirer dans le texte, à s’identifier à soi-même via un texte (un texte qui s’intitule symptomatiquement La Doublure). Breton note une attitude semblable chez Jean-Pierre Brisset ébloui par ses propres trouvailles verbales : « Brisset ne cache pas qu’il est ébloui lui-même » (p. 220). On peut qualifier de jubilatoires les délires verbaux de Brisset dans ses associations de signifiants, comme celles, citées par Breton (p. 225-228), autour de la formule « qu’est-ce que c’est ? » (« que sexe est ? »). Tout, décidemment, nous conduit ici à Lacan.

3 – Approche lacanienne (avec Sartre)

41Il nous faudra procéder en deux étapes : d’abord la jubilation dans le stade du miroir ; puis la situation de la jubilation par rapport aux notions de plaisir et de jouissance chez Lacan.

A) - La jubilation dans le stade du miroir

  • 44 Lacan, Ecrits, volume 1, Seuil, 1966, collections « Points », 1970, p. 89-97. Je donnerai les référ (...)

42Dans le prolongement d’une conférence de 1936 sur le stade du miroir, Lacan prononce en 1949 une conférence intitulée « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je »44. Il y indique qu’entre six et dix-huit mois le petit enfant, devant sa propre image dans le miroir, expérimente une « reconnaissance signalée par la mimique illuminative du Aha-Erlebnis » (p. 89), c’est-à-dire ce qui se traduit en français par l’expérience d’un déclic, ou en anglais par l’Eureka-effect. Plus loin, Lacan précise que devant son image dans le miroir l’enfant manifeste « un affairement jubilatoire […] révélateur d’un dynamisme libidinal » (p. 90, je souligne), ce qui permet de « comprendre le stade du miroir comme une identification au sens plein que l’analyse donne à ce terme : à savoir la transformation produite par le sujet quand il assume une image » (ibid.). Le texte de Lacan rebondit aussitôt sur le verbe « assumer », définissant le stade du miroir du bébé comme « l’assomption jubilatoire de son image spéculaire » (je souligne de nouveau). Pour « l’être à ce stade infans » (ibid.), l’image dans le miroir est un premier signifiant, « la matrice symbolique où le je se précipite en une forme primordiale », première forme de ce que sera plus tard le signifiant « je ». Nous pourrions dire que la jubilation du stade du miroir est une jebilation, une je-ubilation, une jeubilation ; en tout cas, une attestation du sujet par lui-même : oui, je suis là, j’existe, « je suis cela ». C’est un renforcement de la subjectivation, qu’on peut apparenter à la joie spinozienne. Produire une image de soi pour s’y identifier permet une première coïncidence de l’identité avec elle-même, un premier moment de maîtrise de soi. Cette jubilation du stade du miroir advient, dit Lacan, « avant qu’il ne s’objective dans la dialectique de l’identification à l’autre, et que le langage [ce sera un deuxième stade du miroir par le je dans le langage] ne lui restitue dans l’universel sa fonction de sujet [psychique et grammatical] » (ibid.). Ainsi Lacan montre-t-il le stade du miroir comme « la souche des identifications secondaires » (p. 91) : « cette forme situe l’instance du moi, dès avant sa détermination sociale, dans une ligne de fiction », image du « je-idéal », « qui ne rejoindra qu’asymptotiquement le devenir du sujet, quel que soit le succès des synthèses dialectiques par quoi il doit résoudre en tant que je sa discordance d’avec sa propre identité » (ibid.). Dans le stade du miroir, la concordance du sujet à sa propre identité est facteur de jubilation, l’image spéculaire révélant « la forme totale du corps par quoi le sujet devance dans un mirage la maturation de sa puissance » (ibid.), dit Lacan avec un mot à la fois spinozien et nietzschéen. Tel est le moment du « narcissisme primaire » (p. 95) et « l’investissement libidinal propre à ce moment ». Mais bientôt « s’achève le stade du miroir » (ibid.). Alors (hypothèse), la jubilation serait ce qui psychiquement nous advient lorsque nous retrouvons, brièvement, fugacement, ou intuitivement, le ressenti « jubilatoire » de l’enfant au stade du miroir, comme Proust retrouvant une sensation du passé mirée dans le présent (d’où son « plaisir », sa « joie », sa « félicité »), ou Roussel s’extasiant de lui-même miré en son œuvre La Doublure, ou encore comme le rire manifestant chez Baudelaire et Ferenczi que je me réjouis d’être celui que je suis et de coïncider assomptionnellement avec moi-même. La jubilation serait le stade du miroir retrouvé.

  • 45 Lacan avait assisté, dans les années 1930, aux cours de Kojève sur Hegel. L’identification bouddhiq (...)

43A la fin du stade infantile du miroir, s’opère le « virage du je spéculaire au je social » (p. 95) : le passage du pour-soi au pour-autrui, pourrions-nous dire en termes sartriens. Mais ce n’est justement pas en termes sartriens que Lacan présente le stade du miroir. Au contraire, toute la fin du texte de Lacan est une critique de la négativité de l’existentialisme sartrien, une critique de « la négativité existentielle » de « la philosophie contemporaine de l’être et du néant » (ibid.) et de son « instinct de destruction voire de mort », à quoi s’oppose effectivement la toute positivité de la jubilation du stade lacanien du miroir. Lacan généralise ici cette positivité à toute la théorie psychanalytique et à la cure psychanalytique qui va « jusqu’à la limite extatique du “Tu es cela” », dit Lacan en termes plotiniens voire bouddhiques : la cure psychanalytique vise à retrouver une identification idéale, quasi mystique, à retrouver la jubilation extatique du stade du miroir et à permettre ainsi une nouvelle identification45. La jubilation du stade lacanien du miroir est bien un renforcement ou une intensification du sentiment d’identité à soi-même et de la puissance d’être soi (en terme de joie spinozienne), un renforcement de l’identification subjective ou du processus de subjectivation, progressif, toujours en cours, en mutation, jamais complètement achevé.

  • 46 Sartre, Les Mots, Gallimard, 1964, collection folio, 1972. Je donnerai les références de pages dans (...)

44Le dialogue Sartre-Lacan va se poursuivre, notamment dans l’autobiographie de l’enfance de Sartre, Les Mots (1964)46, exemple de ce que Sartre appelle une « psychanalyse existentielle ». Tout le début du livre de Sartre est d’une écriture extrêmement brillante, bourrée d’allusions et de sous-entendus mais très légère de par sa rapidité narrative : texte particulièrement jubilatoire ! L’enfant Sartre (et Sartre adulte) se réjouit que son père soit « mort en bas âge » (p. 19) comme le dit un raccourci déconcertant. Puis, phrase où il faut peut-être voir une allusion à Lacan lui-même (ou/et plus certainement à Pontalis) : « je souscris volontiers au verdict d’un éminent psychanalyste : je n’ai pas de Sur-moi » (ibid.), donc pas de contraintes surmoïques, ce qui rend possible la jubilation sartrienne. Tout le paragraphe qui précède cette phrase joue sur le mot « sur-moi » en le décomposant : « Eût-il vécu, mon père se fût couché sur moi », « des Enées portant sur le dos leurs Anchises », « ces géniteurs invisibles à cheval sur leur fils » (Sartre joue visiblement avec la définition psychanalytique du surmoi comme intériorisation de l’instance paternelle), d’où la phrase de clausule « je n’ai pas de Sur-moi » : bel exemple de Witz !

45L’absence de surmoi paternel permet donc la jubilation de l’enfant Sartre (et de l’écriture de Sartre adulte qui continue de jouer avec le vocabulaire de la psychanalyse : « La prompte retraite de mon père m’avait gratifié d’un “Œdipe” fort incomplet » [p. 24]). Surtout, le texte met en récit, de façon très virtuose et sans les nommer, le pour-soi et le pour-autrui de la philosophie sartrienne : en effet, l’identité de l’enfant se construit par l’admiration et l’émerveillement des adulte (la mère, le grand-père). L’enfant a compris intuitivement le fonctionnement du pour-autrui : son stade du miroir à lui passe par le pour-autrui (la photo avec le grand-père [p. 23] étant, dirons-nous en termes benjaminiens, une forme modernisée du stade du miroir à l’ère de la reproductibilité technique mais qui garde toute l’aura du sujet). Le texte prend directement le point de vue de l’enfant, et narre au présent : « On m’adore, dont je suis adorable » (p. 26) : jubilation identitaire (qui fait l’économie du cogito cartésien) ; « on me dit que je suis beau et je le crois » (stade du miroir linguistique). Le texte développe (p. 28) cette jubilation qui vient d’une auto-admiration narcissique de l’enfant admiré par les adultes (« je m’admire ») : stade du « miré », du « admiré ». Le pour-autrui sartrien est ici l’équivalent existentialiste du stade du miroir lacanien. Cette jubilation évite pour l’instant à l’enfant le sentiment du néant, ce que Sartre appelle par ailleurs la contingence ou la nausée.

  • 47 C’est ainsi que Sartre présente Flaubert et son personnage Jules se réjouissant de ses malheurs dan (...)

46Or, pour Sartre enfant, la littérature va entrer dans ce processus : « La bibliothèque, c’était le monde pris dans un miroir » (p. 43). L’enfant Sartre participe à la jubilation de certains écrivains qui se réjouissent de leurs souffrances grâce auxquelles ils peuvent créer (jubilation romantique dans le malheur) : « j’évoquais leurs tourments avec un attendrissement un peu gai : comme ils devaient être contents, les gars, quand ils se sentaient bien malheureux : ils se disaient : “Quelle chance ! un beau vers va naître !” » (p. 56)47. Dans Les Mots, l’enfant Sartre se réjouit particulièrement en lisant les vies de Bach, Cervantès, Molière, Rousseau, enfants promis à la gloire et avec lesquels il s’identifie : « je jubilais : c’étaient mes frères, leur gloire serait la mienne » (p. 172, je souligne). Il trouve en eux de nouveaux miroirs identificatoires, et l’impression d’être comme eux promis à la gloire lui permet une saisie identitaire de lui-même, la saisie jubilatoire d’une promesse d’avenir : où l’on retrouve la jubilation comme joie d’anticiper une joie à venir.

47La lecture va aussi devenir source de jubilation pour l’enfant Sartre, lorsqu’il sait qu’on le voit lire : « Vu, je me voyais : je me voyais lire comme on s’écoute parler » (p. 61) : nouvelle forme du stade du miroir qu’est ici le pour-autrui. Lire lui permet ainsi de « mourir d’extase » (p. 64). Mais l’enfant finit par prendre conscience de la « comédie » (passim) qu’il joue, de la mauvaise foi de la situation. Il découvre alors sa contingence, notamment lors d’une réception où le grand-père s’exclame : « Il y a quelqu’un qui manque ici : c’est Simonnot » (p. 78), personnage alors désigné comme nécessaire. Le petit Sartre imagine alors M. Simonnot comme quelqu’un qui peut « s’éveiller chaque matin dans la jubilation » (je souligne, p. 77) parce qu’il se sait nécessaire : la « jubilation », mot lacanien du stade du miroir, et mot sartrien de l’être dont l’existence est justifiée, nécessaire, assumée. Par comparaison, le petit Sartre se sent compter « pour du beurre » (p. 75) : « j’étais rien » (p. 78), « absurde » (p. 83), « je me sentais de trop » (ibid., même mot que pour Roquentin dans La Nausée). La jubilation est l’exacte opposée de la nausée existentialiste.

48L’amertume grandit pour le petit Sartre, qui va grimacer dans le miroir (p. 91 et p. 93) : c’est ici un stade du miroir à l’envers. La « honte » que l’enfant Sartre ressent devant sa laideur correspond à un effondrement narcissique qui est le contraire de la jubilation décrite par Lacan : stade du miroir en éclat, en négatif, renversé, stade du miroir anti-lacanien. Sartre continue bien de dialoguer avec Lacan.

49La nouvelle stratégie du petit Sartre pour lutter contre cet effondrement narcissique et existentiel sera d’écrire (« Ecrire », tel est le titre de la deuxième partie de l’autobiographie Les Mots) : « A peine eus-je commencé d’écrire, je posai ma plume pour jubiler » (je souligne, p. 121). La jubilation sartrienne de l’écriture est un nouveau stade du miroir (comme pour Roussel cité par Breton). L’image de soi dans le miroir est un signifiant, l’écriture fonctionne comme un miroir, l’écriture est structurée comme un miroir. Cette jubilation est d’abord celle de Sartre enfant : « Je suis né de l’écriture : avant elle il n’y avait qu’un jeu de miroirs » (p. 130) : l’écriture est un stade du miroir supérieur ; « écrivant, j’existais, […] je connus la joie » (p. 131). Mais cela vaut aussi pour Sartre adulte : l’écriture de l’autobiographie Les Mots est un ultime stade du miroir dont on perçoit stylistiquement la jubilation, et qui participe à la construction de l’identité d’« un homme fait de tous les hommes et qui les vaut tous et que vaut n’importe qui » (p. 212) comme l’indique la fin des Mots.

B) – La jubilation par rapport au plaisir et à la jouissance chez Lacan

  • 48 On pourra se reporter à Marcel Ritter et Jean-Marie Jadin (dir.), La Jouissance au fil de l’enseign (...)

50C’est ici un vaste sujet, car la notion de jouissance a évolué chez Lacan, et recouvre d’ailleurs plusieurs types de jouissance48. Je ne retiendrai ici que quelques idées utiles à notre propos : un point de départ et un point d’arrivée.

  • 49 Marcel Ritter, ibid., p. 23.
  • 50 Ibid.

51Le point de départ est la lecture, par Lacan, du texte de Freud « Au-delà du principe de plaisir » (1920), notamment dans le Séminaire VII, « L’Ethique de la psychanalyse » en 1959-1960. La jouissance (Genuss) est cet « au-delà » du plaisir (Lust) : pour Freud, le principe de plaisir vise à diminuer la tension psychique (désagréable) du désir, à réduire l’excitation psychique du désir, par une régulation homéostatique. La jouissance, comme le résume un psychanalyste lacanien, est l’« excitation maximale de la tension jusqu’à la limite de l’insupportable »49. Elle est une menace, dangereuse, du côté de la pulsion de mort. Le principe de plaisir vise donc à une régulation de la jouissance, il vise à éviter une quantité d’excitation trop élevée, et donc à éviter la jouissance : c’est pourquoi « le désir est mouvement vers la jouissance, et en même temps défense envers la jouissance »50. La jubilation pourrait alors être définie comme le point limite entre le plaisir (régulé) et la jouissance (au-delà). La jubilation déjoue la pulsion de mort, elle suppose une maîtrise de la limite entre le plaisir et la jouissance. C’est pourquoi, comme nous l’avons pressenti avec Baudelaire, la jubilation peut être ambivalente : du côté du bien (de la joie spinozienne comme puissance d’exister) ou du mal et de la destruction. Elle peut glisser de l’un à l’autre des deux côtés (au XVIIIe, comme nous le verrons plus loin : de la mesure chez La Mettrie à la démesure chez Sade, et nous verrons aussi plus loin que Barthes, dans Le Plaisir du texte, voit justement dans le texte de Sade le passage d’un bord à l’autre). La jubilation est sur la limite du sub-lime, qui laisse pressentir l’au-delà mortifère et effrayant de la limite mais sans la dépasser. C’est pourquoi aussi la jubilation est nécessairement instable, fugace : par sa brièveté elle se distingue de la durée du bonheur ou de la joie. Elle est comme un dérapage qui resterait contrôlé, un dérèglement qui resterait maîtrisé. Cette ambivalence est présente aussi dans l’œuvre de Bataille, que ce soit dans les textes théoriques (« La notion de dépense », La Part maudite, où la dépense de soi va jusqu’à la limite de la destruction de soi), ou dans les textes de fiction, dans Le Bleu du ciel par exemple, où le personnage atteint mais sans la dépasser cette limite de la destruction de soi.

  • 51 « N’y a-t-il aucune chance pour qu’il existe dans quelque recoin perdu de la logosphère la possibil (...)

52La jubilation serait ainsi une jouissance mais fictive, la jouissance sur le mode du comme-si, une petite jouissance réalisée (comme on dit « petite mort ») car la jouissance elle-même est « impossible », pour employer le vocabulaire commun à Bataille et à Lacan. La jubilation serait ainsi le versant possible de la jouissance impossible, la part réalisable de la jouissance irréalisable, le bord accessible de la jouissance inaccessible. On peut la concevoir du côté de la mystique (direction indiquée par Bataille, et aussi par Lacan dans le chapitre 6 du Séminaire Encore, ainsi que par Barthes dans le fragment sur le discours jubilatoire que nous avons cité51). Il y a une jubilation mystique, dès le Cantique des cantiques, puis chez Jean de la Croix, chez Thérèse d’Avila, et chez Pascal aussi (« Joie, joie, joie, pleurs de joie » dans la nuit du 23 novembre 1654) ; ou encore dans la mystique néo-platonicienne, celle de la formule « l’Un, tu es cela » (« Tu es Cela » écrit Lacan) : stade du miroir métaphysique, à la limite de l’abolition de soi dans le Soi. Mais, question : quand tu es cela, peux-tu dire que tu es cela ? La jouissance peut-elle être dite ? Non, va répondre Lacan. Et la jubilation peut-elle être dite ?

  • 52 Lacan, Encore (Séminaire, Livre XX), texte établi par Jacques-Alain Miller, Seuil, 1975, collection (...)
  • 53 Lacan, « Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien », Ecrits, tome 2, (...)

53C’est là que nous rejoignons ce qui sera le point d’arrivée : la réflexion de Lacan sur la jouissance et la parole dans le Séminaire Encore52. Au début du Séminaire, Lacan rappelle sa formule selon laquelle « il n’y a pas de rapport sexuel » (p. 21, p. 47) puisque chacun reste toujours enfermé en soi-même. Plus précisément, le rapport sexuel, n’existant pas, « ne peut pas s’écrire » (p. 47), et même : « Le rapport sexuel ne cesse pas de ne pas s’écrire » (p. 76, p. 120), ne cesse pas de ne pas être écrit. « Tout ce qui est écrit part du fait qu’il sera à jamais impossible d’écrire le rapport sexuel comme tel. C’est de là qu’il y a un certain effet du discours qui s’appelle l’écriture » (p. 47), cette « écriture » que Barthes est en train de théoriser au même moment, et c’est là que peut-être la jubilation trouve à être dite. Dès 1960, Lacan avait indiqué que la jouissance ne peut être dite, « que la jouissance est interdite à qui parle comme tel, ou encore qu’elle ne puisse être dite qu’entre les lignes »53, dans un « mi-dire ». Paradoxe : il n’y a pas de jouissance hors du langage pour le « parlêtre » (la jouissance ne peut être jamais qu’un effet de discours), et pourtant la jouissance ne peut être dite (l’usage du langage rate la jouissance). Mais, par le « mi-dire » de « l’écriture », une jouissance de la parole peut advenir à la place de la jouissance sexuelle, une jouissance du signifiant. Lacan, dans le Séminaire Encore, voit alors « le langage comme ce qui fonctionne pour suppléer à l’absence de la seule part du réel qui ne puisse pas venir à se former de l’être, à savoir le rapport sexuel » (p. 62) : ce que Lacan appelle « la satisfaction du blablabla » (p. 67) ou « jouissance sémiotique », qui, suppléante, est une « jouissance substitutive » (p. 127). Celle-ci advient lorsque le rapport sexuel cesse de ne pas s’écrire (par exemple dans la psychanalyse : dans la cure, ou dans la parole jubilante de Lacan lui-même) : suspension provisoire de l’interdiction, un laps. C’est « un affect […] qui, un instant, donne l’illusion que le rapport sexuel cesse de ne pas s’écrire » (p. 184) - « donne l’illusion » seulement, car « le rapport sexuel ne cesse pas de ne pas s’écrire » (p. 183). C’est très exactement dans l’affect de ce laps (« un instant ») que me semble résider la jubilation : jouissance de la parole en ce qu’elle est suppléante (et ainsi sublimatoire) à la jouissance sexuelle.

  • 54 Julia Kristeva, La Révolution du langage poétique, Seuil, 1974.
  • 55 Sur Gherasim Luca, on lira dans le présent volume l’article de Jelena Rose.
  • 56 Sur Albert Cohen, on lira dans le présent volume l’article de Maxime Decout.

54La jouissance de la parole, la « jouissance de parler », la « jouissance du blablabla », Lacan en donne un exemple avec l’œuvre de Joyce : Finnegans Wake, ou déjà le monologue de Molly à la fin d’Ulysse (p. 49). Il y a effectivement chez Joyce une jubilation de la langue, une jubilation des langues, un babélisme heureux (nous retrouverons bientôt cette idée chez Barthes), une libération des signifiants qui rend possibles les associations verbales des mots-valises (comme le « famillionnaire » de Heine cité par Freud). Le langage, écrit Lacan, est « l’appareil de la jouissance » (p. 72) : « le signifiant se situe au niveau de la substance jouissante » (p. 34), ce que Lacan appelle « lalangue », cette part pulsionnelle du langage que Julia Kristeva nomme « la chôra sémiotique »54. Cette jouissance sémiotique est à l’œuvre dans les glossolalies ou les lallations d’Antonin Artaud, dans certains textes de Michaux (« glu et gli », « Le grand combat »), et de Gherasim Luca55. Dans un tout autre style, je retrouve cette jouissance de parler dans l’écriture extrêmement virtuose d’Albert Cohen (Belle du Seigneur), où se manifeste une ivresse de la parole, une ivresse de parler ; c’est le cas pour parler de l’amour : le personnage de Solal est animé d’une véritable jubilation de la conquête amoureuse, qui se communique au style du narrateur, à la jubilation de la narration, et d’autres part certains chapitres sont des monologues d’Ariane sans ponctuation qui rappellent le monologue de Molly Bloom dans Ulysse de Joyce ; mais c’est aussi le cas lorsque qu’Albert Cohen fait parler les « Valeureux » (les oncles de Solal), dont la jubilation de parole passe par un luxe volontairement très affecté d’archaïsmes néo-homériques et néo-bibliques, par une rhétorique artificiellement ornée, par une volubilité se gargarisant de grandes profusions de mots et périphrases alambiquées56. Enfin, cette jubilation d’une grandiloquence inextinguible (dont on pourrait trouver des manifestations au XIXe siècle dans le style de Victor Hugo ou de Lautréamont et jusqu’à celui d’Alfred Jarry) trouve encore à s’exprimer d’autre manière dans l’ivresse du parler Normalien des Copains de Jules Romains qui redoublent leur verve langagière par la jubilation de canulars carnavalesques.

55Cette jubilation de parole est aussi présente dans l’œuvre d’un écrivain moins connu, Severo Sarduy, que j’aborderai bientôt à partir de ce qu’en dit Roland Barthes.

4 – Approche barthésienne (avec Severo Sarduy)

  • 57 Barthes, Le Plaisir du texte, Seuil, collection Points, 1973. J’utiliserai cette édition dans mes r (...)
  • 58 Par exemple : « Sur le plaisir du texte, nulle “thèse” n’est possible ; à peine une inspection (une (...)

56Comme le fait Lacan exactement à la même époque, Roland Barthes tente lui aussi de distinguer plaisir et jouissance, textes de plaisir et textes de jouissance. Dans Le Plaisir du texte, livre publié en 1973, l’année même où Lacan professe le Séminaire Encore, Barthes se livre lui aussi à une recherche tâtonnante (beaucoup moins dogmatique que le discours lacanien, d’ailleurs lui aussi en recherche et tâtonnements) pour essayer de définir objectivement les ressentis subjectifs que sont plaisir et jouissance57. Entre ces deux notions, prévient Barthes, « la distinction ne sera pas source de classements sûrs » (p. 10). Tantôt Barthes utilise indifféremment les deux mots l’un pour l’autre avec un vocabulaire assez flottant58, tantôt il distingue bien les deux notions. En ce cas, comme Lacan après Freud, il situe la jouissance dans un au-delà du plaisir : « Le plaisir n’est-il qu’une petite jouissance ? La jouissance n’est-elle qu’un plaisir extrême ? » (p. 34). Cet au-delà, comme chez Freud et Lacan, est supposé dangereux, mortifère, anéantissant : cet « extrême » provoque un « évanouissement » du sujet, un « fading du sujet », « le fading qui saisit le sujet au cœur de la jouissance » (p. 15). Barthes remarque alors judicieusement : « Il n’y a pas de mot français pour couvrir à la fois le plaisir (la contention) et la jouissance (l’évanouissement) » (p. 33). Le mot « jubilation » serait justement, selon moi, un bon candidat pour dire à la fois l’épanouissement contenu du plaisir et l’évanouissement incontrôlé du sujet dans la jouissance.

57La première apparition du mot « jubilation » dans le livre de Barthes intervient dans un paragraphe où Barthes tente de cerner « le moment où par son excès le plaisir verbal suffoque et bascule dans la jouissance » (p. 17). C’est précisément là qu’apparaît, entre plaisir et jouissance, le troisième mot, « jubilation » : « C’est la gageure d’une jubilation continue, le moment où par son excès le plaisir verbal suffoque et bascule dans la jouissance ». La jubilation est bien, comme nous l’avions pressenti à partir de Lacan, le point limite entre le plaisir et la jouissance, point limite instable et bref (« le moment où »). La jubilation, située entre, tient ainsi des deux côtés : elle est le paradoxal (et oxymorique) plaisir de la jouissance.

58Barthes distingue alors entre les « textes de plaisir » (confortables) et les « textes de jouissance » (déstabilisants) :

Texte de plaisir : celui qui contente, emplit, donne de l’euphorie ; celui qui vient de la culture, ne rompt pas avec elle, est lié à une pratique confortable de la lecture. Texte de jouissance : celui qui met en état de perte, celui qui déconforte […], fait vaciller les assises historiques, culturelles, psychologiques, du lecteur, […] met en crise son rapport au langage (p. 25-26).

59Ici encore, la jubilation tient des deux : à la fois le côté affirmatif et confortable du plaisir (« un extraordinaire renforcement du moi » dit Barthes [p. 82] en termes spinoziens), et le côté subversif, débordant, excessif, de la jouissance (« la plus grande perte subjective » précise Barthes [p. 93]). Barthes envisage alors un sujet « qui tient les deux textes dans son champ et dans sa main les rênes du plaisir et de la jouissance » (p. 26), qui « participe en même temps et contradictoirement à l’hédonisme profond de toute culture […] et à la destruction de cette culture : il jouit de la consistance de son moi (c’est son plaisir) et recherche sa perte (c’est sa jouissance) » (ibid.). Tel est le paradoxe de la jubilation, dans un stade du miroir (consistance du moi) qui serait en même temps métamorphose (identité instable), dans « le jeu contradictoire du plaisir (culturel) et de la jouissance (inculturelle) » (p. 99). La jubilation est ce « jeu », aux deux sens du mot (jeu ludique, et espace de battement, d’hésitation, de va-et-vient et de simultanéité entre deux bords).

  • 59 Lacan, « Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien », Ecrits, tome 2, (...)

60Barthes approfondit encore la distinction plaisir / jouissance dans la direction suivante : « Le plaisir est dicible, la jouissance ne l’est pas », « La jouissance est in-dicible » (p. 36). C’est ici que Barthes cite Lacan disant « que la jouissance est interdite à qui parle comme tel, ou encore qu’elle ne puisse être dite qu’entre les lignes »59. Avec Lacan et Barthes, nous pouvons penser la jubilation comme ce point-limite entre le dicible et l’indicible.

61Cette distinction redouble celle qui définit le plaisir comme « culturel », canonique, et la jouissance comme subversive : « Plaisir du texte. Classiques. Culture » (p. 82), à quoi s’oppose : « Textes de jouissance. […] l’extrême » (p. 82-83), ou encore le « caractère asocial de la jouissance » (p. 63), « le texte de jouissance surgit toujours à la façon d’un scandale » (p. 35), « la jouissance n’est jamais une prise » (p. 57), et c’est pourquoi elle est proche « du satori, de la perte » (ibid.), comme le tilt, le fading, le punctum.

62Barthes part alors à la recherche de textes littéraires qui tiendraient des deux côtés, des deux versants, de ce qu’il appelle les deux « bords » (p. 14) : des textes à la fois culturels et subversifs. Il perçoit cela chez Flaubert : « ce discours très lisible est en sous-main l’un des plus fous qu’on puisse imaginer » (p. 18), et effectivement il y a des moments où le texte flaubertien dérape, déraille dans un excès contrôlé (on trouverait cela dans La Tentation de saint Antoine, dans Madame Bovary, dans Bouvard et Pécuchet, ou encore dans Salammbô dont Flaubert écrit dans sa Correspondance le 1er octobre 1859 : « J’éventre des hommes avec prodigalité. […]. Je fais du style cannibale »). Barthes perçoit aussi dans les textes de Sade des moments de basculement, de rupture d’un « bord » à l’autre :

Sade : le plaisir de la lecture vient évidemment de certaines ruptures […]. Deux bords sont tracés : un bord sage, conforme, plagiaire […] et un autre bord […] où s’entrevoit la mort du langage. […] La culture ni sa destruction ne sont érotiques : c’est la faille de l’une et de l’autre qui le devient. Le plaisir du texte est semblable à cet instant intenable, impossible, […] que le libertin goûte au terme d’une machination hardie […] au moment où il jouit (p. 14-15).

63Dans ce passage où Barthes ne distingue pas exactement entre plaisir et jouissance, il semble que la jubilation soit justement dans « cet instant intenable, impossible » entre le plaisir et la jouissance. Dans le paragraphe qui suit, Barthes avance un critère de définition de la modernité : « De là, peut-être, un moyen d’évaluer les œuvres de la modernité : leur valeur viendrait de leur duplicité. Il faut entendre par là qu’elles ont toujours deux bords. Le bord subversif [et] la culture », entre lesquels advient « la faille, la coupure, la déflation, le fading qui saisit le sujet au cœur de la jouissance » (p. 15). Liée à cette définition de la modernité, la jouissance, pour Barthes, « n’a de chance de venir qu’avec le nouveau absolu » (p. 65), qui produit un effet érotique, dont Barthes précise : « l’érotique du Nouveau a commencé dès le XVIIIe siècle » (ibid.), « le Nouveau, c’est la jouissance » (p. 66). On retrouve ici la joie bergsonienne de la création, mais portée à son plus haut degré d’intensité, une intensité à la limite du supportable : « Avec l’écrivain de jouissance (et son lecteur) commence le texte intenable, le texte impossible » (p. 37).

64Par cette parenthèse impliquant le lecteur, Barthes rappelle que le plaisir ou la jubilation ou la jouissance du texte sont à la fois du côté de la lecture et du côté de l’écriture. J’avancerai d’ailleurs que la jubilation de l’écrivain advient précisément à l’instant où, écrivant, il devient le premier récepteur des effets de son texte (la jubilation serait exemplairement plaisir d’écriture et de lecture, de création et de réception, simultanément).

65De ce point de vue, Barthes aborde des questions riches de problématiques : « Si je lis avec plaisir cette phrase, cette histoire ou ce mot, c’est qu’ils ont été écrits dans le plaisir » (p. 11). Le plaisir est-il communicatif de l’écriture à la lecture ? et si oui comment ? Autre question, voisine, posée par Barthes lui-même : « Ecrire dans le plaisir m’assure-t-il – moi écrivain – du plaisir de mon lecteur ? Nullement » (ibid.). Selon Barthes, le lecteur n’éprouve de plaisir que si et seulement si il se sent désiré par le texte : « Le texte que vous écrivez doit me donner la preuve qu’il me désire » (p. 13), « cette preuve existe : c’est l’écriture » (p. 14). Le plaisir ou la jubilation ou la jouissance du lecteur sont conditionnés par une dynamique libidinale de l’écriture, de ce que Barthes désigne par l’authenticité de ce mot : « écriture ».

66Barthes oriente donc sa réflexion sur le ressenti du lecteur : « l’exclamation c’est ça ! Et plus encore : c’est cela pour moi ! » (p. 24). La jubilation me semble bien relever de cette exclamation « c’est ça ! » ; et la précision « c’est cela pour moi ! » nous renvoie à la joie spinozienne comme renforcement du moi. Barthes va plus loin que Spinoza, vers Nietzsche : « Ce “pour moi” n’est ni subjectif ni existentiel, mais nietzschéen » (ibid.). Utilisant un vocabulaire inspiré par Nietzsche, Barthes écrit alors : « le brio du texte […], ce serait sa volonté de jouissance » (p. 25). Le lecteur participe alors dans la jubilation (à la limite entre le plaisir et la jouissance) à la volonté de jouissance du texte (volonté de jouissance qui n’est pas la jouissance elle-même en ce que celle-ci a de mortifère, mais en est le pressentiment).

67Creusant encore ce pôle de la réception, Barthes réclame une critique littéraire « jubilatoire » (il emploie ici ce mot à propos de Bachelard) : une pratique « glissante, euphorique, voluptueuse, jubilatoire, et cette pratique nous comble : lire-rêver » (p. 61). Si Barthes pense ici à Bachelard, nous pourrions penser aussi à Jean-Pierre Richard, dont les lectures et les commentaires impliquent une dimension sensorielle, sensuelle de la lecture, une attitude effectivement euphorique, voluptueuse, rêveuse de la littérature. Il y a dans les livres de Jean-Pierre Richard des moments de lecture jubilatoire, des passages d’écriture critique jubilatoire. Et l’on trouverait aussi de semblables moments dans les livres de Barthes lui-même, lorsque la réflexion nous porte à la limite de l’indicible, au bord du tilt, du punctum, du satori. C’est d’ailleurs ce que Barthes réclame pour l’avenir de la théorie littéraire : il faut « dévisser un peu la théorie », « lui donner la secousse d’une question » (p. 102), quelque chose comme la « secousse dans le cervelet » dont parlait Baudelaire. On sent que Barthes étouffe dans la rigueur structuraliste des années 1960-70 ; d’où ce besoin de « dévisser », de faire déraper un peu la théorie (en dérapage contrôlé : la jubilation est là).

68Dans Le Plaisir du texte, il y a trois occurrences des mots « jubilation » ou « jubilatoire ». J’ai cité tout à l’heure la remarque de Barthes sur la « pratique […] jubilatoire » de la critique littéraire chez Bachelard. Les deux autres occurrences du mot « jubilation » sont à propos de l’œuvre de Severo Sarduy. Cet écrivain, né à Cuba en 1937, a habité Paris à partir de 1960, a acquis la nationalité française en 1967, a été très lié au groupe Tel Quel, à Philippe Sollers, à Barthes lui-même, et a aussi été lecteur de Lacan. La première référence à Severo Sarduy apparaît dès les premières pages du Plaisir du texte :

Dans Cobra, de Severo Sarduy (traduit par Sollers et l’auteur), l’alternance est celle de deux plaisirs en état de surenchérissement ; l’autre bord, c’est l’autre bonheur : encore, encore, encore plus ! […] C’est la gageure d’une jubilation continue, le moment où par son excès le plaisir verbal suffoque et bascule dans la jouissance (p. 17).

  • 60 De Severo Sarduy, nous utiliserons surtout le roman Cobra, traduit de l’espagnol par Philippe Solle (...)

69Puis, plus loin, il indique : « la jubilation sans âme, sans mystique (Sarduy) » (p. 51). Il nous faut donc regarder cette œuvre d’un peu plus près60.

70Severo Sarduy a publié le roman Cobra en 1972. Les personnages y sont en processus de métamorphose perpétuelle. Changements de taille : tel personnage féminin devient une « naine blanche » au double sens de naine de couleur blanche, et d’étoile ainsi nommée dans le vocabulaire de l’astronomie (le texte de Sarduy fait aussi allusion au tableau de Velasquez, Les Menines, qui montre effectivement des naines blanches, et qui avait été analysé par Foucault quelques années auparavant dans Les Mots et les choses, en 1966, en y étudiant notamment la mise en abyme). Mais aussi changement de culture, le roman nous faisant passer par Cuba, la France, le Tibet, et Amsterdam. Et même changements de sexe selon un principe de travestisme généralisé qui prend la forme d’une cure psychanalytique lacanienne avec transfert, désidentification et réidentification en l’autre sexe. Sarduy met en fiction romanesque le structuralisme, la pensée de Foucault, celle de Barthes, et celle de Lacan (qui intervient dans l’œuvre sous le nom de Docteur Ktazob). La jubilation dans l’œuvre de Sarduy combine le stade du miroir lacanien et un principe de métamorphose perpétuelle qui n’est pas sans rappeler le carnavalesque rabelaisien (Julia Kristeva avait fait découvrir à Sarduy les textes de Bakhtine sur le carnavalesque). La carnavalisation montre un monde à l’envers (selon une inversion qui peut être aussi sexuelle chez Sarduy), où les interdits sont temporairement levés, ce qui (comme nous l’avons mentionné à partir de Freud) est facteur de jubilation. La littérature est elle aussi un espace où les interdits peuvent être fictivement levés (elle est ainsi « espace de jouissance » dit Barthes, p. 11), levés dans les limites de cet espace littéraire institutionnellement reconnu. La littérature repose sur un mélange de limites institutionnelles et de transgression subversive : elle combine les « deux bords » dont parle Barthes (p. 14-19). Elle effectue une transgression des limites mais dans certaines limites : formulation que je construis de façon volontairement paradoxale, car c’est dans ce point de paradoxe, dans cette combinaison oxymorique de deux bord contradictoires, qu’advient la jubilation.

71Les temps modernes (cet adjectif devant être pris ici aussi au sens que les historiens lui donnent) ont évolué selon cette ligne de paradoxe depuis le XVIe siècle. Dans son livre sur le Baroque, Barrocco, Sarduy remarque que Christophe Colomb a dépassé les limites du monde (en accostant à Cuba, justement) mais dans les limites de la sphère (du globe terrestre). Sarduy a, quant à lui, inversé ce parcours, partant de Cuba, passant par l’Europe, et aboutissant au Tibet et à l’Inde. Dans Barrocco, livre dédié à Roland Barthes, Sarduy essaie de penser les changements épistémologiques advenus depuis le XVIe siècle en les liant aux répercussions qu’ils ont pu avoir dans les arts. Ainsi, l’univers galiléen était celui des sphères, puis celui de Kepler fut celui des orbites elliptiques : Kepler a dépassé les limites de la sphère monocentrée pour penser le cosmos selon l’ellipse à deux foyers. Telle est, pour Sarduy, l’origine du Baroque, et, mieux encore, de la jubilation baroque, « exaltation jubilatoire de la nature » dit-il (B, p. 74). Sarduy précise : « L’espace baroque : celui de la surabondance […] ; le langage baroque se complaît dans le supplément, dans la démesure » (B, p. 110) ; c’est « le baroque en tant que jeu » (B, p. 111). Sarduy peut alors penser l’avènement d’un nouveau Baroque depuis la fin du XIXe siècle : depuis la physique quantique de Planck, la relativité d’Einstein, les mathématiques fractales. « L’écriture est un art de l’ellipse », dit Sarduy au début de Cobra (C, p. 14) : il prend le mot à la fois au sens géométrique (chez Kepler) et au sens rhétorique (dans la poésie elliptique du poète baroque Gongora). Sarduy applique aussi ce double sens au mot « hyperbole », qui est à la fois une fonction mathématique (liée, chez Sarduy, à une réflexion sur l’univers en expansion) et une fonction rhétorique (la jouissance a pu être définie au passage comme un plaisir hyperbolique, et l’on se souvient de la remarque de Baudelaire sur le « vertige de l’hyperbole » dans le rire). La jubilation advient effectivement dans une dynamique d’hyperbole perpétuelle, de dépassement perpétuel, le « encore, encore plus ! » de Barthes commentant Sarduy (p. 17) qui rejoint aussi le « plus-de-jouir » chez Lacan (et l’on pourrait semblablement penser le double sens du mot « périphrase », cercle ou ellipse autour d’un centre absent).

  • 61 Sarduy cité par Marie-Anne Macé, Severo Sarduy, L’Harmattan, 1992, p. 150.
  • 62 Ibid., p. 154.
  • 63 Roland Barthes, « La face baroque », La Quinzaine littéraire n ° 28, 15-31 mai 1967, repris dans Le (...)

72L’esthétique de Sarduy consiste, comme il le dit lui-même, à « travailler comme le fou de l’échiquier, qui va vite et en biais »61. Son œuvre traverse en effet tous les domaines du savoir : astronomie, peinture, urbanisme, histoire, littérature… Par cette mobilité perpétuelle, qu’on retrouve dans le principe de métamorphose qui anime ses personnages, Sarduy éprouve dans son œuvre, à la fois fictionnelle et théorique, ce qu’il appelle « l’émerveillement d’être autre, d’échapper à soi »62. C’est une jubilation inverse de celle (stable) du stade du miroir : non la jubilation de l’identité stable, mais la jubilation de l’identité instable, plurielle, multiple, évoluante, proliférante, protéiforme, dans le « mouvement pulsatoire du sens » et l’« oscillation du signe » (C, p. 141). Cette jubilation va de pair avec une certaine légèreté (l’insouciante légèreté de l’être chez Sarduy est bien loin de la massivité ontologique de l’existentialisme sartrien). Barthes avait perçu ce principe de métamorphose en commentant un livre précédent de Sarduy, Ecrit en dansant (1967) : « On voit se déployer dans Ecrit en dansant, texte hédoniste et par là même révolutionnaire, le grand thème propre au signifiant […] qui est la métamorphose »63. Les textes de Sarduy manifestent effectivement cette jubilation du signifiant, selon l’esthétique que Sarduy présente dans Barrocco : « Dilapider du langage en fonction uniquement du plaisir » (B, p. 109), c’est-à-dire au contraire d’un usage utilitaire du langage : ce que Barthes appelle « faste verbal », « luxe du langage », « dépense inutile », « perte inconditionnelle » (p. 39-40), et qui n’est pas sans rappeler le « sacrifice des mots » prôné par Bataille. La jubilation du signifiant chez Sarduy s’apparente aussi à celle de Joyce (mentionné par Lacan dans le Séminaire Encore), notamment par le mélange des mots et le mélange des langues. Cela, pour Barthes, est source du plaisir du texte et/ou de la jouissance du texte : « Le sujet accède à la jouissance par la cohabitation des langages, qui travaillent côte à côte : le texte de plaisir, c’est Babel heureuse » (p. 10). Barthes perçoit cette jouissance dans « l’extravagance du signifiant » (p. 103) qui provoque un « petit orgasme orthographique » (ibid.) : « elle appartient au géno-texte, à la signifiance » (p. 104) précise-t-il en se référant à Julia Kristeva (p. 101). Barthes identifie d’ailleurs directement jouissance et signifiance : « la signifiance (la jouissance) » (p. 63), « la signifiance […] lieu de la jouissance » (p. 101). Barthes perçoit ici la part pulsionnelle de l’écriture : « ce qu’elle cherche (dans une perspective de jouissance), ce sont les incidents pulsionnels, c’est le langage tapissé de peau » (p. 105), « un mixte érotique de timbre et de langage » (p. 104). Barthes précise ses définitions : « Qu’est-ce que la signifiance ? C’est le sens en ce qu’il est produit sensuellement » (p. 97), là où « ça jouit » écrit Barthes en clausule de son livre (p. 105). Toutes ces expressions de Barthes caractérisent bien le moment de jubilation des textes littéraires, de ce que Barthes appelle le « Texte » comme « valeur à la fois érotique et critique de la pratique textuelle » (p. 101).

73La théorie barthésienne du Texte consiste, dit-il, « à établir une théorie du sujet matérialiste » (p. 97). Le projet recoupe celui d’un penseur comme Michel Onfray dans une perspective nietzschéenne. Mais, avant d’arriver à cette approche nietzschéenne, il nous faut d’abord passer par une approche spinozienne.

5 – Approche spinozienne (Misrahi et Comte-Sponville, avec Gide et Le Clézio)

  • 64 Robert Misrahi, Le Bonheur. Essai sur la joie, Hatier, 1994, p. 22.

74Je réengage ici la réflexion sur un nouveau socle notionnel : la notion de joie chez Spinoza au livre III de l’Ethique (« De l’origine et de la nature des affections »). La Proposition 6 énonce que « chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être » (cet effort étant le conatus), puis la Proposition 11 traite de ce qui « augmente ou diminue la puissance d’agir ». C’est dans la Scolie de cette proposition 11 que Spinoza définit la joie : « Par Joie (laetitiam) j’entendrai donc une passion par laquelle l’âme passe à une perfection plus grande ». La joie spinozienne correspond donc à une augmentation de ma puissance d’être et d’agir. Cela suppose chez Spinoza une conception positive du désir, pensé non pas selon une réalisation différée dans l’au-delà (Platon, tradition idéaliste), ni selon l’idée négative de manque (Romantisme, Schopenhauer, Lacan), mais comme conatus, impetus, appetitus, ayant vocation à s’accomplir icibas : la joie spinozienne est créatrice de réalité (en quoi elle s’apparente à la joie bergsonienne). « Le sujet ne se saisit plus comme manque, mais comme plénitude », écrit Robert Misrahi commentant Spinoza64. La définition spinozienne présente aussi la joie comme un passage, un état transitoire, une transitio d’un état à un autre, une dynamique : nous pouvons à notre tour cerner la jubilation dans cet aspect dynamique et passager de la joie. Les trois notions de jubilation, de joie, et de bonheur, peuvent alors être distinguées quant au rapport particulier au temps que chacune d’elles implique : la jubilation appartient à la dynamique de l’instant ponctuel (.) ; la joie appartient au présent, un présent continué d’instant en instant (....) ; et le bonheur, lui, s’étale dans une durée entière (––––).

  • 65 Robert Misrahi, La Jouissance d’être. Le sujet et son désir. Essai d’anthropologie philosophique, E (...)

75Des commentateurs et continuateurs de Spinoza (Misrahi ou Deleuze) ont cherché à concevoir une joie qui soit non pas une affection passive comme chez Spinoza mais une affection active, voulue, consciente de soi. Misrahi insiste sur cette réflexivité, ce qu’il appelle la « surréflexion », dans laquelle le « sujet se saisit comme jouissance d’être »65. Cela rejoint notre propre définition de la jubilation comme conscience réflexive de la joie, joie de la joie : une joie à la puissance seconde. Cette attitude était déjà celle de Montaigne disant à propos de la vie (où l’on remarquera l’emploi transitif du verbe jouir) : « je la jouis au double des autres, car la mesure en la jouissance dépend du plus ou moins d’application que nous y prestons », « si la faut-il étudier, savourer, et ruminer » : « Y a-t-il quelque volupté qui me chatouille ? je ne la laisse pas friponner aux sens, j’y associe mon âme […] et je l’emploie de sa part à se mirer dans ce prospère état, à en poiser et estimer le bonheur et amplifier » (Les Essais, Livre III, chapitre 13). Pour Montaigne, jouir c’est se ré-jouir. Nous pouvons définir la jubilation dans la réflexivité de ce « se » et dans le redoublement et l’intensification de ce « re ». Ce redoublement réflexif de la conscience débouche d’ailleurs dans un redoublement scriptural : cela se sent dans l’écriture de Montaigne, écriture « à sauts et à gambades » (III 9), participant elle aussi au mouvement de la jubilation (l’écriture de Montaigne est de ce point de vue très différente de celle de Rousseau, chez lequel l’écriture du bonheur, par exemple au début du Livre VI des Confessions, a lieu sur un fond négatif de nostalgie qui n’a rien de commun avec la jubilation : chez Rousseau, l’écriture du bonheur signalé comme rare vise à amplifier l’idée du malheur général de cette vie).

  • 66 Robert Misrahi, La Jouissance d’être. Le sujet et son désir. Essai d’anthropologie philosophique, E (...)
  • 67 Michaux exprime en terme de jubilation cet appétit de nouveauté qu’il a ressenti en partant pour l’ (...)

76La pensée de Misrahi nous a confirmés dans notre définition de la jubilation comme conscience de la joie, joie d’être en joie. Par rapport à la joie elle-même, cette conscience de la joie n’advient que dans certains moments culminants, qui sont ceux de la jubilation, des « moments de plus grande intensité. Ces moments sont exceptionnels, comme les sommets d’un mouvement ondulatoire, mais ils colorent l’expérience de soi dans la totalité de son cours, qui est […] novateur et dynamique »66 (je souligne, pour indiquer que les instants jubilatoires influent favorablement sur le cours du temps dans son mouvement). Misrahi précise que « c’est à travers le temps que la surréflexion reconstruit le sujet » (J, p. 414), et que cela s’effectue par « une surréflexion consciente de son efficacité diachronique » (J, p. 415) : elle prépare la joie à venir (sub specie temporis). Cela nous confirme dans notre idée que semblablement la jubilation est pressentiment de la joie à venir, imminente : le sujet jubilant se réjouit non seulement de la joie passée (acquise), de la joie présente (conscience réflexive immédiate) mais aussi de la joie à venir. La jubilation est une joie anticipatrice, qui se réjouit d’avance. Misrahi parle de « l’anticipation de l’existence à venir » (J, p. 434), de « puissance autocréatrice » (J, p. 416). Dans la double lignée de Bergson et de William James, nous pourrions parler d’une puissance pragmatique et auto-réalisatrice de la jubilation. Les formules de Misrahi qui vont en ce sens sont nombreuses : « La joie de commencer est soutenue et nourrie par l’anticipation germinative de cela qui est en effet commencé et qui est l’existence prochaine » (J, p. 435) ; « La conscience d’être se saisit alors comme la joie intense de se créer substantiellement, et de s’ouvrir constamment à la nouveauté de la vie » (J, p. 436)67, dans un « effort constant pour accroître en soi-même et autour de soi l’intensité joyeuse de l’existence » (J, p. 437).

77Dans cette dernière citation, l’expression « et autour de soi » mérite qu’on s’y arrête, car elle implique une dimension éthique. Comme chez Spinoza (mais non pas chez Hobbes), le conatus de persévérer dans l’être, d’augmenter sa puissance d’être, ne s’effectue pas au dépens des autres êtres : le désir et la joie sont respectueux d’autrui et contribuent à la joie d’autrui. Dans l’univers de Spinoza, où la Substance est une (Deus sive natura), dans l’union uni-verselle de tous les conatus, ce qui augmente l’un augmente les autres, selon une dynamique de rayonnement dans le vocabulaire de Misrahi (nous sommes là aux antipodes de l’univers polémique de Hobbes, ou de la volonté de puissance nietzschéenne). La dimension universelle et communionnelle de la joie spinozienne trouvera l’une de ses expressions dans l’Hymne à la Joie de Schiller (et l’Ode à la Joie de la 9ème Symphonie de Beethoven) : « Alle Menschen werden Brüder » (« Tous les hommes seront frères »). Schiller varie les mots désignant la Joie : Freude, Jubel (jubilation), Wollust (volupté), Froh (contentement), et la musique de Beethoven décuple la dimension communautaire à la fois dans le signifié du texte, dans le dispositif de l’interprétation musicale (pour chœur et orchestre) et finalement dans le dispositif de son audition collective en concert (et une étude strictement musicologique permettrait sans doute d’analyser les moyens techniques de l’expression de la jubilation dans les dernières mesures de la 9ème Symphonie de Beethoven).

78Nous retrouverons cette dimension éthique et unitaire chez Le Clézio, ou encore dans l’unanimisme de Jules Romains, mais, avant d’aborder ces écrivains, je voudrais passer par un autre philosophe qui prolonge Spinoza : André Comte-Sponville.

  • 68 André Comte-Sponville, Traité du désespoir et de la béatitude, Presses Universitaires de France, 19 (...)
  • 69 Ibid., p. 264.
  • 70 Ibid., p. 666.

79Comte-Sponville part lui aussi de Spinoza : « Spinoza ne cesse d’affirmer la positivité du désir comme effort pour maintenir et accroître notre être, c’est-à-dire pour éprouver de la joie »68. Comte-Sponville insiste sur cette conception positive du désir, qui n’est pas pensé comme manque, qui n’est pas désir de ce qui manque mais désir de ce qui est. A la suite d’Epicure, le désir chez Comte-Sponville suppose qu’on renonce à ce qui manque pour se réjouir de ce qui est, pour accepter joyeusement le réel, fût-ce l’absence, la mort, dans un deuil sans mélancolie. Comte-Sponville indique le rôle de la création artistique : « Créer, pour l’artiste, c’est le fort-da de soi-même »69 (le philosophe fait ici allusion au texte où Freud étudie le jeu de la bobine mené par l’enfant en substitution de sa mère absente) ; car nous avons aussi à faire le deuil de nous-mêmes, de l’absence de nous-mêmes : l’œuvre d’art nous aide à faire le deuil de nous-mêmes en nous rendant présents jusque dans notre absence, elle permet un « fort-da » de nous-mêmes, une sorte de « Aha-Erlebnis » comme dans le stade du miroir lacanien. Pour Comte-Sponville, l’humour permet de rire même de l’absence de sens (jusqu’à l’absence de sens de la mort, de notre propre mort). Il peut ainsi y avoir une jubilation du non-sens, une jubilation dans le désastre, une jubilation du désespoir, de par le soulagement même qu’apporte l’acceptation du non-sens, du désastre, du renoncement aux insupportables illusions de l’espoir. Comme chez Camus, le bonheur chez Comte-Sponville ne peut se concevoir qu’après le renoncement aux illusions de l’espoir. Il peut donc y avoir une jubilation du dés-espoir, mais qui n’a rien à voir avec la delectatio morosa des romantiques. Au contraire, la jubilation du dés-espoir peut advenir par la neutralisation des affects négatifs portés par l’espoir (l’espoir comme rapport au manque). C’est à partir de là que la philosophie de Comte-Sponville permet de penser une jubilation qui soit conscience réflexive de l’instant présent dans le devenir et anticipation positive de l’à-venir à court terme, en assumant la brièveté limitée du court terme : la jubilation comme anticipation de la joie imminente se joue dans ce court terme assumé, dans une plastique artiste du temps vécu. Si la joie spinozienne se définit « sub specie aeternitatis » (Ethique II, proposition 44, scolie 2 ; Ethique V, propositions 22, 23, 29-31), la jubilation que l’on peut concevoir à partir de Comte-Sponville se laisse penser sub « quadam specie aeternitatis »70, sous l’aspect d’une certaine éternité, celle à laquelle accède l’esthétique proustienne (à laquelle Comte-Sponville se réfère dans ces pages), une éternité sans transcendance religieuse ni métaphysique : une éternité dans l’immanence de l’instant, de la sensation, et de la temporalité.

80Les philosophes auxquels je me réfère ici se réfèrent eux-mêmes fréquemment à des écrivains. La littérature (qui se distingue du langage strictement notionnel de la philosophie) est une parole autre, qui peut nous dire quelque chose de l’expérience vécue (pas forcément pensée) de la jubilation. Il ne nous faut pas identifier exactement la jubilation avec ce que préconisent les écrivains à propos de la joie : chaque fois que nous avons utilisé une œuvre littéraire ou philosophique, nous avons procédé par extrapolation, en en tirant ce qui pouvait nous servir, heuristiquement, à construire la notion de jubilation. Il y a une spécificité de la littérature, qui consiste en un usage particulier du langage, qui peut contribuer à produire (chez l’auteur et chez le lecteur) une jubilation spécifiquement attachée à l’usage littéraire (et non philosophique) du langage. Il est significatif que Misrahi termine son livre La Jouissance d’être en éprouvant le besoin de quitter le discours conceptuel de la philosophie pour exprimer ses idées sous forme métaphorique (en un style proche de celui de Giono). Comte-Sponville, quant à lui, fait appel à des écrivains et à des textes littéraires : Proust, Christian Bobin, les haïkus japonais qui célèbrent l’intensité de l’instant… Je voudrais à mon tour m’arrêter sur trois écrivains qui me semblent se situer eux aussi, à leur manière, dans une postérité spinozienne.

  • 71 Gide, Les Nourritures terrestres [1897 et 1935], Gallimard, 1917-1936, collection Folio, p. 21 et 2 (...)
  • 72 Il y a chez Gide une tentative de concilier deux tendances qu’il sent inconciliables, l’hédonisme s (...)

81D’abord, Gide, et particulièrement Les Nourritures terrestres (1897 et 1935). Cette œuvre consiste en un apprentissage du bonheur, un bonheur de jubilation dans le goût de l’instant : « Nathanaël, je t’enseignerai la ferveur »71 : « Que l’importance soit dans ton regard, non dans la chose regardée » (p. 21), « toute sensation est d’une présence infinie » (p. 23), « à chaque auberge me saluait une faim ; devant chaque source m’attendait une soif – devant chacune, particulière » (p. 33). C’est une jubilation qui rappelle le Rimbaud des poèmes de 1872 : « Nathanaël, que chaque émotion sache te devenir une ivresse » (p. 38). Gide n’emploie pas le mot de « jubilation », mais c’est bien de cela qu’il s’agit ici : « Saisis de chaque instant la nouveauté irressemblable » (p. 39) « afin que dans la volupté tu t’éveilles » (p. 44). Les Nouvelles Nourritures, de 1935, donnent à la pensée de Gide un fondement plus explicitement spinoziste : « C’est vers la volupté que s’efforce toute la nature » (p. 215), écrit Gide d’une façon qui rappelle non seulement le conatus spinozien mais aussi la formule Deus sive natura. Gide évoque dans ces pages « le conatus vivendi de la nature » (p. 208), et il nomme Spinoza lui-même dans la page suivante (p. 209), puis il précise plus loin : « Si donc j’appelle Dieu la nature […] » (p. 244)72. Ce rapport d’adhésion de l’homme à la nature ainsi spiritualisée, ou à Dieu ainsi matérialisé, permet d’atteindre ce que Gide appelait dans les premières Nourritures une « sensuelle extase » (p. 136).

  • 73 Le Clézio, L’Extase matérielle, Gallimard, 1967, collection Folio Essais, 1992. Sur Le Clézio on li (...)

82La « sensuelle extase » de Gide n’est pas loin de ce que Le Clézio appelle « l’extase matérielle » dans le livre qui porte ce titre73. Le Clézio préconise non seulement une projection de soi dans le tout de la matière du monde, mais aussi la prise de conscience de la joie d’exister, ce qu’il appelle « la joie de [la] présence absolue » (p. 31), car « Les neuf dixièmes de la vie, nous les vivons dans l’inconscience. Nous ne sommes conscients que d’une sorte de reflet fugitif » (p. 48). Les moments de jubilation sont ces rares moments de conscience, ce que nous avons désigné comme la joie de la joie. Pour Le Clézio (selon une formule qui rappelle le titre du livre), il s’agit de « se replonger dans la plus extatique fusion avec la matière » (p. 58) : il y a là une sensualité matérialiste qui se double d’une prise de conscience. Nous retrouverons bientôt ce double aspect chez un penseur du XVIIIe siècle, La Mettrie. Il me semble aussi que cela est très proche de ce qu’exprime Rilke quand il préconise une adhésion de la personne humaine à l’être du monde, et cette ferveur heureuse est pour lui une forme de connaissance du monde : « Jubel weisst » (« La jubilation connaît »), écrit Rilke dans le 8ème des Sonnets à Orphée. Le Clézio donne un exemple d’extase matérielle se doublant de la prise de conscience : « Vers six heures, six heures trente du soir, quand le soleil est un peu retombé, tout autour de moi, et moi-même, jubile. Il n’y pas d’autre mot pour traduire cette impression : JUBILE » (p. 63). Le Clézio écrit le mot en lettres majuscules. La jubilation se caractérise par un accord entre soi-même et tout (« tout autour de moi »). En cette heure de totalisation du coucher du soleil, non seulement « je » jubile, mais « tout » jubile. Le Clézio expérimente ici à la fois une conscience intensive de soi-même et un accord de soi-même avec l’extérieur (extatiquement). Comme chez Proust, il s’agit de moments de révélation épiphanique, où la vision du monde est transfigurée : « Et puis, d’un seul coup, alors que je la regardais, la réalité s’est couverte de cristal » (p. 179). Pour Le Clézio, cette jubilation personnelle doit encore être amplifiée et intensifiée par l’écriture : écrire est pour lui « trouver le langage déchirant qui soulève les émotions » (p. 108). Surtout, l’écriture permet la communication de la jubilation : « La force de l’art, c’est de nous donner à regarder les mêmes choses ensemble » (p. 170). Ainsi peut-il y avoir un partage de la jubilation. Pour Le Clézio la littérature peut conduire à une joie qui est jubilation, et en provenir, et elle peut en être aussi l’intensification.

  • 74 Jules Romains, Les Copains, Gallimard, 1922, collection Folio, 1978, p. 9.
  • 75 Le chapitre intitulé « Le rut d’Ambert » est particulièrement jubilatoire en ce que, pour le dire d (...)

83Une telle perspective communionnelle était présente dans l’unanimisme de Jules Romains. Un roman comme Les Copains (1922) est un texte tout à fait jubilant. Doublement jubilant. D’abord parce qu’il s’agit de canulars normaliens, où les personnages (comme nous l’avons signalé antérieurement) éprouvent déjà une certaine jouissance de parole du parler Normalien (« La justesse de la comparaison lui faisait jouir la cervelle »74). Mais le texte évoque aussi des moments de jubilation (on verra que le verbe est plusieurs fois présent) par conscience d’une communion avec la nature, avec l’Univers, et avec autrui, dans une mystique « unanimiste » qui va de l’individu au groupe et au cosmos tout entier. Par exemple : « Bénin […] existait avec plénitude. Il s’accroissait même » (p. 33). On retrouve ici la définition de la joie comme dilatatio cordis chez Augustin, ou comme accroissement de la puissance d’être chez Spinoza (ou comme « extase matérielle » chez Le Clézio). Plus loin : « Bénin jubila sans mesure » (p. 55), « Je suis heureux. Je nous trouve puissants. Où donc sont nos limites ? » (p. 62), expression où l’on trouve un vocabulaire à la fois spinozien et nietzschéen, jusqu’à (p. 75) « cet accroissement de nous-mêmes, cette extension soudaine de notre empire et de notre vertu » (au sens de virtus, de force, d’énergie, de puissance) : « Quelle superbe jouissance ! » (p. 77), « Ils jubilaient » (p. 110), phrase où le pluriel nous place bien dans la perspective collective de la mystique unanimiste de Jules Romains75.

84Cette dimension communionnelle, que nous avons trouvée chez Jules Romains et Le Clézio, c’est ce qui manque à la perspective nietzschéenne que nous allons aborder maintenant, et où la jubilation nous apparaîtra égoïste, sans autrui.

6 – Approche nietzschéenne (Onfray avec La Mettrie, Sade, Bataille, Sollers)

  • 76 Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Editions de Minuit, 1968.

85Gilles Deleuze commentant Spinoza76 est à la recherche d’une joie qui ne soit pas une affection passive, mais une joie active, immanente, trouvant sa source non en Dieu comme chez Spinoza mais en la volonté personnelle de l’individu. La réponse, dans un monde où Dieu est mort, se trouve du côté du Nietzsche.

  • 77 Nietzsche, Aurore [Morgenröthe], traduit de l’allemand par Julien Hervier, Gallimard, 1970, collect (...)
  • 78 Nietzsche, Le Gai Savoir [Das fröliche Wissenschaft], traduit de l’allemand par Alexandre Vialatte, (...)
  • 79 Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra [Also sprach Zarathustra], Deuxième Partie, chapitre « Von de (...)
  • 80 « Das Zurückwollen ». Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra [Also sprach Zarathustra], traduit par (...)
  • 81 Ibid., volume 2, p. 361.
  • 82 Ibid., volume 2, p. 363. Cette formule reviendra dans le poème du « refrain de Zarathoustra » (Zara (...)
  • 83 Ibid.
  • 84 Ibid. : « sie will sich », « alle Lust will sich selber ».

86En 1880, dans Aurore, œuvre non pas construite more geometrico comme l’Ethique de Spinoza mais jaillissant par éclats aphoristiques, Nietzsche écrit que « le premier effet du bonheur est le sentiment de puissance : celui-ci veut s’extérioriser » (§356)77. On retrouve l’idée spinozienne de la puissance de l’être, et la jubilation me semble se trouver dans cette dynamique d’extériorisation. Nietzsche écrira bientôt, dans l’Avant-propos à la deuxième édition du Gai Savoir, que ce livre a été « écrit dans la langue du vent et du dégel », dans « l’ivresse de guérir », par « un homme guéri », guéri de la maladie du nihilisme et de l’idéalisme négateur de vie : « ce livre tout entier n’est qu’une fête […] ; il n’est que jubilation de forces renaissantes »78. Le moteur de la joie nietzschéenne, plus que le conatus spinozien, plus que le désir, est ici la Volonté. C’est ce que proclame Zarathoustra : « La Volonté, ainsi s’appelle le Libérateur, le porteur de joie » (« Wille – so heiszt der Befreier und Freudebringer »)79. Il s’agit de « vouloir même le retour de tout ce qui fut »80, fût-ce la douleur : « Avez-vous jamais dit oui à une joie ? Ô mes amis, vous avez alors dit oui en même temps à toute douleur. […] / Avez-vous jamais souhaité qu’une même chose revînt deux fois ? Avez-vous jamais dit : “Tu me plais, bonheur ! Reviens, instant !” Alors vous avez souhaité le retour de toutes choses »81. Tel est l’amor fati, et le désir de l’Eternel Retour. Car « la joie veut l’éternité », « La joie veut l’éternité de toute chose, elle veut une profonde, profonde éternité »82. C’est pourquoi « la joie est plus profonde que la douleur »83 : car elle assume aussi la douleur. Mieux : « La joie se veut elle-même », « toute joie se veut elle-même »84. Comme nous l’avons déjà établi, la jubilation est dans ce redoublement réflexif de la joie sur elle-même.

  • 85 Nietzsche, Le Gai savoir, édition citée, p. 8.

87Il faudrait mettre cela en relation avec le style de Nietzsche, cette écriture qui procède par jaculations jubilatoires, notamment dans le Zarathoustra. Ce style correspond bien à ce que dit Nietzsche dans l’Avant-propos du Gai savoir, livre qui « n’est que jubilation de forces renaissantes, […] que soudain sentiment et pressentiment de l’avenir, d’aventures imminentes »85. Nous avons nous-mêmes défini la jubilation comme le pressentiment d’une joie imminente. Cette jubilation, dans le domaine esthétique, est celle du dionysiaque nietzschéen, celle du dieu Dionysos qui joue, qui rit et qui danse, jubilation que Nietzsche voudra percevoir, plutôt que chez Wagner, dans Carmen de Bizet, musique solaire, joyeuse, dansante, incarnant la volonté d’insouciance, la vie, et le naturel, prônés par Nietzsche.

88Mais la volonté nietzschéenne est d’abord volonté de puissance, et la joie de cette puissance est d’abord réservée aux forts. Nous sommes là très loin de la joie de la puissance d’exister dans l’univers communionnel de Spinoza ; nous sommes même avec Nietzsche à l’opposé de la coopération des conatus dans le monde géométrique de Spinoza, à l’opposé de l’unanimisme solidaire de Jules Romains ou de la jubilation éthique qu’on pouvait déduire de Misrahi. La jubilation nietzschéenne est une joie par delà le bien et le mal.

  • 86 De Michel Onfray, on pourra se reporter aux ouvrages suivants : L’art de jouir. Pour un matérialism (...)

89Je voudrais aborder la postérité philosophique de Nietzsche à partir de l’un de ses plus récents continuateurs, Michel Onfray86. Si Misrahi est spinoziste mais ni épicurien ni nietzschéen, si Comte-Sponville est spinoziste et épicurien mais pas nietzschéen, Michel Onfray est quant à lui un penseur épicurien et nietzschéen. Il utilise abondamment le vocabulaire explicite de la jubilation, par exemple dans Théorie des corps amoureux : « Il faut opter pour les jubilations incapables de dégénérer plus tard en déplaisirs » (p. 76), « rendre le présent dense et magnifique, jubilatoire et joyeux » (p. 153), « viser l’expansion de la dépense joyeuse » (p. 155), « la pure jouissance d’exister, d’être au monde, de vivre, de se sentir énergie en mouvement, force dynamique » (p. 154), dans « une formidable volonté de jouissance » (p. 156) qui procure « plus d’être, plus d’expansion, plus de jubilation » (La Puissance d’exister, p. 164).

  • 87 Je citerai ces textes de La Mettrie dans l’édition de ses Œuvres philosophiques, volume II, Fayard, (...)

90Parmi ses maîtres à penser, Onfray compte non seulement Nietzsche, mais aussi un penseur du XVIIIe siècle, Julien Offray de la Mettrie (1709-1751), auteur de traités comme De la Volupté, Discours sur le bonheur, L’Art de jouir87. La Mettrie était un penseur matérialiste, athée, prônant un hédonisme où le plaisir doit être redoublé par le pressentiment qu’on en a a priori et par la conscience qu’on en a a posteriori. Nous retrouvons ici deux caractéristiques qui nous ont permis de définir la jubilation : le pressentiment d’une joie à venir, et la conscience réflexive d’une joie présente ou passée. Ainsi La Mettrie écrit-il (p. 108) que, par rapport aux simples jouisseurs, « plus heureux encore, ceux dont l’imagination vive et lubrique tient toujours les sens dans l’avant-goût du plaisir » : la jubilation est bien dans ce Vorlust, car pour La Mettrie « l’attente du plaisir en est un » (p. 329). La Mettrie valorise non seulement le pressentiment avant-coureur du plaisir, mais aussi son après-coup, chez ceux qui « jouissent longtemps après la jouissance » (p. 108) : « l’état seul qui leur succède [aux plaisirs] est la vraie volupté » (p. 109). Aux plaisirs des sens et du corps, La Mettrie (comme Montaigne) tient à associer l’esprit. Il distingue d’ailleurs (p. 112) le « plaisir », qui se situe dans les sens (les sensations, les nerfs), et la « volupté », qui concerne non seulement les sens mais aussi l’esprit (l’imagination, les souvenirs). Il précise à ce sujet que « penser n’est qu’une manière de sentir » (p. 275) : il peut donc y avoir un plaisir de la pensée. La Mettrie peut ainsi distinguer (p. 113) entre « la volupté, ce plaisir qui s’augmente par la réflexion », et « la débauche » qui n’est que « l’excès de plaisir, sans le goûter ». La jubilation est dans ce surplus qui consiste à goûter le plaisir. Ainsi La Mettrie définit « la débauche, un excès de plaisir mal goûté, et la volupté, l’esprit et comme la quintessence du plaisir, l’art d’en user sagement, de le ménager par la raison, et de le goûter par le sentiment » (p. 327). Ce raffinement n’est pas sans nous rappeler Montaigne.

  • 88 Cela s’apparente à la curiosité et à la convoitise avec laquelle Monsieur Ouine, personnage éponyme (...)

91Mais la littérature de la fin du XVIIIe siècle ira plus loin que La Mettrie dans cette culture du plaisir, notamment avec la littérature libertine. Dans Les Liaisons dangereuses (1782), Laclos montre chez Valmont et Merteuil, les deux libertins, un plaisir de dominer autrui, qui est déjà une forme de volonté de puissance, et qui va jusqu’à un pouvoir de destruction sur autrui. Valmont et Merteuil éprouvent un plaisir à détruire autrui, qui est l’opposé de la joie éthique de Spinoza où les conatus collaborent solidairement. Il y a, chez des personnages comme Valmont et Merteuil, une jubilation du mal, de la destruction de l’autre88. Sur un plan plus esthétique qu’éthique, cette jubilation se perçoit aussi dans l’écriture, dans le style de chaque personnage de ce roman épistolaire où tout se joue dans l’écriture. Il faudrait ici s’arrêter plus minutieusement sur la jubilation stylistique de Valmont et de Merteuil. Il y a chez ces personnages non seulement une jubilation de l’anticipation du plan, de la réalisation et de la réussite du plan, mais aussi une jubilation de l’écriture de l’anticipation du plan, une jubilation de l’écriture de la narration de la réalisation du plan, et une jubilation de l’écriture de la réussite du plan.

  • 89 Michel Onfray, L’Art de jouir, édition citée, p. 276.
  • 90 Ibid., p. 278.
  • 91 Ibid.

92L’œuvre de Sade effectue un pas de plus dans la systématisation de cette forme de jubilation. Je voudrais d’abord citer les commentaires de Michel Onfray sur Sade dans L’Art de jouir : « il y a une pensée du marquis de Sade, sans laquelle on ne peut rien comprendre des textes qui mettent en scène les corps dans des architectures jubilatoires », « Sade veut le plaisir pour lui-même et la jubilation qu’il permet en soi, comme fin »89. Onfray perçoit la différence entre La Mettrie et Sade (qui l’a lu) : « Contre La Mettrie qui fait résider le plaisir dans la volupté qui suit la décharge jubilatoire, Sade installe la jouissance au cœur de la matière, et plus particulièrement de la matière nerveuse »90. Onfray cite alors une expression de la Nouvelle Justine : « une secousse violente que [la] passion imprime à la masse des nerfs », ce qu’Onfray commente en utilisant un vocabulaire inspiré de Bataille : « dépense, décharge énergétique, décompression vitale, exaltation de la part maudite »91.

93L’écriture de Sade se situe dans une dynamique de l’excès, du dépassement perpétuel, où la limite entre le plaisir et la jouissance, telle que nous l’avons vue avec Lacan, est sans cesse repoussée vers un plus-de-jouir. Le personnage sadien va d’excès en excès, jusqu’à l’acmé de la crise (alors le personnage jouit, « décharge » physiquement, selon un vocabulaire sadien qui est déjà freudien, et qui anticipe sur les analyses de Freud : le plaisir provient d’une décharge de la tension, de l’excitation, que celle-ci soit psychique ou physique) ; puis le personnage parcourt un nouveau crescendo, pour aller encore plus loin : jubilation de la démesure même. Cela s’accompagne de la jubilation de la parole des personnages ; car l’œuvre de Sade est d’abord une œuvre de langage, une œuvre d’écriture.

  • 92 On perçoit dans cette opposition que l’écriture de Sade est une écriture expérimentale, qui expérim (...)
  • 93 Chamfort cité par Onfray, La Puissance d’exister, édition citée, p. 100.
  • 94 Ibid., p. 143.
  • 95 Michel Onfray, successivement dans La Puissance d’exister, édition citée, p. 77 et p. 143, et Abrég (...)
  • 96 Michel Onfray, L’Art de jouir, édition citée, p. 308.

94Dans La Philosophie dans le boudoir, Dolmancé éprouve un plaisir absolument personnel (à l’opposé de la coopération spinozienne des conatus), un plaisir égoïste, dans un monde sans autrui, où autrui n’est pas une valeur. Ce plaisir personnel de Dolmancé s’augmente d’ailleurs par la souffrance d’autrui, au contraire du personnage du Chevalier qui est, lui, un libertin qui ne prône pas la souffrance d’autrui comme source du plaisir92. Onfray non plus d’ailleurs, qui cite souvent cette maxime de Chamfort : « Jouis et fais jouir, sans faire de mal ni à toi ni à personne, voilà toute la morale »93, d’où il déduit que « le plaisir ne se justifie jamais s’il doit se payer d’un déplaisir de l’autre »94. On voit ici la distance entre la pensée d’Onfray et les textes de Sade. Onfray se différencie de Sade et réintroduit le souci éthique de l’autre. Il prône entre soi et autrui un « contrat jubilatoire » en ce que « la jubilation de l’autre induit la mienne » car « qui donne de la jubilation en reçoit en retour »95. Ainsi Onfray termine-t-il son Art de jouir en assumant une position éthique réclamant « l’émergence de vertus – les vertus de la jubilation »96, aux deux sens du mot vertu (sens étymologique de force, et sens moral), et c’est la fin du livre.

95Je voudrais terminer ce parcours avec deux écrivains dans l’œuvre desquels la portée jubilatoire se situe dans la double postérité de Sade et de Nietzsche : Bataille et Sollers.

  • 97 Bataille, Œuvres Complètes, volume VII, Gallimard, 1976, p. 271-280.

96Dans « La Notion de dépense » en 1933, Bataille, s’inspirant des travaux de Mauss, fonde son raisonnement sur la notion de potlatch comme dépense qui échappe à l’utile, en pure perte (mais qui produit un gain symbolique, un bénéfice symbolique par démonstration de puissance sur l’autre) : telle est la « part maudite », c’est-à-dire sacrée, sacrifiée. La dépense, chez Bataille, est du côté de l’excès, du débordement, de l’exubérance, de la surabondance, de la consumation, du luxe, de la dilapidation, du sacrifice : du côté de la jouissance plus que du plaisir, dans un au-delà des limites (comme la dépense de la guerre, ou la dépense de l’acte sexuel quand il échappe à l’utile c’est-à-dire à la reproduction). Or Bataille va lier la notion de sacrifice et le rire, notamment dans un texte intitulé « Le Rire », dans les dernières pages du chapitre « Le Sacrifice » dans La Limite de l’utile, fragments d’une version abandonnée de La Part maudite97. Il y a en l’homme, écrit Bataille, « un besoin […] de se perdre », « un souci obsédant d’extase », « cette extase à laquelle je ne saurais prétendre qu’en me perdant » (p. 272), ce qui situe cette extase du côté de la jouissance lacanienne. Bataille pose alors une question sur le rire (question que nous avons vue déjà posée par Baudelaire et Bergson) : « Qu’arrive-t-il à ceux qui, voyant leur semblable tomber, éclatent de rire ? ». Et il y répond en y percevant l’équivalent d’un acte de sacrifice : « Celui qui tombe par inadvertance est le substitut d’une victime mise à mort, la joie commune du rire celui d’une communication sacrée ». Bataille fait alors la description de cette « communication sacrée » qu’est le rire, cette « sorte de communication majeure où tout est violemment mis en question » (p. 271), « sorte de communication intense » (p. 272), « mouvement de communication si brusque » (p. 273), « l’étincelle ensorcelante d’un rire aux éclats » (ibid.) ; « ce que les hommes découvrent d’éblouissant quand ils rient : leur ivresse ouvre un fenêtre de lumière donnant sur un monde criant de joie » (ibid.). Alors, « ils communient dans un ravissement » (p. 274), et « en dehors de celui que réalisent un homme et une femme, il n’est pas d’accord plus criant de vérité » (ibid.) : rapprochement entre le rire et la jouissance sexuelle. Bataille, proche ici de la pensée de Freud sur ce point, présente alors le rire comme la levée d’une angoisse : « le sacrifice étant la communication de l’angoisse (comme le rire est la communication de sa levée) » (p. 279). Et Bataille analyse le fou rire comme le renforcement réciproque et donc inextinguible du rire et de l’angoisse provoquée par le devoir de ne plus rire. Lorsque nous rions de l’homme qui tombe, nous sommes à notre tour symboliquement sur « ce point de glissement vertigineux » (p. 273) et nous tombons à notre tour dans ce vertige, par « cette sorte d’irradiation ensorcelante où nous nous perdons quand nous rions » (ibid.) : tel est « l’accord […] de notre rire avec un mouvement qui nous détruit » (p. 276), « l’accord voluptueux et douloureux du rire et du vertige » (p. 278), car le rieur « est emporté vraiment dans l’“au-delà démesuré” qu’il regardait d’abord de haut » (ibid.), cet au-delà qu’est la chute de l’homme qui tombe, c’est-à-dire substitutivement la mort de la victime sacrifiée. Le rire opère donc une entrée dans le domaine du sacré, il permet en quelque sorte de « devenir dieu » (ibid.) : « à ces moments où le rire redouble, […] un homme sentirait qu’il devient dieu » (p. 279). Ce dieu, c’est Dionysos. Sentiment non seulement de puissance mais de toute-puissance. Le rire étant un substitut du sacrifice, la jubilation bataillienne advient au moment où l’angoisse qui devait être canalisée par un sacrifice rituel est levée « dans cet état de suspension – à la limite du rire et du profond sérieux de l’angoisse » (ibid.).

  • 98 Bataille, L’Expérience intérieure [1943, 1954], Gallimard, collection Tel, 2009, p. 178.
  • 99 Ibid., p. 177.

97Ces pages de Bataille sont un fragment inachevé. La réflexion de Bataille est ici en recherche, dans une tentative d’articuler rire et sacrifice, rire et sacré, rire et angoisse du sacrifice, rire et vertige, rire et extase, rire et perte de soi. On pourrait rapprocher ces pages d’un passage de la fin de L’Expérience intérieure (dans la section intitulée « Sur un sacrifice où tout est victime »), où Bataille parle du rire de Nietzsche devant la mort de Dieu (où c’est alors Dieu lui-même qui est la victime du sacrifice) : « Le rire dans les larmes. – La mise à mort de Dieu est un sacrifice qui, me faisant trembler, me laisse pourtant rire, car en lui [ce rire] je ne succombe pas moins que la victime »98 ; et à propos de Nietzsche lui-même : « Ayant du retour éternel la vision que l’on sait, l’intensité des sentiments de Nietzsche le faisait à la fois rire et trembler. Il pleura trop : c’était des larmes de jubilation »99. La « jubilation » dont parle ici Bataille est bien ce point limite au-delà duquel la raison se perd.

  • 100 J’utiliserai ici les Œuvres Complètes, volume III, Œuvres littéraires, Gallimard, 1971.

98Il faudrait chercher l’équivalent de ces idées dans les fictions de Bataille100. Il faudrait analyser comment s’articulent le rire et l’angoisse dans un récit comme Madame Edwarda. La Préface de Madame Edwarda va dans cette direction, lorsque Bataille réfléchissant sur le « plaisir » dans l’horreur, sur le « rire » dans l’horreur, écrit que « l’horreur renforce l’attrait » (p. 11) ; il remarque « l’identité du plaisir extrême et de l’extrême douleur » (p. 10), et, dans une réflexion qui annonce Lacan, indique que, « pour aller au bout de l’extase où nous nous perdons dans la jouissance, nous devons toujours en poser l’immédiate limite : c’est l’horreur » (p. 11). C’est aussi en ce point limite que, nous inspirant de Lacan, nous avons situé la jubilation : entre le plaisir et la jouissance. Bataille rapproche en ce point limite l’expérience mystique de l’extrême et l’expérience érotique de l’extrême : « L’être nous est donné dans un dépassement intolérable de l’être, non moins intolérable que la mort » (ibid.). Dans la Préface de L’Impossible, Bataille présente la « perspective […] du plaisir violent, de l’horreur et de la mort – exactement celle de la poésie » (p. 102) ; et dans l’Epilogue de L’Impossible il médite sur l’identité du « bonheur extrême » et de l’horreur, de la douleur, ou du malheur (p. 184). On pourrait aussi voir, dans L’Abbé C., la situation de personnages « riant d’horreur » (p. 317), et que « l’excès de joie » conduit à « mourir de joie » (p. 356). Le récit de Bataille dépasse alors le point limite de la jubilation (qui suppose une maîtrise de soi) pour basculer du côté de la jouissance et de la perte. Le récit de Bataille est au-delà de la jubilation : il passe de l’autre côté de la limite, par une écriture qui n’est finalement pas jubilante ni jubilatoire. Ecriture, comme celle de Sade, expérimentale par le moyen de la fiction. Les textes de Bataille (théoriques ou fictionnels) nous aident à penser la jubilation en tant que limite, mais ne sont pas d’une écriture de jubilation car ils effectuent un basculement dans l’au-delà de la jubilation. Sauf, peut-être certains moments comme la vision du ciel dans Le Bleu du ciel :

  • 101 Sur Bataille, et sur « cette sorte de jubilation tragique » dont parle celui-ci (Œuvres Complètes, (...)

Je descendis de la voiture et ainsi je vis le ciel étoilé par-dessus ma tête. […] Il y avait des étoiles, un nombre infini d’étoiles. […] je devenais fou de soleil et j’avais envie de rire […]. J’avais ri […] : j’avais ri de la même façon quand j’étais petit […] (p. 454-455).
Je me déshabillai dans la voiture et je ne m’étendis pas sur le sable : j’entrai en courant dans la mer. Je cessai de nager et je regardai le ciel bleu. Dans la direction du nord-est : du côté où l’avion de Dorothea apparaîtrait. […] Le ciel était immense, il était pur, et j’aurais voulu rire dans l’eau (p. 463).101

  • 102 Sollers, L’Evangile de Nietzsche, Editions Le Cherche Midi, 2006, Gallimard, collection Folio, 2008 (...)

99Si les textes de Bataille permettent de penser la jubilation en littérature mais sont rarement des textes de jubilation, il n’en va pas de même chez Philippe Sollers (né Joyaux). On peut parler ici d’écriture de jubilation. Dans son œuvre critique (les textes théoriques des années 1960-70 et les textes plus journalistiques depuis) comme dans son œuvre littéraire (les romans telqueliens des années 1960-70 et les romans plus faciles depuis Femmes) Sollers joue de toutes les références culturelles : littéraires, philosophiques, musicales, picturales, des XVIIIe, XIXe, XXe siècles ; il en joue de façon résolument non-mélancolique, mais ludique : en « joueur » (un roman porte ce titre), dans un rapport heureux à la littérature, à la philosophie, à la musique, à la peinture. Je pense à des pages sur Rimbaud, sur Mozart, et, plus encore, sur Sade, sur Nietzsche. Sollers date d’ailleurs ses livres à partir du moment où Nietzsche termina L’Antéchrist en 1888 (nous sommes donc maintenant en l’an 127 de ce nouveau calendrier), de façon à manifester la force libératrice des œuvres de Nietzsche, leur capacité à nous guérir du nihilisme, du pessimisme, et de la mélancolie, comme Nietzsche lui-même l’écrivait dans sa Préface au Gai Savoir. Dans le livre d’entretiens L’Evangile de Nietzsche, Sollers, reprenant les termes de Nietzsche, dit : « Pour guérir, il faut rire »102 (et ce rire sollersien est beaucoup plus léger, et plus authentiquement jubilant, que celui de Bataille).

  • 103 Montaigne, Essais, Livre III, chapitre 13, cité par Sollers, Théories des exceptions, Gallimard, 19 (...)
  • 104 Ibid., p. 50-53.

100De la littérature, de l’art, de la philosophie, Sollers retient ce qui augmente la puissance de jouir. Il cite à ce propos le bordelais Montaigne : « C’est une absolue perfection, et comme divine, de savoir jouir loyalement de son être »103. Dans un texte de 1974, il loue en Sade celui qui a libéré la possibilité de jouir104. Toute l’œuvre critique de Sollers (mais aussi son œuvre romanesque qui intègre un discours sur la littérature, de plus en plus saturé de références intertextuelles) est une immense invitation à la lecture, à jouir de nos lectures, à lire avec jubilation, et cela pour augmenter notre jubilation de vivre et de penser. Sollers préconise une pratique heureuse de la littérature (lecture et écriture). On perçoit en lui, esprit encyclopédique jouissant de sa puissance de savoir, une jubilation de dominer toute la bibliothèque, toute la culture, tous les siècles, tous les pays, dans une connivence avec les grands cerveaux de l’humanité. C’est une jubilation dominatrice non seulement sur la culture, mais aussi sur la géographie (Paris, New York, Venise, et jusqu’au lieu de joie paisible et de retrait en l’île de Ré). La culture (avec le monde qui l’entoure) est appréhendée comme un espace-temps où tout est comme simultané et dans lequel on circule librement :

  • 105 Ibid., p. 11.

J’ai toujours rêvé d’un espace mouvant et contradictoire où l’on verrait apparaître de l’intérieur, au moment même où il a lieu, le geste de la création.
Là, pas de temps, j’imagine, ou alors le temps vraiment retrouvé : Montaigne est contemporain de Proust, Sade de Faulkner, Saint-Simon de Joyce, Watteau de Picasso, Webern de Bach. L’ancien et le moderne se confirment, s’éclairent, se multiplient l’un par l’autre. Homère et Freud sont simultanément nécessaires. Mais aussi la Bible et Les Demoiselles d’Avignon.
Ce rêve est possible. Il suffit de se situer d’un coup dans le système nerveux de la parole en acte, du trait et de la couleur, de la mélodie et du rythme.105

  • 106 Sollers, Les Voyageurs du temps, Gallimard, 2009, p. 75 et 160.

101Je retiens ce mot : rythme. L’œuvre romanesque de Sollers (à partir de Femmes) est stylistiquement marquée par un rythme, allègre : brio, vitesse, rapidité, facilité de plume. Le texte avance souvent par brèves phrases sans verbe : syntagmes de quelques mots pleins de sous-entendus, usage abondant de points de suspension (dès Femmes en 1983 et Portrait du joueur en 1984) – tic célinien peut-être mais qui donne à l’écriture et à la lecture un tempo allègre. Dialogues brillants où les locuteurs, souvent le narrateur et un personnage féminin, se comprennent immédiatement, à demi-mots, dans une complicité érotique, une connivence qui participe au ressenti de jubilation. Phrases elliptiques sans verbe, noms sans article, verbes sans sujet, l’économie verbale rend compte de la rapidité de la pensée : cette vitesse est la forme stylistique de la jubilation. Elle fait percevoir au lecteur ce que, dans un de ses derniers livres, Les Voyageurs du temps, Sollers appelle, d’une expression qui synthétise bien la notion de jubilation, une « joyeuse expérience de vivre », celle d’« un “je” porté à sa multiplicité effervescente »106.

*

  • 107 Paul Audi, Jubilations, Christian Bourgois Editeur, 2009.

102Post-scriptum. J’avais déjà achevé la rédaction de ce travail lorsqu’en avril 2014 j’ai découvert le beau livre du philosophe Paul Audi intitulé Jubilations107 et qui était jusque là resté inaperçu de moi. Ce livre contient notamment un long texte sur Picasso, « Portrait de l’artiste en Surmâle » jouissant et désirant (p. 29-98), deux articles sur les sculptures d’Alain Kirili (p. 99-145), des « Variations sur le désir » (p. 165-246), une méditation plus politique (à la lumière de l’œuvre de Romain Gary) sur l’idée d’Europe (p. 249-315), une « Introspective » où le philosophe revient de façon éclairante sur son évolution intellectuelle et sur les différentes facettes de sa pensée (p. 317-370), et un très riche texte terminal, « Le Présent de la création » (p. 373-417), consacré à la création artistique dans une perspective phénoménologique. Ce livre, qui rassemble des textes publiés antérieurement puis remaniés et y ajoute des inédits, n’est pas un livre traitant directement de la jubilation, mais, à partir de son titre, la notion de jubilation s’y laisse comprendre dans la dynamique de la philosophie du désir qui est celle de Paul Audi (Spinoza y est peu cité, sauf significativement au début des « Variations sur le désir ») et comme émotion de l’instant présent (p. 400 : « le Présent advient comme une émotion ») ressentie dans des moments d’« excédence » (p. 17 et p. 129) – mais, on le verra, d’une « excédence » sans « excession ». La jubilation n’est donc pas théorisée en tant que telle par Paul Audi, sauf dans deux pages (p. 113-114) dont je parlerai plus loin. A part deux occurrences de l’Introduction où le mot renvoie au titre du livre (p. 13 et 21), le terme « jubilation » intervient plusieurs fois dans le livre : à la page 10 en clausule d’un paragraphe (« d’instantes jubilations »), puis à propos de l’improvisation dans le jazz, « célébration trempant son humeur salubre dans l’incandescence de sa jubilation » (p. 109), puis à propos d’une sculpture d’Alain Kirili, « le mystère jubilant et limpide de la force qu’elle libère » (p. 121), puis sur le mot « rok’n’roll » où Paul Audi perçoit « une jubilante torsion du signifié » (p. 149), puis à propos de la création artistique : « Créer, affirme Gary avec aplomb et certitude, c’est jouir – et c’est bien une jouissance, c’est même une intense jubilation » (p. 362) ; et enfin à l’occasion d’une citation des deux vers qui terminent le poème « Petit air I » de Mallarmé : « De l’onde toi devenue/Ta jubilation nue » (p. 403), à ceci près que le texte de Mallarmé donne « Dans » et non « De ». C’est surtout dans les deux premières pages (p. 113-114) d’un « Post-scriptum » au premier article sur les sculptures de Kirili que Paul Audi définit le mieux la jubilation, quand il précise que dans son texte

“jouissance” est pris ici au sens strict de jubilation. La jubilation est comme la jouissance dont parle Lacan un affect de plénitude, mais, contrairement à cette jouissance, elle ne se soutient d’aucune angoisse. C’est qu’elle se tient dans les limites du principe de plaisir et – fût-ce au comble de l’ivresse, elle n’exprime aucune hybris. La jubilation a l’innocence de l’enfance qui ignore la transgression et ses funestes conséquences. Certes, c’est un plaisir extrême, mais ce n’est guère l’excès de plaisir qui la transforme en déplaisir […]. La jubilation n’est pas de l’ordre de la jouissance, de cette jouissance qui correspond au dépassement par le plaisir de ses propres limites […]. La jubilation n’est pas une modalité de la jouissance mais une modalité du plaisir. Et si elle est un plaisir extrême, c’est qu’elle marque positivement (comme de l’intérieur) les limites du plaisir. […] elle partage avec la jouissance une frontière commune : seulement cette frontière elle la touche par l’extrémité du plaisir (ou la procession du plaisir) et non par l’excès du plaisir (ou son excession). (p. 113-114)

103Je suis pleinement en accord avec ces si justes formulations de Paul Audi, qui me confortent dans le développement que j’ai moi-même tenté de tirer à partir des textes de Barthes et de Lacan.

Notes

1 Seth Whiddhen (dir.), La Poésie jubilatoire. Rimbaud, Verlaine, et l’Album zutique, Garnier, 2010.

2 Christine Rannaud, Giono philosophe, Presses Universitaires du Septentrion, 2002 (les deux premières références proviennent de la Préface de Jacques Chabot). Sur Giono, on lira dans le présent volume les articles de Jean-Yves Laurichesse et de David Perrin.

3 Une exception à signaler cependant, non pas dans le domaine littéraire mais dans le domaine de l’esthétique et de l’histoire de l’art : le dense et brillant « Avant-propos » de Bernard Lafargue dans le volume collectif Daniel Arasse. La pensée jubilatoire des œuvres d’art, Presses Universitaires de Pau-Aquitaine, collection « Figures de l’art », n° 16, 2009. A la fin du présent article, je parlerai aussi de l’excellent ouvrage du philosophe Paul Audi intitulé Jubilations (Christian Bourgois éditeur, 2009).

4 Roland Barthes, Le Plaisir du texte, Editions du Seuil, 1973, collection « Points », p. 64.

5 Sur la lecture, on lira dans le présent volume l’article de Béatrice Bloch.

6 Roland Barthes, op. cit., p. 88.

7 Roland Barthes, Roland Barthes par Roland Barthes, Editions du Seuil, 1975, p. 116.

8 Bergson, Le Rire, essai sur la signification du comique [1900], Editions Payot et Rivages, 2011, p. 37, 38, 47.

9 André Breton : « L’humour, chez Baudelaire, fait partie intégrante de sa conception du dandysme », Anthologie de l’humour noir [1939], Jean-Jacques Pauvert Editeur, 1972, p. 127. Proche de la jubilation serait, chez Baudelaire, le « plaisir aristocratique de déplaire » (Fusées).

10 Bergson, op. cit., p. 61.

11 Ibid., p. 76.

12 Baudelaire, « De l’essence du rire et généralement du comique dans les arts plastiques » [1855], Œuvres Complètes, tome 2, Editions Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1976, p. 532.

13 Sandor Ferenczi, « Rire » [« Lachen », 1913], in Bergson, op. cit., p. 195-196.

14 Baudelaire, op. cit., p. 530 et 533.

15 Ibid., p. 531 et 532.

16 Ibid., p. 532 et 534.

17 Ibid., p. 535.

18 Ibid., p. 536. C’est pourquoi il est « création ».

19 Ibid., p. 543.

20 Sur Flaubert, on lira dans le présent volume l’article de Francis Lacoste.

21 Baudelaire, op. cit., p. 543.

22 Ibid., p. 539 (et 540).

23 Ibid., p. 543.

24 Bergson, « La conscience et la vie » [1911], L’Energie spirituelle [1919], PUF, 1982, p. 23.

25 Michel Tournier, « Le plaisir et la joie », Le Miroir des idées, Mercure de France, 1994, Gallimard, collection folio, 1996, p. 96.

26 Bergson, op. cit., p. 24, cité par Tournier, op. cit., p. 98. Pouvons-nous, de cela, tirer une extrapolation théologique ? Dieu, au moment de la création, éprouve de la joie (jubile ?) : « Et Dieu vit que cela était bon », « Et Dieu vit que cela était très bon ». Le Christ n’aurait jamais ri, mais Dieu jubile, le Verbe créateur jubile. Et, nous le verrons, le dieu nietzschéen, Dionysos, plus encore.

27 Jacques Roubaud, Poésie : (récit), Editions du Seuil, 2000, p. 477. On notera l’expression « un court moment » : la jubilation semble devoir être nécessairement brève, furtive, fugace. – Cette jubilation créatrice est aussi ce qu’exprime Eric Chevillard parlant de son expérience de l’écriture : « Quelle légèreté soudain ! Quel essor ! Tous nos fardeaux à bas. La langue alors comme pure extase, jubilation, danse » (entretien mis en ligne : http://www.article11.info/?Eric-Chevillard-J-admire-l), ce qu’il confirme ailleurs : « « il restait éveillé la nuit entière, écrivant avec une jubilation croissante » (La Nébuleuse du crabe, Minuit, 1993, p. 58).

28 Proust, Du côté de chez Swann, A la Recherche du temps perdu, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, volume I, 1987, p. 180 (et p. 177-179 pour les citations précédentes).

29 Proust, Le Temps retrouvé, A la Recherche du temps perdu, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, volume IV, 1989, p. 450-451.

30 Ces états psychiques évoqués par Proust (et par ailleurs cités par Bataille à la fin de L’Expérience intérieure) me semblent assez proches de ceux dont parle Colette Peignot (1903-1938), dite Laure (et compagne de Georges Bataille de 1934 à 1938), dans le texte intitulé « Le Sacré » (Ecrits de Laure, Editions Pauvert, 1977, p. 85-89). Par exemple : « Le moment sacré, état de grâce infiniment rare ». Colette Peignot raconte alors un souvenir d’enfance (vers huit ans) où elle regarde le ciel en renversant la tête : « Je demeure un très long temps là, songeant à l’infini, essayant de me représenter physiquement l’infini. Une angoisse terrible me saisit, mais je ne bouge pas et j’arrive bientôt à “sentir” la terre qui tourne. […] Chaque fois, au moment où les bruits s’apaisaient, je revenais là pour retrouver cette sensation de terre qui tourne et me sentir perdue en elle, emportée par ce vertige ». S’il y a là quelque chose qui s’apparente à de la jubilation, cela indique que la jubilation n’est pas, ou pas forcément, une joie paisible, mais une joie exaltée, vive, et (on le verra avec Lacan) à la limite de l’insoutenable (avec cependant cette limite ou cette nuance, que la jubilation suppose une maîtrise du sujet sur lui-même) ; en effet Colette Peignot précise : « Etat resurgi comme souvenir dans certains moments suraigus de ma vie. La permanence de cette sensation fait bien penser à ce heurt d’une part éternelle de soi-même avec l’univers, mais y manque : 1) la notion de mort, cependant présente par sensation physique ; 2) le partage “avec d’autres” », – où l’on retrouve l’idée proustienne d’une part éternelle de soi-même, le rapport à l’idée de la mort, et la question de savoir si cet état doit ou non être l’objet d’un partage, d’une communion, d’une « communauté ». Juste après, Colette Peignot évoque le souvenir d’un autre moment exceptionnel, celui où son père, pendant la guerre, part pour le front (elle a onze ans) : « état d’exaltation totale […] mêlé aux chants d’une foule en délire […] bouleversement physique total ». Elle précise alors : « Je rejoins la notion des sociologues, le Sacré mêlé au Social, pour que cela soit sacré. Pour que cela soit, il faut à mon sens que cela soit ressenti par les autres, en communion avec d’autres ». L’idée bataillienne de « communauté » n’est pas loin. Application à la littérature : « L’œuvre poétique est sacrée en ce qu’elle est création d’un événement topique, communication ressentie comme la nudité. – Elle est viol de soi-même, dénudation, communication à d’autres de ce qui est raison de vivre ». Dans les premières lignes de son texte, Colette Peignot définissait le sacré comme « ce moment infiniment rare » où a lieu le ressenti de « la “part éternelle” que chaque être porte en soi » sur l’horizon de notre mortalité, « mis en balance ave la mort » : « Cette permanence de la menace de mort est l’absolu enivrant qu’emporte la vie, la soulève hors d’elle-même, projette au dehors le fond de moi-même comme une éruption de volcan, une chute de météore. Les “démarches” les plus décisives de ma vie ont toujours été accomplies dans un état de transe qui seul me permettait d’agir envers et contre toute entrave ». Les derniers mots nous renvoient, de nouveau, à l’idée freudienne d’une levée des inhibitions et des refoulements. C’est de ce côté qu’il nous faut poursuivre notre exploration.

31 Freud, Le Mot d’esprit et son rapport à l’inconscient [Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten, 1905], traduit par Marie Bonaparte et M. Nathan, Gallimard, 1930, collection « Idées », 1979. Je donnerai les références de pages directement dans mon texte.

32 Theodor Lipps, Komic und Humor, 1898. Lipps retrouve d’ailleurs l’idée baudelairienne du sentiment de supériorité (« le comique en présence duquel nous nous comportons en sujet supérieur », cité par Freud, p. 12).

33 Bergson avait déjà rapproché le comique et le rêve : « l’absurdité comique est de même nature que celle des rêves » (Le Rire, p. 175), « les raisonnements dont nous rions sont ceux que nous savons faux, mais que nous pourrions tenir pour vrais si nous les entendions en rêve » (p. 176), « le personnage comique suit son idée automatiquement […] comme s’il rêvait » (p. 181), et aussi : « il y surtout dans le rire un mouvement de détente » (p. 180), « or le rêve est une détente » (p. 181), « cela repose de la fatigue de vivre » (p. 182), où Bergson anticipe sur des idées de Freud que nous verrons tout à l’heure et montrant dans le Witz une détente faisant suite à une tension psychique.

34 Même sensation d’allègement dans la façon dont Chevillard parle de la jubilation de l’écriture : « Quelle légèreté soudain ! Quel essor ! Tous nos fardeaux à bas. La langue alors comme pure extase, jubilation, danse » (entretien mis en ligne : http://www.article11.info/?Eric-Chevillard-J-admire-l).

35 C’est aussi ce sens de retraite qu’il faut entendre dans le titre du recueil du poète anglais Charles Tomlinson, Jubilation (1995).

36 Theodor Reik, « Le shofar », Le Rituel. Psychanalyse des rites religieux, [1946], Denoël, 1973.

37 « accoupler les mots » : même métaphore chez Jules Laforgue parlant de ses mots-valises : « cet accouplement de mots qui n’ont qu’une harmonie de rêve mais sont dans la réalité des couples impossibles (et qui ont pour moi le charme insoluble, obsédant, entêtant des antinomies en métaphysique […]). […] ces increvables membranes-hymen » (Jules Laforgue, Œuvres Complètes, volume 2, Edition L’Âge d’homme, 1995, p. 720). Même métaphore chez André Breton : « Les mots font l’amour ». Les mots-valises de Laforgue ont d’ailleurs souvent une connotation sexuelle : « sexciproque », « violuptés », « sangsuelle »…

38 Le Witz peut être une stratégie verbale pour survivre, produisant une jubilation verbale pour survivre. Au cours de cette réflexion, je me suis posé cette question : peut-il y avoir une jubilation jusque dans l’extrême de la catastrophe, dans le contexte de la Shoah. J’ai trouvé des pistes de réponses dans le journal d’Ana Novac, écrit par une jeune juive roumaine de 13 ans déportée en 1944 à Auschwitz puis au camp de travail de Plassow dans la banlieue de Cracovie. Ayant déjà une pratique du journal intime avant la déportation, elle a continué à écrire dans les camps, d’abord sur des morceaux de papier trouvés puis dans un carnet qu’elle a pu se procurer. Elle a survécu aux camps et a réussi à sauver son journal, qu’elle a publié après la guerre et qui est paru en français sous le titre Les beaux jours de ma jeunesse (éditions Julliard, 1968, réédition Balland, 1996, puis Gallimard, collection folio, 2006). On trouve par exemple cet épisode consécutif aux rires déclenchés par sa démarche dans des sabots trop grands pour elle : « je suis une source d’hilarité incessante ; je répands la gaieté sur mon passage, ce qui est mieux que le rhume ou la chiasse, après tout. Le rire ! Je vois d’ici la tête que feront les civils lorsque je leur dirai : “je n’ai jamais vu autant rigoler qu’au camp.” C’est peut-être hystérique, comme aux enterrements. Il est vrai aussi qu’on n’a pas le choix car les larmes, ça sèche les premières. On a toutes l’air […] de bandes d’orphelins à la dérive, frappés de fou rire. On n’arrête pas de me consoler en se tordant de rire » (p. 217). Ou encore cette discussion à propos de la situation du « peuple élu » par Dieu : « on avait été élus exprès par le Monsieur d’en Haut ! Merci, j’observe, le Monsieur d’en Haut n’a qu’à se trouver un autre “Elu” et nous faire ses excuses. Du reste je ne suis pas sûr de les accepter. Sophie me conseille “l’indulgence” car on peut se tromper à tous les niveaux » (p. 221). Ou encore cette remarque : « seul l’humour juif nous aide à supporter tout le reste » (p. 85). Et ces lignes à propos de l’écriture même du journal : « au-dessus des Fritz [...] et des kapos, il y a un commando clandestin, une armée de lettres que je dirige en silence. Les grosses têtes que je fais tomber tous les jours, sans problème ! » (p. 66).

39 Quelque 3000 ans avant les observations des neurosciences, le roi Saül, mélancolique, faisait venir à sa cour le jeune David qui devait lui jouer de la harpe : « David prenait sa harpe et en jouait, et Saül en était soulagé » (1 Samuel 16,23). Plus près de nous, à la fin du XVIIe siècle, M. Henry Purcell mettra ce poème en musique : « Music for a while / Shall all your care beguile » (« La musique, pour un instant, soulagera tous vos soucis »).

40 Il me semble que cela correspond à ce que, en musique, Chopin, après George Sand, appelle « la note bleue » (expression qui n’a pas ici le même sens que dans le jazz) : la note vers laquelle se dirige un développement musical en la faisant pressentir, celle qui permettra par exemple la résolution de l’accord : « la note bleue résonne, et nous voilà dans l’azur de la nuit transparente », écrit George Sand (Impressions et souvenirs, Michel Lévy, 1873, p. 86) à propos de l’audition de la musique de Chopin (le bleu est la couleur de l’azur, du ciel ; on croit atteindre le ciel, une sensation de ciel, et telle est la jubilation musicale : il y a eu pré-sentiment de la « note bleue » vers laquelle se dirigeait la dynamique musicale). Sur la musique, on lira l’article de Patrick Vayrette dans le présent volume.

41 C’est (autre référence musicale) la joie chantée par Jacques Brel : « Ce soir j’attends Madeleine… ». Il s’agit exemplairement de jubilation ! Certes, cette jubilation prépare une amère déception finale (« Madeleine ne viendra pas ! »), déception d’autant plus forte que la joie à venir était crue certaine, – mais cette déception relance finalement et plus que jamais la jubilation anticipatrice : « Demain, j’attendrai Madeleine… ».

42 Nous retrouverons Freud, notamment « Au-delà du principe de plaisir », à propos de Lacan et de la distinction entre le plaisir et la jouissance qui est au-delà du plaisir, un au-delà dangereux. Nous pourrons alors situer la jubilation à l’articulation et à la limite entre le plaisir et la jouissance.

43 Breton, Anthologie de l’humour noir [1939], Editions Jean-Jacques Pauvert, 1972. Je donnerai les références de pages dans cette édition.

44 Lacan, Ecrits, volume 1, Seuil, 1966, collections « Points », 1970, p. 89-97. Je donnerai les références de pages dans cette édition.

45 Lacan avait assisté, dans les années 1930, aux cours de Kojève sur Hegel. L’identification bouddhique ou plotinienne « Tu es Cela » est finalement hégélienne : c’est le Selbstbewusstsein hégélien, la prise de conscience de l’Esprit par lui-même chez Hegel : modèle philosophique du stade du miroir et de l’identification lacanienne.

46 Sartre, Les Mots, Gallimard, 1964, collection folio, 1972. Je donnerai les références de pages dans cette édition.

47 C’est ainsi que Sartre présente Flaubert et son personnage Jules se réjouissant de ses malheurs dans L’Education sentimentale et « s’écri[ant] dans la jubilation : enfin, enfin, je suis artiste ! » (Sartre, L’Idiot de la famille, tome II, Gallimard, 1971, p. 1924). Je renvoie ici à l’article de Francis Lacoste sur Flaubert dans le présent volume.

48 On pourra se reporter à Marcel Ritter et Jean-Marie Jadin (dir.), La Jouissance au fil de l’enseignement de Lacan, ERES, 2009.

49 Marcel Ritter, ibid., p. 23.

50 Ibid.

51 « N’y a-t-il aucune chance pour qu’il existe dans quelque recoin perdu de la logosphère la possibilité d’un pur discours jubilatoire ? A l’une de ses marges extrêmes – tout près, il est vrai, de la mystique » (Roland Barthes par Roland Barthes, Editions du Seuil, 1975, p. 116).

52 Lacan, Encore (Séminaire, Livre XX), texte établi par Jacques-Alain Miller, Seuil, 1975, collection Points-Essais. C’est dans cette édition que je donnerai les références de pages.

53 Lacan, « Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien », Ecrits, tome 2, Seuil, 1971, collection Points, p. 184.

54 Julia Kristeva, La Révolution du langage poétique, Seuil, 1974.

55 Sur Gherasim Luca, on lira dans le présent volume l’article de Jelena Rose.

56 Sur Albert Cohen, on lira dans le présent volume l’article de Maxime Decout.

57 Barthes, Le Plaisir du texte, Seuil, collection Points, 1973. J’utiliserai cette édition dans mes références.

58 Par exemple : « Sur le plaisir du texte, nulle “thèse” n’est possible ; à peine une inspection (une introspection) qui tourne court […]. Et pourtant, envers et contre tout, je jouis du texte » (p. 56). On constate ici la superposition plaisir/jouissance.

59 Lacan, « Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien », Ecrits, tome 2, Seuil, 1971, collection Points, p. 184.

60 De Severo Sarduy, nous utiliserons surtout le roman Cobra, traduit de l’espagnol par Philippe Sollers et l’auteur, Seuil, 1972 (j’abrégerai mes références en C), et l’essai Barrocco [1974], traduit de l’espagnol par Jacques Henric et l’auteur, Seuil, 1975 (j’abrégerai en B). On pourra aussi consulter le livre de Marie-Anne Macé, Severo Sarduy, L’Harmattan, 1992.

61 Sarduy cité par Marie-Anne Macé, Severo Sarduy, L’Harmattan, 1992, p. 150.

62 Ibid., p. 154.

63 Roland Barthes, « La face baroque », La Quinzaine littéraire n ° 28, 15-31 mai 1967, repris dans Le Bruissement de la langue (Essais critiques IV), Seuil, 1984, collection « Point », p. 283-285.

64 Robert Misrahi, Le Bonheur. Essai sur la joie, Hatier, 1994, p. 22.

65 Robert Misrahi, La Jouissance d’être. Le sujet et son désir. Essai d’anthropologie philosophique, Editions Encre marine, 1996, p. 433.

66 Robert Misrahi, La Jouissance d’être. Le sujet et son désir. Essai d’anthropologie philosophique, Editions Encre marine, 1996, p. 444. J’abrégerai dorénavant la référence en J.

67 Michaux exprime en terme de jubilation cet appétit de nouveauté qu’il a ressenti en partant pour l’Asie : « Quand je fis un voyage en Asie, il y a vingt ans, […] je jubilais du défi immense, multiforme et vivant que les peuples asiatiques constituent face à notre terrible monotonie occidentale » (« Préface à l’édition américaine d’Un Barbare en Asie » [1949], Œuvres Complètes I, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1998, p. 411).

68 André Comte-Sponville, Traité du désespoir et de la béatitude, Presses Universitaires de France, 1984, collection « Quadrige », 2002, p. 75.

69 Ibid., p. 264.

70 Ibid., p. 666.

71 Gide, Les Nourritures terrestres [1897 et 1935], Gallimard, 1917-1936, collection Folio, p. 21 et 23.

72 Il y a chez Gide une tentative de concilier deux tendances qu’il sent inconciliables, l’hédonisme sensualiste et la morale évangélique. Gide écrit en effet dans les Nouvelles Nourritures de 1935 : « J’admirais, je n’ai pas fini d’admirer, dans l’Evangile un effort surhumain vers la joie. Le premier mot qui nous est rapporté du Christ, c’est “Heureux…” » (p. 194). Nous pouvons nous poser cette question : les Béatitudes évangéliques (Mt 5) sont-elles de l’ordre de la jubilation ? Les Béatitudes évangéliques se présentent sur un fond de malheur (Heureux les pauvres, heureux ceux qui pleurent…), un fond de malheur qui semble peu propice à la jubilation ; et pourtant le « Réjouissez-vous » (dans les persécutions, « gaudate et exsultate ») va dans le sens d’une sorte de jubilation paradoxale du martyre. La Béatitude évangélique n’est pas forcément de l’ordre de la jubilation, mais elle peut l’être. De même la joie mystique peut-elle s’apparenter à la jouissance et à la jubilation (Pascal : « Joie, joie, joie, pleurs de joie », et l’on se souvient que Barthes demandant l’avènement d’un « discours jubilatoire » pointait du côté du discours mystique). Un Psaume (99-100), souvent mis en musique (Mozart, Bernstein), est d’ailleurs désigné par la formule latine Jubilate Deo qui en est l’incipit (en français : « Poussez vers Dieu des cris de joie »). Le verbe hébreu est de la racine rôa’. On y trouve encore la formule « Servez-Le dans la joie », en hébreu be-simkhah, en latin laetitia ; ou encore : « venez avec des chants d’allégresse », en hébreu bi-renanah, en latin in exultatione. Il y a de la jubilation dans la Bible, notamment dans l’évocation du retour d’exil « dans la joie », en hébreu be-rinah (Psaume 125-126, Isaïe 35,10, ou encore Sophonie 3,14), retour d’exil qui pour le peuple juif est la possibilité, en termes spinoziens, de persévérer en son être. Je voudrais aussi mentionner le verset biblique de Genèse 2,23, que Paul Ricoeur, philosophe si attentif à la justesse de son vocabulaire, désigne à cinq reprises comme le « cri de jubilation » d’Adam (Penser la Bible, Seuil, 1998, collection Points-Essais, p. 69, 466, 467, 469) : « Cette fois-ci, os de mes os et chair de ma chair, celle-ci sera appelée Ishshah car de Ish a été prise celle-ci » (cité par Ricoeur, p. 466). Cette première parole de l’être humain dans le texte biblique est une affirmation exclamative de la puissance d’être non seulement de soi-même mais aussi de l’autre.

73 Le Clézio, L’Extase matérielle, Gallimard, 1967, collection Folio Essais, 1992. Sur Le Clézio on lira aussi l’article de Yoshikazu Nakaji dans le présent volume.

74 Jules Romains, Les Copains, Gallimard, 1922, collection Folio, 1978, p. 9.

75 Le chapitre intitulé « Le rut d’Ambert » est particulièrement jubilatoire en ce que, pour le dire dans une perspective freudienne, il nous fait passer des inhibitions des pulsions sexuelles à leur libération débridée. Le roman va aussi de « La création d’Ambert » à « La destruction d’Issoire », selon un parcours qui reproduit parodiquement celui qui va de la Genèse à l’Apocalypse (les copains sont d’ailleurs sept, comme les cavaliers de l’Apocalypse, dont le plus terrible aura été la statue vivante d’un Vercingétorix complètement nu). Le repas final a d’ailleurs une allure sacramentelle : le discours de Bénin demande que les choses soient nommées (réminiscence parodique du chapitre 2 de la Genèse), puis les sept copains semblent parvenir à « l’Unité Suprême » d’un « dieu unique en sept personnes » (p. 153). Il y a là, dans les dérèglements dus aussi à l’ivresse, quelque chose de parodiquement mystique, de parodiquement philosophique, et de parodiquement nietzschéen dans le fait que les hommes prennent la place de Dieu. Les canulars auront été des renversements des anciennes valeurs (l’armée, l’Eglise, les cérémonies officielles), dans un texte qui, au niveau de son écriture, n’est pas sans rappeler le chapitre (jubilatoire, comme on l’a vu) des Comices Agricoles dans Madame Bovary de Flaubert.

76 Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Editions de Minuit, 1968.

77 Nietzsche, Aurore [Morgenröthe], traduit de l’allemand par Julien Hervier, Gallimard, 1970, collection Idées, 1983, p. 280.

78 Nietzsche, Le Gai Savoir [Das fröliche Wissenschaft], traduit de l’allemand par Alexandre Vialatte, Gallimard, 1950, collection Idées, 1984, p. 7 et 8.

79 Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra [Also sprach Zarathustra], Deuxième Partie, chapitre « Von der Erlösung ». Je traduis.

80 « Das Zurückwollen ». Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra [Also sprach Zarathustra], traduit par Geneviève Blanquis, Aubier-Flammarion, 1969, volume 1, p. 301.

81 Ibid., volume 2, p. 361.

82 Ibid., volume 2, p. 363. Cette formule reviendra dans le poème du « refrain de Zarathoustra » (Zarathustras Rundgesang) : « Doch alle Lust will Ewigkeit –, / – will tiefe, tiefe Ewigkeit » (ibid.). Mahler utilisera ce poème dans le quatrième mouvement de sa Troisième Symphonie.

83 Ibid.

84 Ibid. : « sie will sich », « alle Lust will sich selber ».

85 Nietzsche, Le Gai savoir, édition citée, p. 8.

86 De Michel Onfray, on pourra se reporter aux ouvrages suivants : L’art de jouir. Pour un matérialisme hédoniste, Grasset, 1991 ; Théorie des corps amoureux. Pour une érotique solaire, Grasset, 2000, Le Livre de poche, collection Biblio essais, 2007 ; La puissance d’exister. Manifeste hédoniste, Grasset, 2006, Le Livre de poche, collection Biblio Essais, 2008. Le titre de ce livre est spinozien, et Onfray se réfère d’ailleurs à « l’expansion de cette “puissance d’exister” – selon l’heureuse formule de Spinoza » (p. 59).

87 Je citerai ces textes de La Mettrie dans l’édition de ses Œuvres philosophiques, volume II, Fayard, 1987.

88 Cela s’apparente à la curiosité et à la convoitise avec laquelle Monsieur Ouine, personnage éponyme du dernier roman de Bernanos, s’empare des âmes d’autrui : « Avec quelle jubilation j’entrais dans ces modestes consciences » s’exclame-t-il (Bernanos, Œuvres romanesques, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1961, p. 1558).

89 Michel Onfray, L’Art de jouir, édition citée, p. 276.

90 Ibid., p. 278.

91 Ibid.

92 On perçoit dans cette opposition que l’écriture de Sade est une écriture expérimentale, qui expérimente par la fiction des états extrêmes, en l’occurrence chez le personnage Dolmancé la jubilation de faire le mal, ce que Baudelaire appellera plus tard « une joie de descendre ».

93 Chamfort cité par Onfray, La Puissance d’exister, édition citée, p. 100.

94 Ibid., p. 143.

95 Michel Onfray, successivement dans La Puissance d’exister, édition citée, p. 77 et p. 143, et Abrégé hédoniste, Editions Autrement, 2011, p. 35.

96 Michel Onfray, L’Art de jouir, édition citée, p. 308.

97 Bataille, Œuvres Complètes, volume VII, Gallimard, 1976, p. 271-280.

98 Bataille, L’Expérience intérieure [1943, 1954], Gallimard, collection Tel, 2009, p. 178.

99 Ibid., p. 177.

100 J’utiliserai ici les Œuvres Complètes, volume III, Œuvres littéraires, Gallimard, 1971.

101 Sur Bataille, et sur « cette sorte de jubilation tragique » dont parle celui-ci (Œuvres Complètes, volume I, Gallimard, 1970, p. 554), on lira aussi dans le présent volume l’article de Wafa Ghorbel.

102 Sollers, L’Evangile de Nietzsche, Editions Le Cherche Midi, 2006, Gallimard, collection Folio, 2008, p. 93.

103 Montaigne, Essais, Livre III, chapitre 13, cité par Sollers, Théories des exceptions, Gallimard, 1986, collection Folio Essais, p. 23.

104 Ibid., p. 50-53.

105 Ibid., p. 11.

106 Sollers, Les Voyageurs du temps, Gallimard, 2009, p. 75 et 160.

107 Paul Audi, Jubilations, Christian Bourgois Editeur, 2009.

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