Pour une pensée affirmative : lectures françaises de Nietzsche
p. 281-292
Texte intégral
1L’objectif de cet article est double. Tout d’abord je me propose de parler de l’emprise qu’a eue la pensée de Nietzsche sur la formation poststructuraliste française ou plus particulièrement, d’une lecture spécifique de Nietzsche faite par des théoriciens dont la notoriété est beaucoup plus grande à l’étranger que dans leur propre pays. Cependant, plus que de l’influence directe de Nietzsche sur la pensée française, celle qu’un Ferry appellerait dédaigneusement « la philosophie des sixties »1, je me propose de parler de l’esprit nietzschéen qui fait travailler la scène de l’écriture à partir de Bataille par Foucault, Derrida et Deleuze jusqu’aux philosophes contemporains tels Alain Badiou, Jean-Luc Nancy ou Jacques Rancière. La conséquence de ce nietzschéisme de la pensée française qui m’intéressera le plus est un nouveau type de lecture que j’appellerai, en empruntant au lexique deleuzien, « lecture nomade ». Cette lecture, dont la seule valeur est celle de questionnement et de résistance à toutes les valeurs préétablies propres à l’« institution de lecture »2, ne peut se pratiquer que dans un espace ouvert qui dé-finit ce qu’on appelle « littérature », dès que celle-ci est libérée du fardeau du belles-lettrisme ou de l’histoire de la littérature à laquelle la littérature en France, selon Barthes, a toujours été assimilée : « L’histoire de la littérature, c’est un objet essentiellement scolaire, qui n’existe que par son enseignement. [...] La littérature, c’est ce qui s’enseigne, un point c’est tout »3. Dans la langue de Nietzsche, il s’agira donc de la lecture d’un lecteur actif qui s’oppose à celle d’un lecteur réactif, en l’occurrence un philologue, un savant-décadent « qui ne fait plus au fond que ‘déplacer’ des livres – deux cents par jour pour un philologue de dispositions moyennes – [et qui] finit par perdre radicalement la faculté de penser par lui-même. S’il ne remue plus de livres il cesse de penser. Il répond simplement à une excitation, à une idée qu’il a lue, et finit par se contenter de réagir »4.
2Le deuxième objectif est de méditer, à l’instar des travaux incontournables de François Cusset5, un changement qui s’est produit à la charnière des années 1970 et 1980 où la littérature est redevenue une collection de valeurs universelles et les intellectuels, croyait-on, ne devaient être responsables que de « l’organisation complexe du marché des biens symboliques »6. Avec l’offensive néo-républicaine et néolibérale qui se produit au seuil des années 1980, aussi bien sur le plan politique qu’intellectuel, l’esprit nietzschéen semble s’être éclipsé tandis que la pensée critique française dont il stimulait les plus grands acquis est soumise à un rejet radical et quelque peu intéressé. Mon hypothèse est qu’avec ce rejet, la recherche littéraire en France a substantiellement replongé dans le nihilisme tel que le définissait Nietzsche et s’est volontairement condamnée à un certain provincialisme qui se manifeste par un repli sur soi se nourrissant du mythe de l’ancienne grandeur.
3Il est stupéfiant de voir l’intransigeance de ce rejet de l’héritage poststructuraliste qui s’est fait en France au moment même où cet héritage posait des fondements de la théorie critique qui s’épanouissait dans les départements de littérature un peu partout dans le monde. Quels mécanismes ont été mis en place pour que la critique littéraire française, dans sa majorité, redevienne synonyme d’un commentaire érudit sur une œuvre ? D’où vient ce refoulement de la théorie vouée à l’opposition, qui ne veut pas attaquer mais plutôt fournir, comme le disait Deleuze, « une boîte à outils [...] Il faut que ça serve, il faut que ça fonctionne »7. En 1985, dans la conclusion d’un article sur Bataille, Susan Rubin Suleiman, professeure de littératures romanes et comparée à l’Université Harvard, écrit :
J’ai remarqué depuis un certain temps un malaise croissant dans la critique et la théorie littéraires françaises. Certains théoriciens, revenant de leur passé, cherchent actuellement à sortir à la fois des impasses du structuralisme et de ce qu’on appelle le nihilisme de la lecture textuelle. Alors, tentant de renouer avec la grande tradition humaniste ils se tournent peut-être vers la génération de leurs pères : ceux-là au moins, disent-ils, n’ont jamais douté de l’histoire, des valeurs ; ils sont modestes, de simples érudits, mais ils croient en l’homme8.
4« Nihilisme de la lecture textuelle » donc. On le sait, le mot « nihilisme » est aussi celui de Nietzsche qui l’entend pourtant à rebours. En effet, le nihilisme chez Nietzsche donne sur l’affirmation de la vie qui nous est offerte comme interprétation. Par conséquent, le rejet des présumées impasses auxquelles on aurait abouti avec la lecture textuelle entraîne le renoncement à la vie. Certes, la lecture textuelle se fait sur les ruines des valeurs internes de la culture occidentale et sans ambition de les reconstruire à l’ancienne manière, c’est-à-dire, pour parler dans la langue nietzschéenne, conformément aux idéaux platoniciens présents dans la religion (le christianisme) et la philosophie (la métaphysique). Avec Nietzsche, nous sommes pourtant loin de plonger dans le dégoût du monde où rien ne vaut plus, ce qui pourrait évoquer l’attitude décadente des poètes maudits ou l’extravagance esthétique des dandys qui n’ont plus qu’à choquer les bourgeois qu’ils méprisent ostensiblement ; également, nous sommes loin de plonger dans la torpeur intellectuelle propre à l’homme réactif qui n’a qu’à transformer l’angoisse devant « le crépuscule des idoles » en un fade plaisir d’un homme médiocre. Il est vrai, l’Insensé dans le Gai savoir s’inquiète du nihilisme qui menace le monde où l’homme a tué Dieu. De cette mort de Dieu, Nietzche veut tirer les conséquences ultimes : si Dieu est mort, sont mortes avec lui toutes ses hypostases qui impliquent la croyance en une vérité objective, toutes les majuscules qui pourraient servir de premier terme de l’ordre symbolique : science, raison, être, enfin langage. Dans Le Crépuscule des idoles Nietzsche écrit : « La ‘raison’ dans le langage : oh, quelle horrible vieille trompeuse ! Je crains que nous ne puissions nous débarrasser de Dieu, parce que nous croyons encore à la grammaire »9. Si les faits sont là : Dieu est mort, les hommes à qui s’adresse l’Insensé n’ont pas encore compris les conséquences de cette mort : « Cet événement énorme est encore en route, il marche – et n’est pas encore parvenu jusqu’à l’oreille des hommes. Il faut du temps à l’éclair et au tonnerre, il faut du temps à la lumière des astres, il faut du temps aux actions, même lorsqu’elles sont accomplies, pour être vues et entendues »10.
5C’est dans cet espace libéré de l’ombre de l’ancien Dieu qu’intervient Zarathoustra, créateur divin, lecteur actif dont la seule tâche est désormais d’interpréter souverainement la vie composée de sens pluriels et non d’un sens objectif, enchevêtrée de signes que l’interprète est loin de vouloir totaliser pour en déduire le sens premier : « Il faut encore porter en soi le chaos, pour être capable d’enfanter une étoile dansante »11. L’interprétation devient une relation principale entre l’homme et le monde, une relation qui n’est pourtant plus basée sur la structure logique et rationnelle de l’acte de connaissance. Elle est un acte illimité, dépourvu de tout principe fondateur, elle est toujours en devenir. Ce devenir, Nietzsche le traduit à travers la relation entre l’auteur et son œuvre. Une citation d’Ecce homo : « Je suis une chose, mon œuvre en est une autre »12. Nietzsche renonce à l’autorité de l’auteur que l’on prend pour le dépositaire du sens de son œuvre. En tant qu’un être pluriel, l’auteur se détache de son œuvre, lui-même toujours déjà empêtré dans l’interprétation, toujours en devenir, toujours en mouvement. En marche enfin. Dans Le Crépuscule des idoles, Nietzsche évoque Flaubert qui disait : « On ne peut penser et écrire qu’assis », pour lui répondre : « Je te tiens, nihiliste ! Être cul-de-plomb, voilà, par excellence, le péché contre l’esprit ! Seules les pensées que l’on a en marchant valent quelque chose »13. L’auteur nietzschéen est un voyageur, un nomade, un outsider qui vit éloigné de l’espace sédentaire de la ville.
6Cette disparition de l’auteur, qui traduit la disparition du sujet monolithique, cet individu insécable qui est extérieur au monde dont il se croit en même temps le centre14, est d’une importance cruciale. Elle donne naissance au lecteur qui n’avait jusqu’ici qu’un rôle passif consistant à reproduire fidèlement le sens de l’œuvre ou, comme le dirait Bataille, était un « professionnel de la pensée qui [a] le souci d’en couper l’essor »15 par un commentaire érudit, élaboré conformément aux lois du discours littéraire ou « règles élémentaires de la pensée scientifique ou même simplement articulée »16 qu’évoquait Raymond Picard dans sa polémique avec Barthes. Pour Nietzsche et la génération des post-structuralistes, l’œuvre est surtout provocante dans le sens qu’elle libère des réactions interprétatives, elle n’est qu’une préface qui doit être complétée par une lecture active au cours de laquelle le sens de l’œuvre est dépensé. Il ne s’agit plus de rendre l’œuvre plus claire, mais de faire parler l’excès sémantique qui décide de sa lisibilité même, son itérabilité comme le dirait Derrida. Une telle lecture ne peut respecter les limites trop restreintes du commentaire littéraire, discours fini et s’épuisant sur lui-même, celui qui enveloppe le sens au lieu de le développer. La lecture active est une lecture errante. Elle s’accorde le droit d’errer en s’écartant de LA vérité imposée par toutes les hypostases de Dieu pour se hasarder à la vérité (dé) placée dans l’ouverture incessante. Ici, le propos de Nietzche scande celui de Bataille : « Maintenir [...] une ouverture aux développements qui suivront »17. Il s’agit donc d’une lecture qui erre en allant à l’aventure avec tout l’imprévu qu’elle fait arriver pour se risquer dans une entreprise qui a toutes les chances d’échouer : « Exprimer une pensée mobile, sans en chercher l’état définitif »18.
7Dans Les Mots et les choses, Foucault écrivait que « la littérature est la contestation de la philologie (dont elle est pourtant la figure jumelle) […]. [Elle est] pure et simple manifestation d’un langage qui n’a pour loi que d’affirmer – contre tous les autres discours – son existence escarpée »19. Mais d’où nous vient cette affirmation qui, au départ, ne serait qu’une négation pure et simple de toutes les valeurs véhiculées par le discours littéraire ? Il est trompeur de croire qu’il serait désormais question de renverser l’ordre établi en privilégiant le négatif aux dépens du positif. La révolution nietzschéenne consiste, pour le dire comme Derrida, à transformer l’idée de l’interprétation à travers le remplacement du concept de vérité par « les concepts de jeu, d’interprétation et de signe (de signe sans vérité présente) »20. Il s’agit pourtant moins de renoncer à la recherche de la vérité que de critiquer, comme le remarque Foucault, « la profondeur idéale, la profondeur de conscience qu’il [Nietzsche] dénonce comme une invention de philosophes [pour] montre[r] comment elle implique la résignation, l’hypocrisie, le masque »21. Ce qu’on prend pour la vérité n’est après tout que ce qui se donne pour la vérité. Autrement dit, la vérité est autre chose que ce qu’elle dit qu’elle est. Renverser la profondeur, c’est découvrir que « la profondeur n’était qu’un jeu, un pli de la surface »22.
8En effet, dans Le Gai savoir, Nietzsche écrivait : « Ah ! ces Grecs, ils savaient vivre : pour vivre, il importe de rester bravement à la surface, de s’en tenir à l’épiderme, d’adorer l’apparence, de croire à la forme, aux sons, aux paroles, à tout l’Olympe de l’apparence ! Ces Grecs étaient superficiels – par profondeur »23. Le nomadisme deleuzien, la pensée du dehors de Foucault, la grammatologie derridienne, enfin la chance bataillienne, tous ces concepts s’écrivent (j’insiste sur le mot « écrire ») dans le sillage de la pensée nietzschéenne et font émerger un espace d’interprétation qui nourrit de nombreuses lectures et écritures toujours en relation les unes avec les autres. Pour les post-structuralistes français, le texte de Nietzsche est un texte « scriptible », c’est-à-dire celui « qui peut être aujourd’hui écrit (ré-écrit) » et qui fait « du lecteur, non plus un consommateur, mais un producteur du texte »24. Le « Nietzsche français » montre que toute pensée, toute philosophie et tout discours sont manifestement contre-pensée, contre-philosophie et contre-discours tandis que le texte devient un espace privilégié de résistance où il sera désormais question moins de faire la critique de la raison que de raisonner contre la raison. C’est là où s’opère le plus grand changement au sein du discours littéraire au xxe siècle.
9La littérature, grâce à ses lois internes, jusque-là occultées par le discours centré sur « les certitudes du langage, les implications de la cohérence psychologique, les impératifs de la structure du genre »25, devient le seul espace à permettre à cette pensée inouïe de s’énoncer surtout comme une pratique d’interprétation.
L’espace littéraire n’est pas uniquement l’espace d’une fiction institutionnalisée, mais il est aussi l’espace d’une institution fictive qui, en principe, permet de tout dire. Tout dire veut dire sans doute de rassembler à travers la traduction et de totaliser à travers la formalisation toutes les figures dans un tout. Cependant, tout dire est également de franchir les prohibitions, de s’affranchir de tous les domaines où la loi consiste à faire la loi. En principe, la loi de la littérature tend à défier ou lever la loi. Par conséquent, elle permet de penser l’essence de la loi dans l’expérience de ce ‘tout dire’. C’est une institution qui tend à excéder l’institution26.
10Or l’interprétation ne devient pourtant pas qu’un outil pour se débrouiller avec l’opacité du texte, mais elle est la seule façon d’exister dans le monde possible. Dans les mots les plus simples, c’est la vie qui est l’interprétation tandis que le texte, sa lecture, devient un espace d’acceptation de la vie toujours déjà ouverte à tous les sens qui sont encore à venir. Accepter la vie, c’est accepter de vivre dans une sorte de non-savoir permanent : accepter que mon savoir et son objet ne feront jamais qu’un, car cela mettrait fin à la vie. La figure d’un philologue posé avec son masque sérieux est remplacée par la figure d’un interprète fiévreux qui ressemble à un acrobate jonglant avec des signes, textes et contextes. Que l’on veuille bien se rappeler Derrida et sa fameuse phrase « il n’y a pas de hors-texte »27 ou Barthes quand il parle de « l’impossibilité de vivre hors du texte infini – que ce texte soit Proust, ou le journal quotidien, ou l’écran télévisuel : le livre fait le sens, le sens fait la vie »28. Le texte ne s’oppose pas à la réalité, c’est plutôt la littérature vouée à l’interprétation qui s’oppose à l’histoire de la littérature dont la tâche majeure réside dans l’explication.
11Dans la postface de son livre sur Nietzsche, où il évoque plusieurs aphorismes du philosophe allemand, Bataille écrivait : « j’ai rassemblé ces textes à l’usage de qui CHERCHERAIT LES CONSÉQUENCES »29. Quelles conséquences donc pour une lecture qui veut « écrire l’interprétation » ? Il n’y a plus de commentaires savants et innocents sur une œuvre. Il n’y a plus le moindre sens qui irait de soi, comme il n’y a plus de sujet qui voie les choses « claires et distinctes ». D’où ce rapprochement entre la littérature et la théorie qui se retrouvent dans le même devoir : remettre en question l’ordre établi, résister à travers le processus de démystification et démythification de tous les mécanismes que l’on prenait pour systématiques. Une citation de Nietzsche : « je me méfie de tous faiseurs de systèmes et m’écarte de leur chemin. L’esprit de système est un manque de probité »30.
12L’interprétation nietzschéenne a permis de dépasser la distinction kantienne entre l’expérience esthétique et l’expérience politique qui caractérise notre modernité. Selon Kant, l’expérience esthétique est neutre par rapport à la réalité, c’est-à-dire qu’elle n’a pas de valeur éthique ni épistémologique. La conséquence de cette distinction est grave : comme c’est l’utilité qui est l’une des pierres de fondation du discours moderne, l’expérience esthétique, qui ne nous fournit aucun savoir sur le monde et ne nous dit pas comment l’améliorer, est vite jugée comme inutile et inacceptable. Si je me réfère ici à Kant, c’est parce que cette distinction nous en dit long de l’image qu’on se fait de l’intellectuel-écrivain en France. En principe, un écrivain français, aux yeux de la doxa que Barthes associe à « l’Opinion publique, l’Esprit majoritaire, le Consensus petit-bourgeois, la Voix du naturel, la Violence du préjugé »31, est un homme qui a pour ambition de changer le monde, de formuler des idéaux régulateurs. Ce n’est pas par hasard qu’on parle du « métier d’écrire » (c’est pour cela qu’un poète ne nous fournira jamais un exemple docile d’intellectuel car il ne travaille pas), car l’écriture, qui se mesure par la force du talent, doit pourtant être rachetée pour devenir un travail, une production. Rappelons-nous une photographie de Gide en vacances qui lit du Bossuet en descendant le Congo. Ces vacances littéraires, comme le remarque Barthes, joignent au loisir banal le prestige d’une vocation que rien ne peut arrêter ni dégrader. Voici donc un grand écrivain prolétarisé, qui prend lui aussi des vacances comme nous, le commun des mortels. Le statut prestigieux qu’on lui accorde grâce à son génie se prosaïse, mais « ce qui prouve la merveilleuse singularité de l’écrivain, c’est que pendant ces fameuses vacances, qu’il partage fraternellement avec les ouvriers et les calicots, il ne cesse, lui, sinon de travailler, du moins de produire »32. Bref, un écrivain est un homme qui travaille, qui a une fonction sociale très précise consistant à améliorer le monde et à contribuer au socle commun des valeurs universelles humanistes qui, à partir des années 1980 sont miraculeusement redevenues celles de la République.
13Antoine Compagnon remarque qu’« après ces années féeriques [...] [où] l’image de l’étude littéraire, soutenue par la théorie, était séduisante, persuasive, triomphante », on a assisté à l’institutionnalisation de la théorie. « La théorie s’est institutionnalisée, elle s’est transformée en méthode, elle est devenue une petite technique pédagogique souvent aussi desséchante que l’explication de texte à laquelle elle s’en prenait alors avec verve »33. Foncièrement oppositionnelle, souvent militante, la théorie a perdu sa force de subversion pour devenir une méthode récupérée par l’institution universitaire à l’égard de laquelle, chose étrange, elle se posait en dissident. La vogue théorique des années 1970 s’est vue donc vite éclipsée par le retour de la tradition triomphante implantée dans l’éducation nationale qui est celle de l’explication de texte ou de la dissertation. Tout compte fait, « la théorie littéraire n’a pas réussi à se débarrasser du langage ordinaire sur la littérature, celui des liseurs et des amateurs [ :] littérature, auteur, intention, sens, interprétation, représentation, contenu, fond, valeur, originalité, histoire, influence, période, style, etc. »34.
14Or Compagnon semble méconnaître que l’institutionnalisation s’est produite sur le fond d’un rejet radical de la pensée critique dont la théorie littéraire n’était qu’une partie. Ce qui était le plus frappant dans « ces années féeriques », c’était la découverte que le littéraire était inséparable du politique de même que l’émergence d’un espace discursif nouveau qui dépassait les vieux clivages disciplinaires, et qui se sera imposé aux universitaires anglo-américains sous le nom de « théorie critique » ou « théorie ». Il est trop simpliste de croire, comme le fait Compagnon, que la théorie a connu « la stagnation [qui] semble inscrite dans le destin scolaire de toute théorie. L’histoire littéraire, jeune discipline ambitieuse et attrayante à la fin du xixe siècle, avait connu la même évolution triste, et la nouvelle critique n’y a pas échappé »35.
15Tout d’abord, inscrire l’éclipse de la théorie au processus évolutif de la littérature en disant qu’elle ressemble à celle qu’a connue l’histoire littéraire quelques décennies auparavant, c’est méconnaître le potentiel performatif de cette théorie qui a facilité l’émergence et le développement des études culturelles, féministes, postcoloniales, du genre, queer etc. Les références françaises sont constantes dans ces domaines qui sont vraiment loin de connaître « la stagnation ». Ensuite, c’est faire abstraction de certains mécanismes idéologiques qui ont marqué les années 1980, période qu’on a presque officiellement reconnue comme « la fin des idéologies » à travers un discours apolitique, lui-même pourtant très idéologique. Selon Compagnon, « la théorie [...] était déjà passée de mode en 1980 »36. Or ce n’était pas la question de mode mais un ensemble de dispositifs cohérents dans le champ intellectuel, politique et médiatique, qui ont efficacement contribué à l’éclipse du goût théorique dans le monde universitaire : Pierre Nora et son appel au retour de la « République dans les lettres » et à l’instauration du « régime de démocratie intellectuelle » dans lequel l’intellectuel est censé devenir « un fonctionnaire » et « un expert »37 et rester fidèle à son secteur de compétence ; le lancement, par le même Nora, du grand projet historique Lieux de mémoire qui veut ressusciter les grands mythes nationaux en passant sous silence tous les moments abjects de l’histoire française comme la colonisation, la décolonisation, de même que les guerres d’Algérie et d’Indochine ; le succès médiatique des « nouveaux philosophes », Bernard-Henri Lévy, André Glucksmann et Maurice Clavel qui bâtissent leurs positions sur un rejet théâtral de l’héritage de la pensée critique ; enfin, la publication de La pensée 68 par Ferry et Alain Renault qui, faisant preuve de la méconnaissance de l’essence de la pensée critique et identifiant Derrida, Foucault et Lacan au marxisme, dénoncent les « effets ruineux de l’anti-humanisme » et « cherch[ent] à définir un humanisme qui ne peut aujourd’hui que se vouloir exempt des vieilles naïvetés »38.
16L’institutionnalisation de la théorie doit être vue dans le contexte du processus de l’émiettement de la pensée critique qui se produit avec l’exhumation des tendances néo-humanistes. Ce retour aux valeurs ininterrogées et bientôt immaculées, a exercé une emprise considérable sur la recherche en littérature et en philosophie qu’on fait en France. La littérature et la philosophie se sont rangées dans leurs camps disciplinaires avec leurs méthodologies homogènes pour rentrer dans le mariage conflictuel mais inévitable de l’imaginaire et du conceptuel et pour tourner le dos à la pluridisciplinarité. L’étude littéraire s’est réconciliée avec les vieilles (bonnes) belles-lettres avec leurs mots de passe et leur discours intemporel.
17Et pourtant, si « l’héritage soixante-huitard » est radicalement rejeté pour ce qui est de la pensée critique, les mécanismes idéologiques font de mai 68 le début mythique de la France moderne. On éloigne mai 68 qui semble désormais appartenir à une autre réalité qui n’est plus la nôtre, et en même temps on fait croire que l’événement a préparé l’avènement du changement culturel dans la France de Mitterrand : culture, musique pop, créativité, liberté sexuelle, rapports hiérarchiques informels. Les idéologues du discours apolitique ont réussi à séparer et opposer ce qui est inséparable et inopposable : le culturel et le politique. Mai 68 devient « la fête réussie et la révolution manquée »39. La fête n’est plus le bouleversement de l’ordre établi mais elle en est la célébration. Comme le remarque Cusset, on ne fête pas seulement dans le champ culturel. Il y a aussi une célébration enthousiaste de la technologie. L’ouverture du premier TGV Lyon-Paris qui est élevé au rang d’une œuvre d’art collectif, les débuts de l’informatique, « ce mélange d’hédonisme et de productivisme, de liberté de mœurs et de lucidité » qui devient l’essence de la vie moderne, marque « le retour de la passion républicaine pour la raison et la science »40. Et ceci au moment même de la publication par Lyotard de la Condition postmoderne où il constate la crise des métarécits.
18Ce recyclage des idées de mai 68 constitue une stratégie idéologique très précise, bien qu’elle soit basée sur deux mécanismes qui, au premier abord, semblent contradictoires. Le débat d’idées, opposant les penseurs dans la ligne nietzschéenne et les défenseurs des valeurs républicaines comme Nora ou Ferry qui semblent vouloir ranimer le vieux libéralisme français du xixe siècle, va de pair avec le phénomène de renouer avec le patrimoine qu’on trouvait ridicule et vieillot. On chante le régional, le local et le rural, on participe à « la ruée vers les greniers de l’ancêtre »41. La France redevient, pour évoquer Sollers, « la force tranquille des villages, la torpeur des provinces, la terre qui, elle, ne ment pas, le mariage conflictuel, mais nécessaire, du clocher et de l’école républicaine »42. Or ce lourd débat d’idées, dopé par le discours conservateur, est allégé et rafraîchi par le discours « apolitique » ultramoderne recyclant des idées mai 68, désormais mises au service de l’économie du marché et de la culture pop. L’intellectuel critique est remplacé par l’expert, un sermonneur médiatique supplante l’intellectuel contestateur qui ne devait que fournir « une boîte à outils », le lecteur créatif qui pose lui-même des valeurs et fait ses acrobaties dans les méandres textuels devient un manager d’entreprise, celle-ci étant le principe du nouveau système.
19Il y a quelque chose de paradoxal dans le fait que tous les « maîtres-penseurs »43, qui auraient tout inutilement compliqué, seront les seuls à pouvoir jeter une lumière sur cette idéologie nouvelle qui apparaît dans la coupure idéologique qui caractérise les années 1980 en France. Cette exhumation des valeurs du bel universalisme français, occultée par le discours apolitique moderne qui, malgré son libéralisme affirmé, demeure un discours phallocentrique, blanc et exclusif, doit être vue comme le retour au nihilisme et la fuite devant les questions épineuses que posait la postmodernité. Il semble que les recherches littéraires en France n’aient pas résisté à cette emprise idéologique très forte et soient tombées dans une impasse dont on est encore très loin de sortir.
Notes de bas de page
1 Luc Ferry et Alain Renaut, La pensée 68, Paris, Gallimard, 1988, p. 24.
2 Geoffrey Bennington, « Lecture : de Georges Bataille », dans Georges Bataille après tout, Denis Hollier (éd.). Paris, Belin, 1995, p. 34.
3 Roland Barthes, « Réflexions sur un manuel », Le bruissement de la langue, Paris, Seuil, 1984, p. 49.
4 Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, traduit par Alexandre Vialatte, Paris, Gallimard, 1943, p. 61.
5 French Theory, Paris, La Découverte, 2003 ; La Décennie. Le grand cauchemar des années 1980, Paris, La Découverte, 2006 ; Contre-discours de mai. Ce qu’embaumeurs et fossoyeurs de 68 ne disent pas à ses héritiers, Arles, Actes Sud, 2008.
6 Pierre Nora, « Que peuvent les intellectuels ? », dans Le Débat, no 1, mai 1980, p. 11.
7 Gilles Deleuze en conversation avec Michel Foucault, « Les intellectuels et le pouvoir », dans Michel Foucault, Dits et écrits I, Paris, Gallimard, 2001, p. 1175.
8 Susan Rubin Suleiman, « La pornographie de Bataille. Lecture textuelle, lecture thématique », dans Poétique, no 64, 1985, p. 492.
9 Friedrich Nietzsche, Crépuscule des idoles, traduit par Jean-Claude Hémery, Paris, Gallimard, 1974, p. 28.
10 Friedrich Nietzsche, Le Gai savoir, traduit par Henri Albert, Paris, Livre de poche, 1993, p. 229-230.
11 Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, traduit par Maurice Betzt Paris, Gallimard, 1947, p. 23.
12 Friedrich Nietzsche, Ecce homo, p. 64.
13 Friedrich Nietzsche, Crépuscule des idoles, p. 16.
14 Ce paradoxe majeur de la pensée classique a été dévoilé par Derrida dans sa commucation « La Structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines », présentée lors du colloque The Language of Critism and the Sciences of Men à l’Université de Johns Hopkins à Baltimore, que l’on prend pour l’avènement du poststructuralisme aux États-Unis et le début de la carrière de la pensée critique française, bientôt reconnue comme French Theory, dans le monde intellectuel américain (Cf. François Cusset, French Theory, p. 38-42).
15 Georges Bataille, Œuvres complètes VI, Paris, Gallimard, 1973, p. 365.
16 Cf. Roland Barthes, Critique et vérité, Paris, Seuil, 1966, p. 12
17 Georges Bataille, Théorie de la religion, dans Œuvres complètes VII, Paris, Gallimard, 1976, p. 287.
18 Ibidem.
19 Michel Foucault, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 313.
20 Jacques Derrida, « La Structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines », L’Écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 412.
21 Michel Foucault, « Nietzsche, Freud et Marx », Dits et écrits I, p. 596.
22 Ibidem.
23 Friedrich Nietzsche, Le Gai savoir, p. 72.
24 Roland Barthes, S/Z, Paris, Seuil, 1970, p. 10.
25 Raymond Picard, Nouvelle critique ou nouvelle imposture, Paris, Pauvert, 1965, p. 69, cité par Roland Barthes, Critique et vérité, p. 18.
26 Jacques Derrida, « This Strange Institution Called Literature », dans Acts of Literature, Derek Attridge (éd.). New York, London, Routledge, 1991, p. 36. Traduit par MK.
27 Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, Seuil, 1967, p. 227.
28 Roland Barthes, Le Plaisir du texte, Paris, Seuil, 1973, p. 59.
29 Geroges Bataille, Œuvres complètes VI, Paris, Gallimard, 1973, p. 209, cité par Geoffrey Bennington, Lecture : de Georges Bataille, dans Georges Bataille après tout, Denis Hollier (éd.), Paris, Belin, 1995, p. 13.
30 F. Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, p. 15.
31 Roland Barthes, Roland Barthes par Roland Barthes, Paris, Seuil, 1975, p. 51.
32 Roland Barthes, Mythologies, Paris, Seuil, 1957, p. 30.
33 Antoine Compagnon, Le Démon de la théorie, Paris, Seuil, 1998, p. 9.
34 Ibidem, p. 15.
35 Ibidem, p. 9.
36 Ibidem, p. 12
37 Nora P., « Que peuvent… », p. 11
38 L. Ferry et A. Renaut, La Pensée 68, p. 36. Il est intéressant de noter que, devenu en 2003 ministre de l’Éducation nationale, Luc Ferry, connu pour sa Lettre à tous ceux qui aiment l’école, envoyée d’office à tous les enseignants, n’arrête pas de fustiger « l’idéologie spontanéiste » héritée de « mai 68 » (cité après F. Cusset, French Theory, p. 320).
39 François Cusset, La décennie…, p. 63.
40 Ibidem, p. 64.
41 Ibidem, p. 48.
42 Philippe Sollers, « La France moisie ». Le texte publié dans Le Monde en 1999 et repris dans Un vrai roman, p. 258.
43 André Glucksmann, Les Maîtres penseurs, Paris, Grasset, 1977.
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