Aux origines du nihilisme moderne : La réponse de Leopardi à Jacobi, Jean Paul et Hegel*
p. 75-89
Texte intégral
1Il pourra paraître étrange que l’on présente l’œuvre de Leopardi comme une réponse aux réflexions de Jacobi, Jean Paul et Hegel1 sur le nihilisme. En effet, Leopardi ne cite jamais ces auteurs, il ne les a certainement jamais lus, et le mot même de nihilisme ne paraîtra en Italie que beaucoup plus tard, en 1885, dans une étude posthume de Francesco De Sanctis2. Telle est pourtant la thèse que je voudrais défendre dans ces pages : non seulement j’essaierai de montrer que Leopardi affronte une problématique comparable à celle de Jacobi, Jean Paul et Hegel, j’essaierai surtout de prouver que sa pensée peut être lue comme une réfutation de la conception jacobienne du nihilisme ou du moins comme l’acte fondateur d’un courant philosophique radicalement opposé au sien.
2Pour parvenir à ce but, il nous sera toutefois utile de faire d’abord quelques remarques sur un roman que Jacobi et Leopardi connaissaient tous deux fort bien : Les souffrances du jeune Werther de Goethe.
Le « nihilisme » de Werther
3Goethe publie la première édition du Werther en 1774, un quart de siècle avant que Jacobi n’écrive sa lettre sur le nihilisme. Nous savons par les déclarations de l’écrivain qu’il a représenté dans Werther un certain moment de sa vie et de son caractère ; nous savons également que Goethe s’abstient rigoureusement de tout jugement éthique ou philosophique sur son héros et que des lectures très divergentes du roman sont possibles. De nombreux indices, internes et externes au texte, permettent cependant de supposer que Goethe a voulu montrer dans son personnage un certain type d’égotisme ou de narcissisme, une hypertrophie de l’imagination par rapport à laquelle il prend ses distances. Et comme le roman se termine par le suicide du protagoniste, on pourrait être tenté d’en résumer le sens de la manière suivante : dans Les souffrances du jeune Werther, Goethe nous montre à quel point une existence envahie par l’imagination peut être amenée à s’autodétruire. Dans cette autodestruction on peut voir un équivalent narratif de ce que Jacobi décrira un peu plus tard comme nihilisme.
4Montrons par quelques exemples comment se manifeste cet égotisme autodestructeur de Werther. Les traits frappants du personnage, dès son apparition, sont sa quête impatiente du bonheur, son insatisfaction constante et la dérive dans l’imaginaire qui en résulte. Dans une de ses premières lettres (22 mai), Werther se compare à un prisonnier qui aurait couvert les murs de son cachot de peintures riantes : ressentant l’existence comme un rêve qui nous enferme dans des bornes étroites, son seul réconfort est de penser qu’il peut à tout moment quitter sa prison. Paradoxalement, la fuite dans le néant lui apparaît comme la seule manière d’atteindre le réel.
5Peu après, Werther tombe amoureux de Lotte, mais son attitude ne change pas. Très vite, il se convainc que Lotte l’aime à son tour, mais sachant qu’elle a un fiancé, il n’ose pas ou ne veut pas demander sa main (13 juillet). Rien n’indique qu’il veuille s’engager dans une relation durable avec elle. Mais il conçoit sa passion comme « une lente et incurable maladie » dont il ne pourrait guérir qu’en se donnant un coup de poignard (8 août). Même la nature, où il avait ressenti auparavant la présence d’un souffle divin, perd tout son charme à ses yeux. Elle lui apparaît désormais comme une force dévorante qui détruit tout ce qu’elle a créé : « C’est ainsi – écrit-il – que j’erre plein de tourments. Ciel, terre, forces actives qui m’environnent, je ne vois rien dans tout cela qu’un monstre toujours dévorant et toujours ruminant3. »
6Finalement il part mais sans vraiment s’engager dans l’activité professionnelle qu’il a choisie ; à la première difficulté il démissionne, il revient vers Lotte et tout son comportement dans les derniers mois de sa vie se configure comme une fuite dans l’imaginaire et dans le néant. En s’adressant à Dieu, dont il se sent abandonné, il se compare à un fils qui ne pouvant plus supporter sa solitude demande à retourner le plus tôt possible auprès de son père (30 novembre). Peu après, il contemple du haut d’un rocher, avec une sorte de rage vengeresse, la vallée inondée par la rivière, il se réjouit de voir les lieux de sa passion ravagés par les eaux, et pris d’un fantasme de toute-puissance – devenir vent et tempête – il est tenté de mettre fin à ses souffrances en se jetant dans le gouffre [Abgrund] : « Ô mon ami ! combien volontiers j’aurais donné mon existence d’homme, pour, avec l’ouragan, déchirer les nuées, soulever les flots ! Serait-il possible que ces délices ne devinssent jamais le partage de celui qui languit aujourd’hui dans sa prison4 ? »
7Les événements qui conduisent à sa mort confirment le schéma qu’on vient de décrire. Après avoir embrassé Lotte durant leur dernière rencontre, Werther lui écrit que tout est périssable dans le monde, mais que même l’éternité ne pourra détruire la vie brûlante dont il a joui sur ses lèvres. Lotte lui appartient désormais à jamais. Il reconnaît avoir commis un péché et il est prêt à l’expier, mais les délices qu’il a éprouvés étaient célestes et il ne regrette pas son geste. Jusque-là la mort était pour lui un mystère insondable, maintenant il est persuadé que l’être lui a révélé son secret et il entrevoit dans son esprit un au-delà où tous ses fantasmes se réaliseront :
De ce moment, tu es à moi, ô Charlotte ! je pars devant. Je vais rejoindre mon père, ton père ; à lui, je dirai ma tristesse ; il me consolera jusqu’à ton arrivée ; alors je vole à ta rencontre, je te saisis, et demeure uni à toi en présence de l’Éternel, dans des embrassements qui ne finiront jamais.
Je ne rêve point, je ne suis point dans le délire. Près du tombeau je vois plus clair. Nous serons, nous nous reverrons5 !
II. La question du nihilisme chez Jacobi, Jean-Paul et Hegel
8En Allemagne la notion de nihilisme fut placée au cœur du débat philosophique par Jacobi. Dans sa célèbre Lettre à Fichte de 1799, il développa et porta à leurs ultimes conséquences – en les étendant à l’idéalisme de Fichte – les thèses philosophiques antirationalistes qu’il avait avancées une première fois en 1785 dans ses Lettres à M. Moses Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza6.
9Pour Jacobi, le rationalisme moderne, de Descartes à Fichte, se définit essentiellement par son aspiration à une philosophie pure, cherchant à fonder le savoir sur la seule raison. À ce rationalisme il adresse un double reproche : (1) Comme on le voit déjà chez Descartes, mais avec plus de cohérence chez Spinoza, le rationalisme s’efforce de ramener les relations entre les êtres à des relations « géométriques », comme disait Spinoza, comparables à celles qui subsistent entre une proposition et les conséquences qui en découlent. Il conduit par là au déterminisme et au fatalisme. Le temps et le libre arbitre sont dès lors niés, les intentions du sujet ne peuvent plus être admises en tant que causes déterminantes de ses actes et, comme le suggère Spinoza dans l’appendice au premier livre de l’Éthique, le bien et le mal deviennent des notions relatives, dénuées de toute valeur objective. Selon Jacobi, le rationalisme pur de Spinoza sape les fondements de la morale. (2) Sur le plan épistémologique, comme l’indique la notion de causa sui chez Spinoza, qui affirme l’identité du concept et de l’être, l’aspiration de la raison à fonder une science pure conduit de fait à l’idéalisme de Kant et de Fichte, et cet idéalisme n’est qu’un nihilisme. Reprenant les thèses bien connues de Vico (verum= factum) et de Kant, Jacobi affirme que la raison ne peut connaître comme réel que ce qu’elle a elle-même conçu et produit : elle doit donc tout ramener au Moi, elle ne peut connaître que ce qu’elle a détruit en tant que réalité extérieure et recréé en elle-même, mais le privant et se privant par là même de toute réalité qui ne soit imaginaire :
La raison pure est une perception qui ne perçoit qu’elle-même. […] Le philosopher de la raison pure doit donc être un processus chimique qui transforme en néant tout ce qui est extérieur à celle-ci et la laisse seule subsister – un esprit si pur que, dans cette pureté qui est la sienne, il ne peut lui-même être, mais peut seulement tout produire […]. Il doit s’anéantir selon l’être, pour naître et prendre possession de soi dans le concept seul […] à partir du Néant, vers le Néant, pour le Néant, dans le Néant7.
10L’idéalisme est donc nihiliste parce qu’il prétend fonder l’être dans l’activité pure du sujet, sans se rendre compte qu’un tel sujet est forcément solipsiste. Le nihiliste détruit l’être dont il dépend et ce faisant il se détruit lui-même. Il est destruction et autodestruction.
11Selon Jacobi, pour échapper aux deux conséquences du rationalisme pur, le nihilisme sur le plan ontologique, l’amoralisme sur le plan pratique, il faut admettre l’existence d’un Dieu supérieur à l’homme et incompréhensible pour sa raison – ce qui entraîne que l’homme aussi est incompréhensible à lui-même –, il faut croire en un Dieu créateur qui nous a fait don du libre arbitre. La notion de croyance implique ici la renonciation à connaître car connaître Dieu équivaudrait à le soumettre à notre raison et à le priver par là même de son essence divine :
J’affirme donc que l’homme trouve Dieu parce qu’il ne peut se trouver lui-même qu’en Dieu ; et il est lui-même pour soi insondable, parce que l’être de Dieu est nécessairement pour lui insondable. « Nécessairement » !, sans quoi il devrait résider en l’homme un pouvoir supra-divin, Dieu devrait pouvoir être inventé par l’homme. Dieu ne serait qu’une pensée du fini, un être imaginaire, et nullement l’être suprême, subsistant en soi seul, libre auteur de tous les autres êtres, le début et la fin. Il n’en est pas ainsi, et c’est pourquoi l’homme se perd lui-même […] dès qu’il veut se fonder en soi seul. Tout se dissout alors peu à peu pour lui en son propre néant.
12L’homme n’a donc pas d’autre choix :
Le néant ou un Dieu. S’il choisit le néant, il fait de soi un Dieu, ce qui revient à faire de Dieu un fantôme ; car il est impossible, s’il n’existe pas de Dieu, que l’homme et tout ce qui l’entoure ne soit pas un simple fantôme.
Je le répète : ou bien Dieu est, et il est hors de moi, un être vivant, subsistant pour soi, ou bien JE suis Dieu. Il n’y a pas de troisième possibilité. Si je ne trouve pas Dieu hors de moi, […] alors, en vertu de mon égoïté, je suis moi-même complètement ce qui est désigné ainsi, et mon commandement premier et suprême est de ne pas avoir d’autres dieux HORS DE moi et de cette égoïté8.
13Selon Jacobi, cette dernière position est celle de Fichte et elle est l’aboutissement logique du rationalisme. Jacobi la décrit comme une « autodéification » [Selbstgötterey] et il lui oppose ce que Fichte condamne comme « idolâtrie », à savoir la croyance en un Dieu existant par soi-même9.
14Les différences entre ce que Goethe semble reprocher à Werther et ce que Jacobi reproche au rationalisme sont flagrantes. À part la difficulté de comparer un personnage de roman à un courant de pensée et les implications d’une thèse philosophique à un suicide, on pourrait remarquer que l’impasse à laquelle aboutit Werther n’est pas la conséquence d’une attitude rationaliste, mais découle au contraire de son incapacité à se soumettre aux normes de la société, ainsi que de sa confiance excessive en ce que lui dicte son « cœur ».
15En même temps, on est malgré tout frappé par les analogies entre l’attitude de Goethe et celle de Jacobi. Comme on vient de le voir, tous les deux dénoncent un subjectivisme radical qui conduit à la négation non seulement du réel mais aussi du sujet qui nie le réel. Ce rapprochement est en outre justifié par les réflexions sur le nihilisme que nous rencontrons un peu plus tard chez Jean Paul et chez Hegel, et qui donnent lieu à une sorte de synthèse entre trois attitudes distinctes mais appuyées sur un socle commun : (1) la critique jacobienne de Spinoza, de Fichte et du nihilisme ; (2) une critique de la figure de l’individu génial, se plaçant au-dessus des normes communes, tel qu’il avait pu être valorisé par le Sturm und Drang et par Goethe avant qu’il n’en devienne lui-même le critique dans Werther et dans son œuvre postérieure, et (3) une critique de l’ironie romantique, perçue comme une sorte de scepticisme et d’égotisme artistique, procédant en partie au moins de l’idéalisme de Fichte10.
16Commençons par Jean Paul. Dans l’une des premières pages de son Cours préparatoire d’esthétique (1804), l’écrivain allemand introduit la catégorie des « poètes nihilistes » :
L’esprit de notre temps où règne un arbitraire rebelle à toute loi, préfère sacrifier le monde et le Tout au culte maladif du Moi, pour se dégager dans le néant un libre espace de jeu. […] Lorsque [une époque] n’a plus de religion ni de patrie, la fureur du Moi, dans son arbitraire, vient fatalement buter contre les règles dures et tranchantes de la réalité ; elle aime mieux alors s’envoler au désert des chimères. […] Là où Dieu, pour un temps, comme le soleil, disparaît à l’horizon, le monde ne tarde pas à entrer dans les ténèbres ; le contempteur du Tout ne tient compte que de lui-même et ne redoute, dans cette nuit, que ses propres créatures. Ne parle-t-on pas aujourd’hui de la nature comme si cette création d’un créateur […] était tout juste bonne à accrocher au mur, pour servir de cadre aux minces créations peintes d’une créature11 ; comme si le plus grand, l’infini, n’était pas justement le plus réel12 ?
17Les analogies entre ces « poètes nihilistes » et Werther sont frappantes, ce qui est indirectement corroboré par le fait que peu avant de publier cette page Jean Paul avait terminé son roman Titan, où le personnage de Roquairol, sorte de séducteur faustien ou wertherien, met un terme à sa vie par un coup de pistolet pendant qu’il joue une pièce de théâtre13. Non moins évident est le parallèle entre ce nihilisme poétique et le nihilisme philosophique dont parle Jacobi, bien que le deuxième soit surtout une démarche conceptuelle, tandis que le premier est une attitude morale, propre à une époque caractérisée – comme le dit Jean Paul – par le culte du Moi. Que la position de Jean Paul soit proche de celle de Jacobi nous est également suggéré par un « rêve » qu’on peut lire dans son roman Siebenkäs [Septfromages], la célèbre Rede des todten Christus, largement connue en Europe après 1813, grâce à la traduction de Mme de Staël, et où il nous montre concrètement l’effondrement de la nature comme conséquence de la mort de Dieu.
18Dans ce rêve, le Christ apparaît au narrateur sur l’autel d’une église. Entouré de tous les morts sortis de leurs tombes, il leur annonce qu’il a en vain parcouru les mondes et sondé l’abîme : partout il a cherché Dieu, mais Dieu n’existe pas. Les enfants morts, réveillés dans leurs tombes, se recueillent alors devant sa figure majestueuse et lui demandent : « Jésus, n’avons-nous pas de père ? » et Jésus leur répond avec un torrent de larmes : « “Nous sommes tous orphelins.” À ces mots, le temple et les enfants s’abîmèrent, et tout l’édifice du monde s’écroula devant moi dans son immensité »14.
19Tournons-nous à présent vers Hegel. Nous nous bornerons à mentionner un passage de ses Cours d’esthétique15, où il s’en prend à « l’ironie romantique » qu’il rattache au culte fichtéen du Moi :
L’ironie – écrit Hegel – trouve son fondement profond dans la philosophie de Fichte. […] Fichte pose, comme étant le principe absolu de tout savoir, de toute raison et de toute connaissance, le Je, et plus précisément le Je restant entièrement abstrait et formel. […] Ce Je est par conséquent parfaitement simple en lui-même : d’un côté, […] tout contenu est nié en lui […], et d’un autre côté, tout contenu censé valoir pour le Je n’est qu’en tant qu’il est posé et reconnu par lui. Ce qui est n’est que par le Je, et ce qui est par moi, je peux tout aussi bien l’anéantir à nouveau16.
20Dans ce passage, Hegel adresse à Fichte une critique très proche de celle qui lui avait déjà été faite par Jacobi. Mais ce qui est intéressant pour nous, c’est que cette critique est aussitôt élargie à l’artiste « génial » et à son attitude envers le réel :
Dans la perspective où ce Je qui pose et dissout tout à partir de lui-même est l’artiste, pour la conscience duquel rien n’apparaît comme étant absolu, comme étant en soi et pour soi, mais seulement comme une apparence qu’il a lui-même fabriquée et peut tout aussi bien détruire, il n’y a aucune place pour un tel sérieux17, puisque seul le formalisme du Je se voit attribuer de la validité. […] Dès lors la virtuosité de cette vie ironico-artistique se conçoit elle-même comme génialité divine, génialité aux yeux de qui toute chose n’est qu’une créature privée d’essence à laquelle le libre créateur, qui se sait quitte et détaché de tout, et dès lors qu’il peut tout aussi bien la détruire que la créer, ne se lie pas. Celui qui s’est installé dans cette perspective de la génialité divine jette ensuite des regards condescendants sur le reste de l’humanité, dont il décrète qu’elle est bornée et vulgaire puisqu’elle persiste à voir dans le droit, le souci des bonnes mœurs, etc., quelque chose de contraignant et d’essentiel. […] L’ironique, en tant qu’individualité géniale, consiste dans l’auto-anéantissement de toute ce qui est souverain, grand et noble18.
21Hegel n’appréciait pas les romans de Jean Paul et il avait jugé sévèrement la philosophie de Jacobi dans le long article de 1802 Glauben und Wissen19. Qui plus est, sa critique de Fichte est différente de celle que lui adresse Jacobi, dans la mesure où Hegel ne rejette pas l’idéalisme et le rationalisme en tant que tels, mais seulement un idéalisme comme celui de Fichte, qui s’enferme selon lui dans le solipsisme et est incapable de dépasser le fini20. Les liens entre les réflexions de Jacobi et Jean Paul sur le nihilisme et celles de Hegel sur l’ironie romantique sont néanmoins évidents : tous trois condamnent une forme de subjectivisme radical, d’origine fichtéenne, qui conduit à la négation de l’être et du Moi. Ils nous proposent ainsi une grille conceptuelle par rapport à laquelle on pourra interroger à présent la pensée de Leopardi.
III. Le « nihilisme » de Leopardi
22Jusqu’en 1824, la position de Leopardi peut être considérée comme proche de celle de Jacobi. Dès les premières pages de son « journal de bord », le Zibaldone, Leopardi se lance dans une diatribe contre la raison qui nous rappelle de près celle que nous avons rencontrée chez Jacobi. Certes, Leopardi s’intéresse surtout aux conséquences éthiques du rationalisme, et beaucoup moins à ses implications épistémologiques. À la différence de Jacobi, il se pose surtout la question de savoir si l’homme peut être heureux ; en revanche le problème du solipsisme et de la fondation du savoir ne semble pas être au centre de ses préoccupations. Leopardi est convaincu que le processus de civilisation et le progrès des sciences sont les causes principales de notre malheur et de notre déchéance morale, mais c’est là une idée qu’il a tirée de Rousseau, non de Jacobi. Il reproche à la raison de nous faire perdre nos opinions spontanées, souvent erronées mais nécessaires à la vie – comme le répétera plus tard Nietzsche – il lui fait grief de ruiner la croyance dans le Bien et dans le Beau, mais il ne l’accuse pas, comme Jacobi, d’appliquer à la réalité une grille déterministe qui conduit à nier l’acte créateur de Dieu et le libre arbitre de l’homme.
23Malgré ces différences importantes, notre analyse fait déjà apparaître trois points où Leopardi se révèle proche des positions anti-nihilistes décrites ci-dessus : (1) pour Leopardi, comme pour Jacobi, la raison est ennemie de la « vertu », elle rend l’homme égoïste, incapable de placer le bien commun plus haut que ses intérêts privés ; (2) selon Leopardi, la raison et le progrès du savoir rendent les hommes malheureux au point de les mener au suicide. Selon lui, une extinction prochaine de l’espèce humaine n’est pas impossible : plusieurs de ses Operette morali mettent en scène une humanité où l’ennui, le désespoir et la haine engendrés par le primat de la raison, la conduisent à s’autodétruire. Leopardi attribue ainsi à l’égotisme désespéré de l’homme moderne des effets semblables à ceux décrits dans Werther ; (3) Leopardi aussi veut empêcher la ruine de l’humanité et la voie du salut qu’il propose n’est pas très différente de celle que recommande Jacobi. Selon ce dernier, ce qui peut régénérer l’homme, c’est la croyance – au ses humien de « belief » – en l’existence du monde extérieur, contre le solipsisme auquel aboutit l’idéalisme ; mais c’est aussi la croyance [« Glaube »] voire la foi en Dieu21, c’est l’adoption d’une attitude qu’il désigne explicitement par les termes de « non-philosophie » et de « non-savoir » et qu’il oppose à la philosophie entièrement spéculative de Fichte22. De manière semblable, Leopardi introduit la notion de « ultrafilosofia », entendant par là une philosophie qui en nous faisant connaître « la totalité et l’intimité des choses23 » et en découvrant ainsi les effets néfastes du savoir, renonce à ce dernier et nous ramène au plus près de la nature :
Le plus haut degré du savoir humain et de la philosophie consiste à connaître qu’elle serait inutile si l’homme était resté ce qu’il était au commencement, il consiste à corriger les maux qu’elle-même a causés, à remettre l’homme en cette condition où il serait toujours resté, si elle n’avait jamais vu le jour. C’est pourquoi seul le sommet de la philosophie est utile, parce qu’il nous en libère et nous détrompe24.
24Entre Leopardi et les autres auteurs mentionnés plus haut, demeure toutefois une différence essentielle. Aussi bien Jacobi que Jean Paul et Hegel opposent au nihilisme la vérité universelle ou la croyance authentique pointée par leur philosophie. Pour eux, le nihilisme ne dévoile pas l’essence véritable des choses, il constitue au contraire une erreur néfaste, qui a des racines profondes dans l’esprit humain, mais doit être combattue avec vigueur en surmontant le subjectivisme radical qui l’a engendrée. Par contre Leopardi, tout en condamnant, dans un premier temps, le nihilisme, affirme très tôt sa vérité, à savoir que le néant est le fondement de toutes choses, l’être dénué de consistance et la vie humaine inutile. À la p. 85 du Zibaldone, dans un passage rédigé probablement en 1819, nous lisons : « J’étais épouvanté de me trouver au milieu du néant, un néant que j’étais moi-même. Je me sentais comme étouffer en songeant et en sentant que tout n’est que néant, solide néant. » Peu après, en 1821, cette première intuition devient une thèse philosophique, fondée sur une démonstration articulée :
Le néant – écrit-il – est le principe des choses et de Dieu même. Car rien n’est absolument nécessaire, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de raison absolue pour qu’une chose ne puisse pas ne pas être, ou ne pas être ainsi, etc. […] Autrement dit, un principe premier et universel des choses n’existe pas et n’a jamais existé, ou s’il existe ou a existé, nous ne pouvons le connaître d’aucune manière puisque nous n’avons pas, et que nous ne pouvons avoir, le moindre élément pour juger des choses avant les choses, ni les connaître en dehors du pur fait réel. En vertu de l’erreur naturelle qui nous pousse à croire que le vrai est absolu, nous croyons connaître ce principe en lui attribuant en premier lieu tout ce que nous estimons parfait, ainsi que la nécessité, non seulement d’être, mais d’être d’une certaine manière, que nous estimons absolument parfaite. Mais ces perfections ne sont des perfections que dans le système des choses que nous connaissons, autrement dit dans un seul des systèmes possibles […]. Il ne s’agit donc pas de perfections absolues, mais relatives ; il ne s’agit pas non plus de perfections prises séparément et en soi, mais de perfections qui ne sont relatives qu’à la nature, à la fin, etc., des êtres auxquels elles appartiennent25.
25Pour Leopardi le monde dans lequel nous vivons est contingent et voué à disparaître26. Rien n’y est bon ou mauvais en soi et rien ne nous autorise à affirmer qu’il a son fondement dans un être parfait comme le Dieu de la théologie. Jusqu’au printemps 1824 sa position reste néanmoins ambiguë. D’un côté, il affirme que le Bien et le Vrai ne sont que des illusions, des fantômes engendrés par notre imagination. Il s’inspire de deux passages du Werther où le héros du roman se souvient du temps où son imagination parait d’un charme mystérieux les régions lointaines qu’il entrevoyait à l’horizon et où il rêvait de se rendre un jour pour y atteindre le bonheur27. Il suit aussi Foscolo qui, dans une page célèbre de son roman wertherien Ultime lettere di Jacopo Ortis, décrivait l’amour comme une illusion bénéfique qui engendre les idées du Bien et du Vrai et nous inspire les actions les plus nobles. Sans lui le monde tout entier ne serait que chaos et mort28. Mais de l’autre côté il loue inlassablement « la grande miséricorde […] de la nature » qui, en nous dotant de l’imagination, et en nous incitant à prendre ses constructions pour des réalités, contribue à rendre notre existence moins malheureuse29. Telle était selon Leopardi la condition des anciens : ils étaient capables de vertu et de bonheur parce qu’ils croyaient aux idoles de leur imagination, alors que les modernes, soumis à la domination de la raison, ne peuvent plus tirer un vrai bonheur de leurs fantaisies parce qu’ils savent que ce ne sont que des illusions. Sous l’influence de Rousseau, mais aussi de Bernardin de Saint-Pierre, Leopardi continue ainsi à défendre une conception providentielle de la nature, alors que selon sa propre vision du monde il devrait la rejeter comme une invention mensongère ou du moins reconnaître qu’il ne s’agit que d’une illusion consolante.
26Leopardi maintient cette position précaire et continue à justifier la nature avec des arguments de plus en plus alambiqués jusqu’en mai 1824, lorsqu’il écrit Le dialogue de la nature et d’un Islandais. Le héros de ce dialogue cherche la région de la terre (le « Paradis terrestre ») que la nature avait peut-être destinée aux hommes pour qu’ils y soient heureux. Mais sa quête est vaine : où qu’il aille, il s’expose à des catastrophes, à des intempéries et à mille tourments. Un jour, toutefois, il rencontre la Nature, « femme démesurée, assise à terre, le coude et le buste appuyés à une montagne »30. Interrogée sur le pourquoi « de cette vie si malheureuse de l’univers », celle-ci lui répond :
Manifestement, tu ne t’es pas aperçu que la vie de cet univers n’est qu’un perpétuel circuit de production et de destruction, unies de telle sorte que chacune sert continuellement à l’autre, et à la conservation du monde qui se décomposerait de la même façon si l’une ou l’autre des deux s’arrêtait31.
27Leopardi écrit quelques jours plus tard dans le Zibaldone que la nature est pleine de contradictions et que la seule manière d’expliquer « l’horrible mystère des choses » consiste à admettre que les fondements mêmes de la raison (le principe de non-contradiction) sont trompeurs32. Cette remarque constitue peut-être une dernière tentative d’acquitter la Nature des reproches qu’elle semble mériter. Et Leopardi hésitera en effet encore deux ans (jusqu’au 22 avril 1826) avant de parvenir à la conclusion qui semble désormais s’imposer :
Tout est mal. […] L’ordre, la condition des choses, les lois, la marche naturelle de l’univers ne sont rien que mal et ne tendent à rien d’autre qu’au mal. Il n’est d’autre bien que le non-être. […] L’existence, par sa nature et son essence propre et générale, est une imperfection, une irrégularité, une monstruosité33.
28Leopardi cite peu après un vers célèbre du poème de Lisbonne de Voltaire (« des malheurs de chaque être un bonheur général »), puis développe l’un de ses apologues les plus célèbres :
Entrez dans un jardin peuplé de plantes, d’herbes et de fleurs. Riant, tel que vous l’aimeriez. Dans la plus douce saison de l’année. Vous ne pourrez poser vos yeux nulle part sans y découvrir quelque tourment. […] Ici, un rameau est rompu par le vent ou par son propre poids ; là, une brise légère déchire une fleur et emporte un lambeau, un filament, une feuille, une partie vivante de telle ou telle plante, qu’elle mutile et lacère. Pendant ce temps, vous massacrez les herbes sous vos pas, vous les écrasez. […] Chaque jardin est pareil à un vaste hôpital […] et si ces êtres […] sentaient, il est certain que pour eux le non-être serait de loin préférable à l’être34.
29Nous voilà ainsi revenus à la lettre du 18 août de Werther, à la vision de la nature comme un monstre maléfique qui s’autodétruit. D’autres textes des années 30 confirment la position ainsi esquissée. Dans l’ébauche intitulée À Ahriman Leopardi écrit : « Roi du réel, auteur du monde, secrète / malveillance […] mille fois de ma lèvre ton nom sera maudit…35 » Dans À soi-même il répète : « […] Méprise désormais / Toi-même, la nature, le méchant / pouvoir caché qui commande au mal commun, / Et l’infinie vanité du Tout »36. Parallèlement, dans Le genêt (v. 111-125), il fait l’éloge de ceux qui, répétant le geste d’Épicure chez Lucrèce, osent lever « leurs yeux mortels » contre le destin et accuser de nos souffrances la Nature, mère marâtre37.
30La différence entre la tradition anti-nihiliste amorcée par Jacobi et la voie nihiliste ouverte par Leopardi, apparaît ici au grand jour : pour la première le nihilisme est une position du sujet : l’être en tant que tel est parfait, Dieu existe, la vie humaine a un sens, c’est l’homme qui, par sa hybris, en voulant soumettre Dieu et la nature à son autorité, l’entache de néant. Pour Leopardi c’est le contraire qui est vrai : l’être est dénué de fondement, la nature est imparfaite, l’homme ne fait que découvrir, grâce au progrès de la raison et de l’expérience cette vérité douloureuse que la mythologie, la religion et la théologie lui avaient jusque-là dissimulée.
31Face à cette vérité, le philosophe nihiliste peut toutefois assumer des attitudes variées, et l’œuvre de Leopardi est là pour le démontrer. Tour à tour, il prône l’indifférence philosophique et l’ataraxie, il fait l’éloge de l’opium, du sommeil, du suicide, mais aussi de l’action, il incite les hommes à s’unir dans une alliance défensive contre les forces hostiles de la nature, il continue à célébrer l’imagination et l’illusion, il encense l’amitié qui peut nous faire renoncer au suicide, il exalte l’amour qui peut susciter, même dans l’homme moderne, un sentiment de béatitude. Tantôt il demande avec étonnement pourquoi nous vivons :
Le Tasse : Donc, puisque notre vie manque toujours son but, elle est continuellement imparfaite ; donc la vie est, par nature, un état violent. […] Mais alors, pourquoi vivons-nous ? Je veux dire : pourquoi acceptons-nous de vivre ? Le Génie : Comment pourrais-je le savoir ? Vous devez mieux le savoir vous, puisque vous êtes des hommes. Le Tasse : Pour moi, je te jure bien que je ne le sais pas38.
32Tantôt il contemple avec frayeur l’énigme incompréhensible de l’univers :
Le temps viendra où cet univers, et la nature elle-même – ne seront plus. Et de la même manière que de ces très grands royaumes et empires des hommes, et de leurs mouvements extraordinaires, si fameux en d’autres temps, il ne reste plus aujourd’hui la moindre trace, de même, du monde entier, et des vicissitudes et des calamités infinies des choses créées, il ne restera pas le moindre vestige : mais un silence nu, une paix très profonde empliront l’immensité de l’espace. C’est ainsi qu’avant même d’être expliqué ou compris, cet admirable, cet effrayant mystère de l’existence universelle s’évanouira et se perdra39.
33Tantôt il définit l’ennui – sentiment pur de la vie – comme « le plus sublime des sentiments humains », comme la preuve de la supériorité de l’homme sur l’être :
Ne se trouver satisfait par aucune chose terrestre ni, pour ainsi dire, par la terre entière ; considérer l’immensité de l’espace, l’édifice merveilleux de l’univers, et voir combien tout cela est petit pour la capacité de l’esprit humain ; imaginer le nombre infini des mondes et sentir notre esprit et nos désirs plus vastes encore qu’un tel univers ; toujours accuser les choses d’insuffisance et de nullité, et souffrir du manque et du vide, et donc de l’ennui, cela m’apparaît comme la première marque de grandeur et de noblesse que puisse porter l’humanité40.
34La pensée de Leopardi atteint ici son apogée. Elle est d’ailleurs très proche de celle de Kant, selon qui, comme l’on sait, « le sublime n’est contenu en aucune chose de la nature, mais seulement en notre esprit, dans la mesure où nous pouvons devenir conscients d’être supérieurs à la nature en nous, et, ce faisant, à la nature en dehors de nous »41. On peut toutefois se demander si le Leopardi qui nous touche le plus profondément aujourd’hui, est bien celui qui célèbre ainsi le désespoir et la grandeur du sujet, ou celui qui en reconnaît les contradictions et la fragilité. Car il ne faut pas oublier que Leopardi est matérialiste. À la différence de Werther, mais aussi de Kant, de Byron et des romantiques, il n’y a pas chez lui une exaltation idéaliste de l’esprit, une affirmation de sa souveraineté ou de son indépendance par rapport au monde. C’est la conscience de la fragilité de notre condition qui le pousse à invoquer le « genêt » et ses « molles forêts » dans son dernier grand poème. C’est encore cette fragilité qu’il évoque dans une « operetta morale » dont le protagoniste, Filippo Ottonieri, se demande si l’homme peut se soustraire au pouvoir de la fortune :
La raison de l’homme n’est-elle pas constamment soumise à mille accidents ? D’innombrables maladies entraînant la stupidité, le délire, la frénésie, […] ne peuvent-elles pas la troubler, l’affaiblir, la bouleverser, l’éteindre ? La mémoire, conservatrice de la sagesse, ne diminue-t-elle pas, ne s’use-t-elle pas progressivement dès la jeunesse ? […] Enfin, c’est une grande stupidité que d’avouer que notre corps est soumis à ce qui ne dépend pas de nous, et de persister à nier que l’âme – qui dépend presque entièrement du corps – soit nécessairement assujettie à quoi que ce soit d’autre que nous-mêmes. Il concluait que l’homme, en sa totalité, toujours et indubitablement, est au pouvoir de la fortune42.
35Reconnaissant la fragilité et l’ambivalence de l’esprit humain, renonçant à faire du nihilisme une pure position de l’esprit, Leopardi échappe aux critiques adressées au nihilisme par le courant de pensée né avec Jacobi à la fin du xviiie siècle. Dans son œuvre nous voyons s’esquisser les ambiguïtés du sujet qui seront thématisées par un Beckett ou par un Blanchot dans la seconde moitié du xxe siècle.
Notes de bas de page
1 Le mot de « nihilisme » ne fait pas partie du vocabulaire philosophique de Hegel, bien qu’il lui arrive de l’utiliser en parlant de Jacobi (cf. par exemple G. W. F. Hegel, Foi et savoir. Kant – Jacobi – Fichte, traduction par Alexis Philonenko et Claude Lecouteux, Paris, Vrin, 1988, p. 187). Nous essaierons toutefois de montrer que sa critique de Fichte et de l’ironie romantique présente des analogies importantes avec la polémique de Jacobi et Jean Paul contre le nihilisme. Ce qui ne veut pas dire, bien entendu, que Hegel partage les conclusions philosophiques de Jacobi.
2 F. De Sanctis, Studio su Giacomo Leopardi (1885), in Id., Leopardi, Torino, Einaudi, 1960, p. 286.
3 Goethe, Les souffrances du jeune Werther / Die Leiden des jungen Werthers, traduit de l’allemand par Bernard Groethuysen, Paris, Gallimard, 1990 (1954), p. 175 (18 août).
4 Ibid., p. 315 (12 décembre).
5 Ibid., p. 369.
6 Friedrich Heinrich Jacobi, Lettres à Moses Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza, in Id., Œuvres philosophiques de F.-H. Jacobi, trad., introd. et notes de J.-J. Anstett, Paris, Aubier Montaigne, 1946, p. 75-299.
7 F. H. Jacobi, Lettre sur le nihilisme et autres textes, présentation, traduction et notes par Ives Radrizzani, Paris, Flammarion, 2009, p. 55-56.
8 Ibid., p. 75.
9 Ibid., p. 76.
10 Le lien conceptuel qui est ainsi proposé entre Fichte et l’ironie romantique contredit probablement les intentions de Fichte ainsi que celles des premiers romantiques eux-mêmes. Les recherches les plus récentes sur la Frühromantik y découvrent une orientation sceptique et réaliste qui les rapproche par certains côtés de Jacobi et les place à l’opposé de l’idéalisme de Fichte et de son ambition de procurer une fondation absolue au savoir (à supposer que tel soit effectivement le projet philosophique de Fichte, ce qui est aussi sujet à caution). Voir à ce sujet Dieter Henrich, Between and Hegel. Lectures on German Idealism, edited by David S. Pacini, Cambridge MA, Harvard University Press, 2003, p. 216-230, Manfred Frank, Unendliche Annäherung. Die Anfänge der philosophischen Frühromantik, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1997, surtout la troisième partie, dont il existe aussi une traduction anglaise : Id., The Philosophical Foundations of Early German Romanticism, translated by Elizabeth Millán-Zaibert, Albany, State University of New York Press, 2004.
11 On relèvera l’analogie entre cette réduction de la nature à un tableau peint et l’attitude de Werther, pour qui la nature n’est qu’un paysage peint sur le mur d’un cachot.
12 Jean Paul, Cours préparatoire d’esthétique, traduction et annotation de Anne-Marie Lang et Jean-Luc Nancy, Lausanne, l’Âge d’Homme, 1979, p. 35-36.
13 Jean Paul, Titan, traduit de l’allemand sous la direction de Geneviève Espagne, t. II, p. 631. Roquairol avait déjà tenté de se suicider dans son adolescence, pendant une fête, après avoir été repoussé par une jeune fille (la même Linda pour laquelle il se tuera plus tard) qui s’était déguisée en « Charlotte Werthérienne ». Roquairol s’était alors habillé en Werther et s’était blessé à une oreille en tentant de se tirer une balle dans la tête (ibid., t. I, p. 78-79). Les parallélismes entre Werther, Roquairol, le poète « génial » et le Moi pur de Fichte ont été explorés par Stéphane Moses dans Id., Une affinité littéraire. Le ‘Titan’ de Jean-Paul et le ‘Docteur Faustus de Thomas Mann, Paris, Klincksieck, 1972, p. 46-53, 61-72.
14 Germaine De Staël, De l’Allemagne, Paris, Garnier-Flammarion, 1968, vol. II, p. 55.
15 Il s’agit de cours que Hegel dispensa à partir de 1815 et qui furent publiés après sa mort.
16 Hegel, Cours d’esthétique I (édition Hotho), traduction de Jean-Pierre Lefebvre et Veronika von Schenck, Paris, Aubier, 1995, p. 90-91.
17 Hegel renvoie ici à ce qu’il a désigné quelques lignes plus tôt comme « un intérêt substantiel, une chose en elle-même consistante, la vérité, le souci éthique, etc. ».
18 Ibid., p. 92-94.
19 Plus tard son jugement sur Jacobi deviendra plus positif, et dans une lettre de 1819 il en viendra à considérer sa pensée comme un tournant [« ein Wenderpunkt »] dans la philosophie moderne.
20 En un sens, ce que Hegel reproche à Fichte ce n’est pas d’être nihiliste mais de ne pas l’être assez. Selon Hegel, pour échapper vraiment au culte du Moi – pour surmonter, en d’autres termes, ce que Jacobi appelle « nihilisme » – il faut d’abord faire le deuil de toute réalité finie, et atteindre le « néant absolu » : « Le premier objet de la philosophie – écrit Hegel – consiste à connaître le néant absolu, ce à quoi la philosophie de Fichte réussit si peu qu’est grande l’horreur qu’elle inspire par là à la philosophie de Jacobi » (Hegel, Foi et savoir, cit., p. 187). Sur l’importance de la question du nihilisme chez Hegel, voir Frederick C. Beiser, Hegel, London, Routledge, 2005, et Paul Franks, Ancient Skepticism, Modern Naturalism, and Nihilism in Hegel’s Early Jena Writings, in The German Companion to Hegel and Nineteenth-Century Philosophy, edited by Frederick C. Beiser, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 52-73.
21 Jacobi joue du double sens du terme “Glaube” en allemand qui peut signifier aussi bien la croyance au sens large (en anglais “ belief”) que la foi (“faith”) au sens chrétien du terme. Les ambiguïtés et les contradictions de cette position ont été analysées entre autres par Louis Guillermit dans son avant-propos à Jacobi, David Hume et la croyance. Idéalisme et réalisme, introduit, traduit et annoté par Louis Guillermit, Paris, Vrin, 2000 (1982), p. 37-58.
22 Dans la lettre à Fichte Jacobi insiste sur sa « non-philosophie, dont l’essence réside dans le non-savoir, tout comme votre philosophie réside uniquement dans le savoir, raison pour laquelle […] elle seule mérite le nom de philosophie, en son acception plus étroite » (Jacobi, Lettre, cit., p. 47).
23 Giacomo Leopardi, Zibaldone, traduit de l’italien, présenté et annoté par Bertrand Schefer, Paris, Allia, p. 115 (nous renvoyons ici, et par la suite, à la pagination originelle des cahiers de Leopardi).
24 Ibid., p. 305 (traduction modifiée).
25 Ibid., p. 1341-1342.
26 On remarquera que selon Jacobi le nihilisme a partie liée avec le déterminisme. Devançant Nietzsche et le xxe siècle, Leopardi souligne plutôt le caractère contingent de l’être.
27 Goethe, cit., p. 103, 237 (lettres du 21 juin et du 9 mai).
28 Ugo Foscolo, Les dernières lettres de Jacopo Ortis, roman traduit de l’italien par Julien Luchaire (1906), révisé et annoté par l’éditeur, Toulouse, Ombres, 1994, p. 93.
29 Zibaldone, cit., p. 167, 168.
30 G. Leopardi, Œuvres, œuvres en prose traduites de l’italien par Juliette Bertrand, poèmes traduits par F. Alard, Ph. Jacottet et G. Nicole, Paris, Éditions Mondiales, 1964, p. 203.
31 Ibid., p. 209.
32 Zibaldone, cit., p. 4099.
33 Ibid., p. 4174.
34 Ibid., p. 4176-4177.
35 G. Leopardi, Chants/Canti, texte original et version française par Michel Orcel, Paris, Aubier, 1995, p. 285-287.
36 Ibid., p. 201.
37 Ibid., p. 247.
38 G. Leopardi, Dialogue de Torquato Tasso et de son génie familier, in Id., Œuvres, cit., p. 199.
39 G. Leopardi, Chant du coq de bruyère, in Id., Œuvres, p. 297.
40 G. Leopardi, Pensées, traduit de l’italien par Joël Gayraud, Paris, Allia, 1992, p. 59-60 (§ 68).
41 Immanuel Kant, Critique de la faculté de juger, traduit et introduit par Alexis Philonenko, Paris, Vrin, 1993, p. 146 [§ 28].
42 G. Leopardi, Œuvres, cit., p. 260.
Notes de fin
* Je remercie David Brezis pour sa lecture attentive et pour ses remarques précieuses sur cet article.
Auteur
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Enzo Neppi
Université Stendhal Grenoble 3
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