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Nihilismes ?

 | 
Éric Benoit
, 
Dominique Rabaté

Comme si de rien n’était… (typologie des nihilismes)

Éric Benoit

or not to be

Texte intégral

  • 1 Je pense à Lévinas déclarant que « le néant néantit » (Le Temps et l’Autre, P. U. F., 1983, p. 28)
  • 2 On pourra aussi se reporter au livre de Vladimir Biaggi, Le Nihilisme, Flammarion, 1998, et au liv (...)

1Je ne sais pas encore s’il est possible de vraiment penser le néant, le rien, le vide (pas seulement le néant d’une chose particulière, mais le néant de toute chose). Je parviens cependant à penser le nihilisme comme puissance du néant, du rien, du vide : comme volonté du néant absolu1. Cette puissance paradoxalement négative traverse l’histoire de la modernité, depuis au moins deux siècles. Je vais en tenter une chronologie, qui serait en même temps un essai de typologie2.

1- Nihilismes théologiques (1761, 1799)

  • 3 Il faudrait mettre cette pensée de la désincarnation en relation avec un certain mysticisme chréti (...)

2Les dictionnaires mentionnent la première apparition du terme « nihiliste » en 1761. Cette année-là, Jean-Baptiste-Louis Crevier, dans son Histoire de l’Université de Paris depuis son origine jusqu’en l’année 1600, accuse un théologien du xiie siècle, Pierre Lombard, d’avoir été « nihiliste » en niant la nature humaine de Jésus. Selon Pierre Lombard, écrit Crevier, « Jésus-Christ en tant qu’homme n’est point quelque chose ou, ce qui revient au même, n’est rien », ce qui rejoint « l’hérésie des nihilistes », expression par laquelle Crevier désigne les monophysites qui ne reconnaissaient que la nature divine de Jésus et niaient donc l’Incarnation (tel a été le cas du docétisme, courant théologique du iiie siècle selon lequel Jésus a semblé être homme mais était uniquement de nature divine, et tel a aussi été le cas de la Gnose et de sa condamnation du monde matériel dans une perspective néo-platonicienne)3. Pour Crevier, si la divinité ne s’est pas réellement incarnée en l’humanité dans la personne de Jésus, la Rédemption de l’Humanité échoue, la Croix est vidée de sens, et le monde est condamné au désespoir. Le terme de « nihiliste », sous sa plume, est clairement une critique, un reproche, une accusation.

  • 4 Jacobi, « Lettre à Fichte », Œuvres philosophiques, trad. J.-J. Anstett, Aubier, 1946, cité par Vl (...)

3L’accusation de « nihilisme » se retrouve en 1799 sous la plume de Friedrich-Heinrich Jacobi dans une lettre adressée au philosophe idéaliste Fichte. Selon Jacobi, le Dieu de l’idéalisme absolu de Fichte est un Dieu non-personnel. Jacobi déclare « qualifier de non-sens un Dieu non-personnel », « qualifier votre doctrine d’athéisme » : « l’idéalisme que je traite de nihilisme »4. Pour Jacobi, « l’homme a ce choix : ou le néant, ou un Dieu » ; or, sans un Dieu personnel, « la racine de la nature et de tous les êtres serait un pur néant » (et « j’ai une effroyable horreur du néant », précise-t-il). Pour Jacobi, l’idéalisme absolu de Fichte est « nihiliste » à la fois parce qu’il nie Dieu en tant que Dieu personnel et parce qu’ainsi il vide aussi le réel de sa substance.

4Deux ans plus tard, en 1801, Louis-Sébastien Mercier, dans sa Néologie ou vocabulaire des mots nouveaux, définit un « nihiliste » ou « rieniste » comme quelqu’un qui « ne croit à rien ».

5Cette dimension théologique du nihilisme se retrouve en 1808 dans le premier Faust de Goethe, où c’est Méphistophélès, le diable, qui dit : « Je suis l’esprit qui toujours nie », « Il serait mieux que rien n’existât », « Tout ce qui existe est digne d’être détruit ». Ces formulations annoncent Schopenhauer et le pessimisme de la littérature du xixe siècle. Mais il nous faut, avant cela, aborder les nihilismes politiques et révolutionnaires.

2- Nihilismes politiques et révolutionnaires (xixe siècle)

6Dans un discours du 26 décembre 1793, Anacharsis Cloots, député de la Convention, réclame un anti-christianisme radical. Alors que Robespierre est déiste, Cloots déclenche une campagne radicalement anti-religieuse et se prononce pour « une république d’athées » : « La république […] est nihiliste ». Le terme « nihiliste » n’est plus ici une critique négative : le nihilisme est revendiqué.

  • 5 Maupassant dira que Tourgueniev est « l’inventeur du mot nihilisme » (selon le titre d’un article (...)
  • 6 Tourgueniev, Pères et fils, traduction de Françoise Flamant, Gallimard, collection folio, 1982, p. (...)

7Ce nihilisme politique révolutionnaire va se retrouver au xixe siècle en Russie. Bakounine (1814-1876) appartient au courant de la gauche hégélienne (il a aussi lu L’Essence du Christianisme, du philosophe athée Feuerbach), il se fixe dans le moment hégélien du négatif (le moment de la Révolution comme négation) ; ce qu’il retient de Hegel, c’est d’abord la puissance du négatif, ce que Hegel nommait « la pure terreur du négatif » et que Bakounine appelle « la passion de la destruction » (Marx s’opposera à l’extrémisme de Bakounine, comme Robespierre s’était opposé à Cloots). Bakounine sera à l’origine de toute une génération de jeunes révolutionnaires russes : Tchernychevski, Pisarev, et Netchaïev. Pour critiquer ceux-ci, le romancier Tourgueniev en fait une présentation critique dans son roman Pères et Fils (1862), à travers le personnage du « nihiliste » Bazarov5. Un autre personnage dit à Bazarov : « Ah ! tu es bien nihiliste, je le vois »6. Plus loin dans le roman, ce dialogue :

  • 7 Ibid., p. 88.

– Nous agissons en vertu de ce que nous reconnaissons comme utile, dit Bazarov. À l’époque actuelle, ce qu’il y a de plus utile, c’est la négation. Donc nous nions.
– Tout ?
– Tout.
– Comment, tout ? Non seulement l’art, la poésie… mais même la… j’ose à peine le dire.
– Tout, répéta Bazarov avec un calme indescriptible.7

8Et un peu plus loin encore :

  • 8 Ibid., p. 91.

– Je vois, je vois, l’interrompit Paul Pétrovitch : étant bien convaincus de tout
cela, vous avez décidé […] de vous borner à insulter ?
– Exactement.
– Et cela s’appelle nihilisme ?
– Et cela s’appelle nihilisme, répéta Bazarov avec, cette fois, une insolence marquée.8

9Sous la plume de Tourgueniev, le mot « nihilisme » est une accusation, un reproche. Tourgueniev critiquait ces nihilistes, mais le roman a fait leur publicité. Et, comme Bazarov dans l’œuvre, Pisarev reprend le mot « nihiliste » et se l’approprie pour revendiquer le nihilisme.

  • 9 Voir, dans le présent volume, l’article d’Isabelle Poulin.
  • 10 Camus se penchera sur le cas de Kirilov dans Le Mythe de Sisyphe (1942), puis sur le cas de Chigal (...)

10Après Pères et fils de Tourgueniev en 1862, un autre grand roman va dénoncer le nihilisme russe : Les Démons (ou Les Possédés) de Dostoïevski, en 18719. À l’origine de ce roman, il y a le jeune révolutionnaire russe Netchaïev. En 1869, Bakounine avait rencontré à Genève un jeune homme de 22 ans, Serge Netchaïev, qui avait prétendu disposer d’une organisation armée. Son programme, dans une logique du tout ou rien assez caractéristique du nihilisme, était « Destruction totale du monde étatique légal ». Après sa rencontre avec Bakounine, Netchaïev revient en Russie. Mais un étudiant de son réseau, Ivanov, vient à douter de la réalité de l’organisation. Netchaïev l’accuse de trahison et le fait mettre à mort (21 novembre 1869). Ce fait-divers bouleverse Dostoïevski. Dans Les Démons, la pensée de Netchaïev est représentée par Chigaliev et par Verkhovenski qui déclare : « Nous proclamerons la destruction ». Le roman de Dostoïevski vise à dénoncer les effets dévastateurs du nihilisme, ainsi que ses effets autodestructeurs : Kirilov veut se suicider pour affirmer sa liberté (puisque Dieu n’existe pas) et pour prouver l’absurdité de l’être du monde : « Toute la planète avec tout ce qu’il y a sur elle […] n’est que folie », dit-il ; ou encore : « La planète tout entière n’est que mensonge et repose sur le mensonge et une stupide dérision ». Le mot de Kirilov « À quoi bon vivre ? » est la formule du nihilisme10.

11Notons que ce nihilisme politique et révolutionnaire se retrouve aussi dans certains textes de Rimbaud ultérieurs à la Commune, par exemple dans le poème sans titre « Qu’est-ce pour nous, mon cœur… » (1872), où les vers de douze syllabes détruisent la rythmique habituelle de l’alexandrin tout en exprimant un désir de destruction universelle :

Qu’est-ce pour nous, mon cœur, que ces nappes de sang
Et de braise, et mille meurtres, et les longs cris
De rage, sanglots de tout enfer renversant
Tout ordre ; et l’Aquilon encor sur ces débris

Et toute vengeance ? Rien !… Mais si, toute encor,
Nous la voulons ! Industriels, princes, sénats,
Périssez ! puissance, justice, histoire, à bas !
Ça nous est dû. Le sang ! le sang ! la flamme d’or !

  • 11 La destruction de la métrique de l’alexandrin s’opère par le fait que la 6e syllabe tombe souvent (...)

Tous à la guerre, à la vengeance, à la terreur […]
Europe, Asie, Amérique, disparaissez. […]
Les volcans sauteront !11

12Pensons aussi, dans les Illuminations, au poème en prose « Soir historique », qui évoque « le moment […] de la planète emportée et des exterminations conséquentes ». Mais ces fantasmes rimbaldiens de fin du monde sont aussi dans la lignée des nihilismes pessimistes et ontologiques qui traversent la littérature du xixe siècle.

3- Nihilismes pessimistes et ontologiques (xixe siècle)

  • 12 Le personnage principal, Raphaël de Valentin, dit de lui-même : « je me croyais destiné à de grand (...)
  • 13 Dans son « Introduction » (1831-1833) aux Romans et Contes philosophiques de Balzac, Philarète Cha (...)

13La littérature du xixe siècle est parcourue par une thématique de l’autodestruction, que ce soit sous sa forme individuelle (le suicide) ou sous sa forme universelle (nihilisme ontologique). Déjà en 1774, dans Les Souffrances du jeune Werther de Goethe, l’impossibilité pour le personnage d’accepter la disjonction entre son désir et le réel débouche sur le suicide, et l’on sait que le succès du livre a entraîné une vague de suicides dans l’Allemagne de cette époque. Un peu plus tard, dans les Mémoires d’outre-tombe, Chateaubriand relate la tentation du suicide subie par l’adolescent qu’il fut, les désirs sans objet entraînant une sensation de manque et de vide. Vers 1830, Balzac, dans sa Lettre sur Paris (10 janvier 1831), désigne la littérature contemporaine sous l’expression de « l’école du désenchantement » ; et il précise : « La presse périodique est un gouffre qui dévore tout et ne rend rien ; c’est un monstre qui n’engendre pas », « La religion et l’athéisme sont également morts, tués l’un par l’autre », et il perçoit « un horrible suicide national » et « la senteur cadavéreuse d’une société qui s’éteint ». La même année 1831, Balzac publie La Peau de chagrin, l’objet magique qui donne son titre au roman étant une allégorie de l’extinction de l’énergie vitale : la peau de chagrin diminue, jusqu’à disparaître dans le néant, au fur et à mesure que l’énergie vitale du personnage diminue jusqu’à disparaître dans la mort12. La scène de l’orgie chez le banquier Taillefer est l’allégorie d’une dépense universelle, d’une liquidation de tout13. Le texte de Balzac donne aussi à cette thématique une dimension épistémologique, un scientifique consulté par le héros définissant l’univers comme « l’œuvre d’un démon qui va décomposant tout » : non seulement le mot « démon » réactive à ce moment-là le thème du diable comme puissance de néantisation, mais, surtout, la théorie scientifique qui est ici exprimée correspond à la Thermodynamique des années 1820, selon laquelle l’univers est un système dont l’énergie disponible se dépense et s’épuise jusqu’au zéro thermique (les théorèmes de Carnot, en 1824, seront complétés par Joule en 1845, par Thomson et Kelvin en 1851, par Clausius en 1854).

  • 14 Vers le milieu du siècle, Edgar Poe, dans sa grande méditation astronomique intitulée Euréka, avai (...)

14Dans ces mêmes années, les textes des écrivains souvent désignés comme « petits romantiques » reprennent presque obsessionnellement ce thème de l’autodestruction du moi ou du monde. Pensons à Charles Lassailly (qui fut secrétaire de Balzac) et à son livre Les Roueries de Trialph notre contemporain avant son suicide (1833) ; à L’Album d’un pessimiste (1835) d’Alphonse Rabbe, avec des chapitres comme « Philosophie du désespoir », « Du suicide », ou encore « L’an 2075 » qui se termine par la perspective d’une disparition de la société humaine : « La liberté du suicide n’avait jamais existé à ce point ; car les gouvernements entretenaient avec une prédilection inconcevable toutes les routes qui mènent la malheureuse humanité à sa dissolution ». Pensons aussi au dernier poème en prose de Gaspard de la nuit (1842) d’Aloysius Bertrand, « Le Deuxième Homme », qui se termine par l’effondrement du monde dans le néant, une apocalypse sans résurrection : « Et la trompette de l’archange sonna d’abîme en abîme, tandis que tout croulait avec un fracas et une ruine immenses : le firmament, la terre et le soleil, faute de l’homme, cette pierre angulaire de la création ». Pensons encore à un célèbre passage d’Aurélia (seconde partie, chapitre 4) où Nerval superpose la vision délirante d’un bouleversement cosmique, le rappel du motif apocalyptique et mystique de la fin du monde, et une intention de suicide personnel : « Ma pensée était de me détruire […] Les étoiles brillaient dans le firmament. Tout à coup il me sembla qu’elles venaient de s’éteindre à la fois […]. Je crus que les temps étaient accomplis, et que nous touchions à la fin du monde annoncée dans l’Apocalypse de saint Jean ». Pensons enfin à Flaubert qui, dans La Tentation de saint Antoine, reprend les mythes gnostiques de l’Antiquité et manifeste une semblable fascination pour l’idée d’un monde qui finit : « la vie s’épuise, les formes s’usent » dit Hilarion, « le monde se refroidit » proclame Vulcain, « tout va mourir » annonce le Bouddha, puis les Circoncellions interviennent « pour hâter la fin du monde », pendant que Priscilla proclame : « je suis la dernière des prophétesses, et après moi la fin du monde viendra » ; et Flaubert montre alors un vaste crépuscule des dieux de l’Olympe (comme fera Wagner pour ceux du Walhalla) : traduction mythologique de l’irréparable déperdition de l’énergie cosmique14.

  • 15 Cette phrase (« Elle se mit à manger à même »), où Emma mange littéralement sa propre mort d’une f (...)
  • 16 Bouvard et Pécuchet, Gallimard, collection Folio, 1979, p. 411-412.

15Flaubert, dans Madame Bovary, avait d’ailleurs symptomatiquement l’intention de faire « un livre sur rien » (lettre du 16 janvier 1852), ce que je comprends d’abord comme un livre sur le rien de l’ennui d’Emma : « elle n’était pas heureuse, ne l’avait jamais été. D’où venait donc cette insuffisance de la vie, cette pourriture instantanée des choses où elle s’appuyait […]. Rien, d’ailleurs, ne valait la peine d’une recherche ; tout mentait ! chaque sourire cachait un bâillement d’ennui, tout plaisir son dégoût, et les meilleurs baisers ne vous laissaient sur la lèvre qu’une irréalisable envie d’une volupté plus haute » écrit Flaubert retranscrivant les pensées de son personnage pour qui « rien » ne vaut. Un principe de manque, de vide, que rien ne peut combler, habite l’héroïne, prise dans le cercle vicieux de l’ennui et du désir, du désir et de l’ennui. Cercle, ou plutôt spirale d’un désir inflationnel et qui va s’emballant, et qui n’aura de cesse que dans l’autodestruction : « Elle éprouvait maintenant une courbure incessante et universelle […]. Elle aurait voulu ne plus vivre, ou continuellement dormir ». Le suicide d’Emma est l’aboutissement logique de ce qu’il y a de mortifère dans le bovarysme morbide, dans ce clivage de la personnalité entre soi-même et l’autre, dans cet écart vide du mensonge qui ne permet d’être ni soi-même ni autre. L’empoisonnement par l’arsenic est le geste de celle qui, ayant tout dévoré mais voulant dévorer encore, ne peut plus que manger sa mort (« elle se mit à manger à même ») et qui se révulsera de vomissements en vomissements jusqu’à un vomissement post mortem qui semble vouloir vider encore celle qui pourtant n’est déjà plus rien15. La liquidation financière d’Emma avait suivi la même courbe d’anéantissement : « Allons donc ! vous n’avez plus rien ». Parti du rien de l’ennui, porté par le rien des illusions et des désillusions, aboutissant au rien de la ruine et de la mort, le roman Madame Bovary est le roman d’une héroïne qui n’a su que détruire et se détruire et tout détruire. Paul Bourget, en 1882, a parfaitement diagnostiqué le cas d’Emma lorsqu’il a intitulé une partie de son article : « Le nihilisme de Flaubert » (nous y reviendrons). Ce nihilisme se retrouvera jusqu’à Bouvard et Pécuchet, qui se présente comme une liquidation de tout le savoir universel. Et dans l’une des esquisses de la fin du roman, Flaubert écrit : « Pécuchet voit l’avenir de l’Humanité en noir : […] Fin du monde par la cessation du calorique »16.

16Baudelaire lui aussi a eu de semblables obsessions. « Le monde va finir », prophétise-t-il dans l’une de ses Fusées (cette fin du monde étant censée être provoquée par l’abrutissement dû à l’idéologie du Progrès). Et lui-même est pris par ce qu’il appelle « Le goût du néant » (titre d’un poème des Fleurs du Mal). Le poème précédent, intitulé « Obsession », indiquait une volonté de néant universel :

Comme tu me plairais, ô nuit ! sans ces étoiles
Dont la lumière parle un langage connu !
Car je cherche le vide, et le noir, et le nu !

  • 17 De la puissance nihilisante de l’Ennui : « Il ferait volontiers de la terre un débris / Et dans un (...)

17Ce poème fait lui-même suite à la séquence des poèmes intitulés « Spleen ». Le nihilisme est une forme extrême du Spleen, de l’Ennui, cette sensation de vide que rien ne vient combler17. Après « Le goût du néant », le poème « Alchimie de la douleur » montre un ciel mort, ne contenant que le suaire ou le sarcophage d’un Dieu mort : « Dans le suaire des nuages, / Je découvre un cadavre cher, / Et sur les célestes rivages / Je bâtis de grands sarcophages ». Puis le poème « Horreur sympathique » montre la correspondance négative entre une « âme vide » et un ciel « en deuil ». La section des « Tableaux parisiens » donnera aussi des expériences du vide (le ciel sans Dieu dans « Les aveugles »), puis le recueil se terminera par la section « La mort », elle-même terminée par un poème qui s’achève sur un appel à la mort. Un poème ultérieur comme « Le Gouffre » mettra encore en scène ce vide et ce désir du vide : « Et mon esprit, toujours du vertige hanté, / Jalouse du néant l’insensibilité ». Paul Bourget, en 1881, dans son article « Le pessimisme de Baudelaire », aura bien raison de parler d’un « irréparable nihilisme » (nous y reviendrons).

18L’œuvre de Mallarmé manifeste aussi un certain goût du néant. Les textes que Mallarmé écrit dès 1864-65 pour Hérodiade montrent un monde envahi par le néant :

  • 18 Mallarmé, Poésies, édition établie par Bertrand Marchal, Gallimard, collection « Poésie », 1992, p (...)

Abolie […]
Une Aurore […]
Lourde tombe qu’a fuie un bel oiseau […]
Par le diamant pur de quelque étoile, mais
Antérieure, qui ne scintilla jamais.
[…] Lever du jour dernier qui vient tout achever
[…] Une étoile, mourante, et qui ne brille plus !18.

  • 19 « une poétique très nouvelle, que je pourrais définir en ces deux mots : Peindre non la chose mais (...)
  • 20 Je renvoie aux deux chapitres intitulés « Aboli » et « Vide » dans mon ouvrage Les Poésies de Mall (...)
  • 21 Bientôt, dans Les Possédés de Dostoïevski (1871), Kirilov aura le même type de formule : « l’homme (...)
  • 22 Dans « L’Azur » : « De l’éternel Azur, la sereine ironie / Accable […] / Le poëte impuissant » ave (...)
  • 23 Mallarmé, « La Musique et les Lettres », dans Igitur, Divagations, Un coup de dés, édition établie (...)
  • 24 Mallarmé, « Crise de vers », ibid. p. 255.

19Travaillant donc à ce poème de la désincarnation, de la disparition de la réalité matérielle, Mallarmé reconnaît bientôt : « En creusant le vers à ce point, j’ai rencontré […] le Néant » (lettre du 28 avril 1866). La découverte du Néant est liée ici à l’approfondissement linguistique et poétique du vers, car, dans l’esthétique nouvelle qui s’invente ici, les mots ne renvoient plus aux choses mêmes mais à leur absence, à leur néant (et d’abord à l’effet produit immatériellement en l’homme, à l’idée mentale des choses19) : le mot « fleur » dégage l’idée de la fleur, « l’absente de tous bouquets », et le poème lui-même est « Aboli bibelot d’inanité sonore ». Dans une lettre de mai 1867, Mallarmé précisera : « Je n’ai créé mon œuvre que par élimination », « La Destruction fut ma Béatrice »20. Mais cette découverte du Néant est surtout d’ordre métaphysique : en effet, « en creusant le vers à ce point », Mallarmé est allé jusqu’aux fondements du langage et de la signification ; – or, là, il n’a pas trouvé Dieu, ce Dieu que toute la tradition affirmait être le substrat originel et ultime du sens du monde. La découverte mallarméenne du Néant, c’est d’abord la découverte du Néant de Dieu. Dans la même lettre, Mallarmé continue avec ce credo matérialiste : « Oui, je le sais, nous ne sommes que de vaines formes de la matière, – mais bien sublimes pour avoir inventé Dieu et notre âme »21. Ce Dieu inventé a dû être personnellement vaincu par le poète à l’issue de sa « lutte terrible avec ce vieux et méchant plumage, terrassé, heureusement, Dieu » (lettre du 14 mai 1867). Si Dieu a effectivement été perçu ici comme « méchant », c’est qu’il a été assimilé à l’ancien Absolu auquel aspirait Mallarmé et qui le paralysait par l’obsession angoissante de son azuréen surplomb22. La mort mallarméenne de Dieu, c’est donc, au sens large, la mort de l’Idéal, la mort de tout Absolu : la crise mallarméenne prive l’être à la fois de son support ontologique judéo-chrétien et de son support ontologique idéaliste. La matière alors ne peut plus que « s’élanc[er] forcenément dans le Rêve qu’elle sait n’être pas » (lettre du 28 avril 1866), aspirant désespérément vers un Absolu reconnu comme Néant ; cet au-delà inexistant est pourtant essentiel à la poésie, « car cet au-delà en est l’agent, et le moteur dirais-je si je ne répugnais à opérer, en public, le démontage impie de la fiction et conséquemment du mécanisme littéraire, pour étaler la pièce principale ou rien »23. La matière elle-même est abolie par une esthétique qui relève d’« un Idéalisme qui […] refuse les matériaux naturels »24.

  • 25 Voir dans le présent volume l’article d’Alissa Le Blanc sur Jules Laforgue.
  • 26 Une filiation peut être retracée dans l’histoire de la philosophie. Les pensées de l’Inde sont pas (...)

20Dans la lettre du 28 avril 1866, Mallarmé précise : « […] le Néant, auquel je suis arrivé sans connaître le Bouddhisme ». Il en connaissait cependant assez sur le Bouddhisme pour pouvoir écrire cette phrase et pour savoir qu’il y a dans le Bouddhisme l’idée d’un retour au Néant, notamment sous la forme d’un anéantissement du monde matériel et d’un anéantissement de soi dans le Nirvana. Il y eut une certaine mode du Bouddhisme dans la France des années 1860, et certains amis de Mallarmé ont été marqués par le Bouddhisme (c’est le cas d’Henri Cazalis et d’Eugène Lefébure). Cette mode se prolongera dans les années 1870 et 1880, combinée avec l’influence de Schopenhauer (dont nous reparlerons plus bas) : toute l’œuvre d’un poète comme Jules Laforgue est fortement imprégnée par cette double influence de Schopenhauer et du Bouddhisme25. Cet engouement français pour le Bouddhisme a été notamment fondé par le livre d’Eugène Burnouf Introduction à l’histoire du Bouddhisme indien (1844, réédité en 1876), où le Bouddhisme est interprété de façon européenne : le Nirvana est assimilé à un anéantissement (alors que dans la pensée orientale le vide est une notion positive, une plénitude). L’Europe du xixe siècle s’est approprié la notion bouddhiste de vide, de néant, pour en faire une notion négative, négatrice, privatrice. Ainsi, Quinet désigne le Bouddha comme « le Grand Christ du vide » (dans Le Génie des religions en 1842), et Renan désigne le Bouddhisme comme « Église du nihilisme » (en 1851 dans ses Premiers travaux sur le Bouddhisme, publiés en 1884 dans ses Nouvelles études d’histoire religieuse). D’ailleurs, dès 1818, Hegel avait fait un cours sur le Bouddhisme, dans lequel il assimilait le vide oriental à la Vernichtung de son système26.

21Plus encore que Hegel, c’est Schopenhauer qui insistera sur la parenté de sa philosophie avec les pensées de l’Inde. Le livre principal de Schopenhauer, Le Monde comme Volonté et comme Représentation, a été publié successivement en 1819, 1844, 1859, avant de commencer à être traduit en français (d’abord par extraits) dans les années 1860. Pour Schopenhauer, notre vie « oscille comme un pendule de la souffrance à l’ennui », c’est pourquoi mieux vaudrait ne pas être : tel est la logique du pessimisme. Un tel pessimisme pourrait être référé à certaines formules bibliques : dans le chapitre 3 du livre de Job, mais le livre se termine par la confiance en Dieu ; dans le livre de Jonas (« Mieux vaut pour moi mourir que vivre »), mais le livre se termine par une réponse de Dieu ; ou dans le livre de l’Ecclésiaste (« Vanités des vanités, tout n’est que vanité et poursuite de vent »), mais la leçon de ce livre consiste à montrer que le monde, sans Dieu, serait absurde et vain. Schopenhauer, lui, reste dans le constat, non dépassé, de l’absurdité d’un monde sans Dieu. Pour Schopenhauer, le monde n’est que la représentation (la fiction) qu’en fait un Absolu qui est la Volonté, le vouloir-vivre ; or cette volonté est trompeuse, et elle utilise les êtres vivants pour la perpétuation de l’espèce : pour Schopenhauer, l’amour par exemple n’est qu’un leurre qui n’a pour seule finalité que la perpétuation de l’espèce et l’engendrement d’êtres voués à la souffrance et à l’ennui dans « le monde fini de la souffrance et de la mort ». À cela, Schopenhauer préfère plutôt le néant : « on peut considérer notre vie comme un épisode qui trouble inutilement la béatitude et le repos du néant ». La solution de Schopenhauer consiste alors dans le refus du vouloir-vivre, le renoncement au vouloir-vivre, la négation du vouloir-vivre : c’est en cela que Schopenhauer dit retrouver le Nirvana du Bouddhisme ou la résorption des êtres en Brahma dans le Brahmanisme de l’Inde. Nietzsche critiquera bientôt ce nihilisme de Schopenhauer.

  • 27 Paul Bourget, Essais de psychologie contemporaine, Gallimard, collection « Tel », 1993.

22Mais, avant d’aborder le rapport de Nietzsche au nihilisme, il nous faut dire un mot de l’une de ses lectures : les Essais de psychologie contemporaine (sous-titrés Études littéraires) de Paul Bourget, parues en deux volumes en 1883 et 1885, et regroupant dix articles publiés par Bourget entre 1881 et 188527. Dans ses articles, Paul Bourget pose un diagnostic très perspicace sur le nihilisme dans la littérature du xixe siècle. Il me semble nécessaire de citer ici, malgré leur longueur, au moins deux passages très significatifs.

23Dans l’article sur Baudelaire (1881) :

  • 28 Ibid., p. 9-13.

D’un bout à l’autre de l’Europe, la société contemporaine présente les mêmes symptômes […] de cette mélancolie et de ce désaccord. Une nausée universelle devant les insuffisances de ce monde soulève le cœur des Slaves, des Germains et des Latins. Elle se manifeste chez les premiers par le nihilisme, chez les seconds par le pessimisme, chez nous-mêmes par de solitaires et bizarres névroses. La rage meurtrière des conspirateurs de Saint-Pétersbourg, les livres de Schopenhauer, les furieux incendies de la Commune et la misanthropie acharnée des romanciers naturalistes – je choisis avec intention les exemples les plus disparates – ne révèlent-ils pas un même esprit de négation de la vie qui, chaque jour, obscurcit davantage la civilisation occidentale ? Nous sommes loin, sans doute, du suicide de la planète, suprême désir des théoriciens du malheur. Mais lentement, sûrement, une croyance à la banqueroute de la nature ne s’élabore-t-elle pas, qui risque de devenir la foi sinistre du xxe siècle […] ?
Ce serait un chapitre de psychologie comparée aussi intéressant que celui qui noterait, étape par étape, la marche des différentes races européennes vers cette négation définitive de tous les efforts de tous les siècles. Il semble que du sang à demi asiatique des Slaves monte à leur cerveau une vapeur de mort qui les précipite à la destruction, comme à une sorte d’orgie sacrée. Tourgueniev disait à propos des nihilistes militants : « Ils ne croient à rien, mais ils ont besoin du martyre ».
[…] Du pessimiste il [Baudelaire] a le trait fatal, le coup de foudre satanique, diraient les chrétiens, l’horreur de l’Être, et le goût, l’appétit furieux du Néant. C’est bien chez lui le Nirvâna des Hindous retrouvé au fond des névroses modernes […].
De ces vers s’exhale, non plus la lamentation du regret qui pleure le bonheur perdu, ou du désir qui implore le bonheur lointain, mais l’amère et définitive malédiction jetée à l’existence par le vaincu qui sombre dans l’irréparable nihilisme.28

24Dans l’article sur Flaubert, dont l’un des chapitres s’intitule « Le nihilisme de Flaubert » (1882) :

  • 29 Ibid., p. 92-94 et 100-101. Basilide est un gnostique du iie siècle ap. J.-C., et Çakya-Mouni est (...)

Trop d’éléments se heurtaient et se choquaient dans cette personnalité complexe, plus préparée qu’aucune autre à dégager le principe de nihilisme que l’Idéal romantique enveloppe en lui. […] À quoi bon alors ? […]
Aucun but ne tente plus l’âme dégoûtée, qui se répète le mot de l’Ecclésiaste dans l’amertume d’un renoncement sans résignation… […] Et nous voici revenus au rêve du vieux Basilide, qui avait jadis été celui de toute l’Inde : « Un gémissement universel de la nature, un sentiment mélancolique de l’univers appelle le repos final qui consistera en une inconscience générale des individus au sein de Dieu et dans l’extinction absolue de tout désir… ».
À cette conviction de l’irréparable misère de la vie, qui n’est pas une nouveauté dans l’histoire des idées, une seule doctrine correspond en effet, celle du renoncement volontaire. La véritable sagesse, disait Çakya-Mouni, voici combien de siècles, consiste « dans la perception du néant de toutes choses et dans le désir de devenir néant, d’être anéanti d’un souffle, d’entrer dans le Nirvana ». Si Flaubert eût poussé jusqu’à l’extrémité de leur logique les principes de son pessimisme, c’est à cette bienfaisante renonciation prêchée par le Bouddha qu’il eût abouti. […] Flaubert fut […] un des plus déterminés nihilistes […] de notre époque.29

  • 30 Ibid, respectivement p. 246 et 258, p. 364, et p. 410.

25De semblables rapprochements avec la philosophie de Schopenhauer et les pensées de l’Inde se retrouvent encore dans les articles que Bourget consacre à Alexandre Dumas fils en 1883, à Tourgueniev en 1884, et à Amiel en 188530.

26Le diagnostic de Paul Bourget sur le nihilisme dans la littérature du xixe siècle nous permet d’aborder maintenant la typologie des nihilismes chez Nietzsche.

4- Typologie des nihilismes chez Nietzsche

  • 31 Je me référerai ici surtout aux fragments posthumes rassemblés sous le titre La Volonté de puissan (...)

27Nietzsche a lu Schopenhauer et Paul Bourget, il a lu Tourgueniev et Dostoïevski (chez lequel l’homme du « sous-sol » est un homme du ressentiment). Il comprend que le nihilisme provient du ressentiment qui suscite un dégoût de la vie, un désir du néant : une volonté impuissante qui se renverse en destruction (le nihilisme actif des révolutionnaires) ou en autodestruction (nihilisme passif de l’ascèse, du renoncement et de la négation du vouloir-vivre chez Schopenhauer)31.

  • 32 Tel est le constat fait par Adorno à propos de l’usage du mot « nihilisme » : Nietzsche « l’utilis (...)

28La première forme de nihilisme que Nietzsche critique, c’est l’ascèse, le renoncement, que ce soit chez Schopenhauer ou dans le christianisme qui est ressentiment contre le réel et la vie. Le christianisme (et toute pensée méta-physique avec lui) est nihiliste dans la mesure où il est négation du monde réel et de la vie au profit des « fictions d’un “au-delà” » (VDP, II, p. 47) : le christianisme « a tracé sur le mur une maxime qui n’a point encore été effacée : “Le monde est vil, le monde est mauvais, le monde n’est que perdition” ». Ce nihilisme est aussi celui de la morale qui condamne l’existence et le vouloir-vivre, la volonté de vivre : c’est la morale des faibles qui condamne la puissance des forts, c’est le ressentiment des faibles qui condamne la volonté de puissance des forts. Pour Nietzsche, la religion est nihiliste, elle nie la valeur du monde réel et de la vie, et c’est déjà une cause de décadence de l’esprit européen. Nietzsche utilise ici le mot « nihilisme » comme un reproche contre la religion (notons au passage la torsion du vocabulaire : Nietzsche désigne comme « nihiliste » la religion alors que Jacobi ou Dostoïevski par exemple désignaient l’athéisme comme nihiliste ; Nietzsche désigne comme « nihiliste » la religion qui est l’ennemi des nihilistes révolutionnaires athées32). Ce nihilisme (nihilisme passif) du christianisme, c’est aussi celui du bouddhisme et de Schopenhauer.

  • 33 Il faudrait, en toute rigueur, distinguer entre « pessimisme » et « nihilisme » : « Le pessimisme, (...)

29Ainsi Nietzsche définit-il : « Un nihiliste est un homme qui juge que le monde tel qu’il est ne devrait pas exister, et que le monde tel qu’il devrait être n’existe pas » (VDP, II, p. 11), un homme pour lequel « vivre n’a pas de sens » et « tout est vain » (ibid.) : « Ce : “Tout est vain” caractérise notre nihilisme présent » (VDP, II, p. 13). C’est le cas de Schopenhauer pour qui « il vaudrait mieux que le monde n’existât pas » (VDP, II, p. 47), « le monde est une chose qui raisonnablement ne devrait pas exister » (ibid.)33. Nietzsche voit en Schopenhauer un « symptôme grave de lassitude ou de faiblesse de la volonté » (VDP, II, p. 32). Semblablement, « la morale est un renoncement au vouloir-vivre » (VDP, II, p. 17), « la morale, c’est de la lassitude » (VDP, II, p. 35) ; et « le mysticisme [est] la jouissance voluptueuse du néant éternel » (VDP, II, p. 59), il « fait ressentir presque voluptueusement le sentiment du vide ; il y a une jouissance attachée au vide éternel de toute chose, un mysticisme du néant » (VDP, II, p. 58) : « Telle est la forme européenne du bouddhisme » (VDP, II, p. 15) : « Probabilité d’un nouveau bouddhisme. Le pire danger. […] Le second bouddhisme. – La catastrophe nihiliste qui mettra fin à la civilisation hindoue » (VDP, II, p. 45).

30Mais une deuxième forme de nihilisme est générée par l’effondrement des croyances métaphysiques et religieuses. La mort de Dieu place l’homme dans une situation de déréliction sans consolation. L’effondrement du mensonge métaphysique débouche sur le sentiment de l’absurde et du non-sens de l’être « dès que la croyance en Dieu et en un ordre essentiellement moral de l’univers cesse d’être tenable. Le nihilisme apparaît alors, […] on est devenu méfiant envers toute espèce de “sens” attribué au mal ou même à l’existence » (VDP, II, p. 13) :

Le nihilisme […] se manifestera en premier lieu quand nous aurons cherché dans tous les faits le “sens” qu’ils ne comportent pas ; tellement que le chercheur en perdra courage. Le nihilisme consistera à reconnaître le long gaspillage des forces, la torture d’avoir agi “en vain” […]. […] le devenir ne tend à rien, n’atteint rien… La déception au sujet d’une prétendue fin du devenir est donc une des causes du nihilisme. […] On est arrivé au sentiment de la non-valeur de l’existence […] le monde semble avoir perdu toute valeur… (VDP, II, p. 54-55).

31Comme les croyances métaphysiques étaient le fondement des valeurs, la disparition des croyances métaphysiques entraîne la disparition des valeurs : « Que signifie le nihilisme ? Que les valeurs supérieures se déprécient. Les fins manquent. Il n’est pas de réponse à cette question : “À quoi bon” ? » (VDP, II, p. 50). Alors, « la vie comprenant qu’elle est sans valeur finit par se supprimer » (VDP, II, p. 44). Nietzsche prophétise alors : « Ce que je raconte, c’est l’histoire des deux prochains siècles. Je décris ce qui viendra, ce qui ne peut manquer de venir : l’avènement du nihilisme. […] Toute notre civilisation européenne se meut depuis longtemps déjà dans une attente torturante […] qui mène à une catastrophe » (VDP, II, p. 23).

32Nietzsche ne s’exempte pas de cette phase historique : « Je n’ai osé que récemment m’avouer que j’ai toujours été nihiliste au fond » (VDP, II, p. 50). Mais Nietzsche veut trouver dans le nihilisme un moyen pour en sortir, trouver dans l’impasse nihiliste une passe pour le dépasser : « il nous faut traverser le nihilisme », « il nous a fallu d’abord passer par le nihilisme » (VDP, II, p, 16), passer par une « période de nihilisme transitoire, avant l’apparition de la force qui permettra de renverser les valeurs et de diviniser et de justifier, comme seul existant, le devenir, le monde apparent » (VDP, II, p. 12). C’est pourquoi « le nihilisme […] peut être un symptôme de force croissante » (ibid.), alors que dans sa forme ascétique ou religieuse ou morale il est un symptôme « de faiblesse croissante » (ibid.). Ainsi, « Le nihilisme […] est ambigu » (VDP, II, p. 109), « il peut être un signe de force […]. Il atteint son maximum de force relative sous forme de force violente et destructrice, de nihilisme actif. Son contraire serait le nihilisme las […], le bouddhisme, nihilisme passif, signe de faiblesse » (VDP, II, p. 110). Nietzsche synthétise sa position dans un paragraphe intitulé « Vue d’ensemble » :

Il est de fait que toute grande croissance amène aussi avec elle un immense effritement et une immense destruction […] ; tout mouvement puissant et fécond de l’humanité crée en même temps un mouvement nihiliste ; si l’on voyait apparaître la forme extrême du pessimisme, le nihilisme proprement dit, ce pourrait être le signe décisif d’une croissance décisive et essentielle, d’un passage à de nouvelles conditions d’existence. (VDP, II, p. 108).

  • 34 Je dois dire ici que cette position permet de dépasser celle que j’avais moi-même indiquée dans De (...)
  • 35 Maurice Blanchot, « Réflexions sur le nihilisme » [1956], L’Entretien infini, Gallimard, 1969, p.  (...)

33Cette traversée du nihilisme s’effectuerait par l’affirmation de la volonté de puissance (et non sa négation), par la création de valeurs nouvelles, par Dionysos remplaçant le dieu disparu. Il s’agit, pour Nietzsche, de tirer toutes les conséquences de la mort de Dieu et de l’absence de sens, et de « danser jusque sur le bord des abîmes » dans un « nihilisme extatique » et un sentiment dionysiaque de la vie comme jeu. C’est pourquoi Nietzsche se désigne lui-même comme « le premier nihiliste accompli de l’Europe, mais ayant poussé en lui-même le nihilisme jusqu’à son terme, il l’a mis derrière lui, au-dessous de lui, hors de lui » (VDP, I, p. 8). Le nihilisme (nihilisme vaincu par lui-même) aura donc été une phase nécessaire pour abolir les valeurs anciennes avant d’en créer de nouvelles. Nietzche présente la « Transvaluation de toutes les valeurs » comme « une réaction » (la traduction de H. Albert dit, de façon mieux sentie, « un contremouvement ») qui « abolira ce nihilisme absolu, mais qui le présuppose, logiquement et psychologiquement, qui ne peut venir qu’après lui, que de lui » (VDP, II, p. 16). Car « nous aurons besoin, quelque jour, de valeurs nouvelles » (ibid.). Ces valeurs nouvelles, ce sont la volonté de puissance, l’affirmation de la volonté de vivre, la puissance d’accepter le non-sens, d’accepter joyeusement l’absence de sens (de libérer ainsi l’existence de la question du sens)34 : la joie dionysienne de vivre (fût-ce au risque du malheur). Blanchot résume très bien la perspective : « Le surhomme est l’être qui a surmonté le vide – créé par la mort de Dieu et la dégradation des valeurs – parce qu’il a su reconnaître en ce vide un pouvoir de le surmonter »35.

5 – Quelques nihilismes post-nietzschéens (xxe siècle)

  • 36 Jacques Derrida, « De l’économie restreinte à l’économie générale. Un hégélianisme sans réserve », (...)

34Georges Bataille a retenu la leçon de Nietzsche, non seulement dans son Sur Nietzsche (1945), mais déjà dans La Notion de dépense (1933) et encore dans La Part maudite (1949). Le parti-pris de Bataille, c’est celui d’accepter joyeusement le non-sens, le parti-pris du sacrifice joyeux du sens dans une dépense sans relève : c’est le parti-pris de la phase négative hégélienne, mais sans reste, sans Aufhebung, sans retour, sans réserve, comme l’indique Derrida dans un article sur Bataille sous-titré « Un hégélianisme sans réserve » : « une dépense si irréversible, une négativité si radicale – il faut dire sans réserve »36 (aux deux sens : sans qu’il en reste rien, et : dans une adhésion absolue). La pensée et la praxis de Bataille réclament la destruction, la dissolution, la consumation, la perte, la dépense dans l’extase et le rire.

  • 37 Jean Dubuffet, Asphyxiante culture, Pauvert, 1968, p. 120.

35Déjà le Dadaïsme avait pratiqué un nihilisme festif, ludique, dans la destruction joyeuse d’une tabula rasa artistique. En 1920, Francis Picabia proclame dans le Manifeste Dada : « Dada, lui, ne veut rien, rien, rien, il fait quelque chose pour que le public dise : “nous ne comprenons rien, rien, rien”, “Les Dadaïstes ne sont rien, rien, rien, bien certainement ils n’arriveront à rien, rien, rien” », et il signe : « Francis PICABIA qui ne sait rien, rien, rien ». Plus tard Jean Dubuffet, dans Asphyxiante culture, prônera un nihilisme culturel associé à un rire hérité de Bataille : « La table n’est pas seulement devenue trop rase, il n’y a plus de table », « Le rire est très lié au nihilisme. C’est à la formulation d’une bulle de nihilisme qu’apparaît le rire »37.

  • 38 La musique n’est pas en reste. En 1952 fut créée la pièce pour piano du compositeur John Cage inti (...)

36Le nihilisme pictural existe aussi dans sa version sérieuse. C’est le cas avec l’abstraction chez Kandinsky, ou Malevitch (Carré blanc sur fond blanc, 1918) : la peinture non-figurative s’affronte à cette question : comment figurer le rien ? Elle procède d’un refus du référent, un refus de la mimesis, et peut s’accompagner d’une dimension mystique (mystique négative, mystique du silence et du blanc) comme on peut le lire dans les textes de Kandinsky (Du spirituel dans l’art) ou dans ceux de Malevitch (qui se réfère parfois à Maître Eckhart, Jakob Boehme, Ruysbroeck, ou au Taoïsme)38.

37Mais les grands traumatismes historiques du xxe siècle (Guerres mondiales, Auschwitz, Hiroshima) ont donné une nouvelle gravité à la question du nihilisme.

6- Traumatismes historiques et nihilismes (xxe siècle)

  • 39 Le philosophe tchèque Thomas Masaryk, qui avait écrit en 1881 une thèse intitulée Le Suicide comme (...)

38La Première Guerre mondiale39 a exacerbé le problème du non-sens et la tentation nihiliste qui lui est liée. Je prendrai l’exemple d’un écrivain qui a vécu cette guerre dans les tranchées, Georges Bernanos, dont l’œuvre est marquée à la fois par l’expérience de la Première Guerre mondiale, par l’impression d’absurde qui lui est liée, et par une réflexion sur la tentation du néant.

  • 40 Georges Bernanos, Les Enfants humiliés, Journal 1939-1940, Gallimard, 1949, collection folio, 1991 (...)
  • 41 Georges Bernanos, Œuvres romanesques, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1961, p. 1209-1221, p (...)

39À propos de la Première Guerre mondiale, Bernanos écrira plus tard : « nous faisions les frais d’une injustice qui devait être poussée jusqu’au bout, jusqu’à l’absurde, se résoudre par l’absurde »40. L’expérience du non-sens s’enracine chez Bernanos dans « ce qu’il y a d’absurde dans la guerre » (ibid., p. 36), dans le fait que « la mort de quinze cent mille des nôtres n’a rien changé » (ibid., p. 54) ; et le pressentiment d’une même absurdité resurgit sous la plume de Bernanos pendant l’hiver 1939-1940 : « cette guerre non plus n’a pas de sens » (ibid., p. 201). Nul doute que le traumatisme de la Première Guerre Mondiale est à l’arrière-fond constant de l’œuvre de Bernanos : des pages entières des romans y reviennent (la fin du Journal d’un curé de campagne, le début de Monsieur Ouine41), ainsi que les textes polémiques (tout le début des Enfants humiliés par exemple).

40Mais cette dimension historique est enveloppée, englobée, chez Bernanos, par une dimension plus vaste. L’expérience du non-sens de la guerre ou des événements historiques est un cas particulier du non-sens par excellence : le mystère du mal, ce qu’il y a d’impensable dans le Mal, dans cette puissance du Néant qu’est le Mal. C’est ce que remarque le curé de campagne dans son journal intime :

le monde du Mal échappe tellement, en somme, à notre esprit ! D’ailleurs, je ne réussis pas toujours à l’imaginer comme un monde, un univers. Il est, il ne sera toujours qu’une ébauche d’une création hideuse, avortée, à l’extrême limite de l’être. […] L’historien, le moraliste, le philosophe même […] ne se forment aucune idée du mal lui-même, cette énorme aspiration du vide, du néant (Œ, p. 1143).

41Et c’est dans la même page que, dans une parenthèse, le curé d’Ambricourt évoque « ces guerres généralisées » comme exemple de « cette énorme aspiration du vide, du néant ».

42Si le mal met en question jusqu’au sens même de ce qui est, c’est que lui-même est « à l’extrême limite de l’être » (c’est le contraire même d’un support ontologique), c’est qu’il est ce qui « s’épuise en tentatives absurdes, effrayantes, pour refaire, en sens contraire, tout l’effort de la Création » (Œ, p. 1087). Si, pour un chrétien comme Bernanos, l’idée de Création fonde le sens de l’être en le faisant résulter d’une donation d’être, par amour, de la part de Celui qui se définit comme l’Être même (Exode 3, 14 : Je Suis Celui Qui Suis) voulant faire participer sa créature à son Être dans une relation d’amour, le mal au contraire se définit (le verbe définir est encore un abus de langage) comme ce qui à proprement parler n’est pas, n’existe pas, mais agit comme une force inertique de décréation, de retour au néant, et de rupture de tous les liens de relation. Les personnages bernanosiens peuvent alors céder à « l’énorme appel du néant » (Œ, p. 177), à « la délectation du néant » (Œ, p. 219), au « désir du néant recherché pour lui-même » (Œ, p. 237).

43Dans l’œuvre romanesque de Bernanos, le personnage de Monsieur Ouine représente ce cas limite, hideuse allégorie du néant. Au moment de mourir, Ouine avoue en effet : « je me vois maintenant jusqu’au fond, rien n’arrête ma vue, aucun obstacle. Il n’y a rien. Retenez ce mot : rien ! » (Œ, p. 1550). Ou encore : « C’est moi qui ne suis rien » (Œ, p. 1557), « je suis vide, moi aussi » (Œ, p. 1550), « je n’étais qu’orifice, aspiration, engloutissement, corps et âme, béant de toutes parts » (Œ, p. 1551). Ouine est ainsi un pouvoir de néantisation de lui-même et de tout ce qui l’entoure. Bernanos fait de son personnage une allégorie du monde moderne dans ses tendances nihilistes, destructrices et autodestructrices, que ce soit sous la forme de la Première Guerre mondiale ou des totalitarismes qui lui ont fait suite.

  • 42 Jankélévitch, L’Imprescriptible, Seuil, 1986, p. 48.
  • 43 Georges Bernanos, La Liberté pour quoi faire ?, [1946-1947], Gallimard, « folio essais », 1995, p. (...)
  • 44 Georges Bernanos, Essais et écrits de combat, tome 1, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1971, (...)

44La vision théologico-politique de l’Histoire qui est celle de Bernanos permet d’atteindre une strate encore plus profonde de compréhension pour saisir l’origine de l’anéantissement des hommes par lequel se manifeste le totalitarisme : c’est « l’énorme appel du néant » (Œ, p. 177), « la délectation du néant » (Œ, p. 213), le « désir du néant recherché pour lui-même » (Œ, p. 237), qui s’exerce non seulement au niveau individuel mais aussi au niveau collectif de toute l’Histoire humaine. Jankélévitch voit dans le nazisme et dans toute compromission avec lui un « abandonnement maladif au néant »42. La mystique monstrueuse et aberrante du totalitarisme est une mystique du néant et non de l’Être, une mystique qui va dans le sens de la décréation et non dans le sens de la Création, une entreprise « qui s’épuise en tentatives absurdes, effrayantes, pour refaire, en sens contraire, tout l’effort de la Création » (Œ, p. 1087). Le non-sens de cette mystique du néant est ce « sens contraire ». Ce vertige d’anéantissement des hommes et de l’être de tout ce qui est s’analyse finalement comme un vertige d’auto-anéantissement, un vertige suicidaire. Bernanos déclare en 1947 qu’« il est impossible de ne pas voir dans les dernières catastrophes une espèce de folie suicidaire »43 qui s’est emparée de la civilisation qu’il dénonce, et que « le principe de cette folie, hélas ! est en chacun de nous » (Lib., p. 177) ; ce principe, qui est « l’Absurde même » (ibid.), est « ce principe d’autodestruction, cette mystérieuse haine de soi » (Lib., p. 131), que Bernanos a montré dans les personnages de ses romans et qu’il perçoit au niveau de toute la civilisation jusque dans l’avènement de la bombe atomique (Lib., passim). Dès 1936, dans Les Grands Cimetières sous la lune, Bernanos notait que « le monde […] est obsédé par l’idée de suicide. D’un bout de la planète à l’autre il accumule en hâte tous les moyens nécessaires à cette gigantesque entreprise »44. Suicidée par son « nihilisme moral » (Lib., p. 193) lui permettant de « se détruire elle-même » (ibid.), la civilisation moderne sera tout entière devenue Kirilov.

  • 45 Freud, Essais de psychanalyse, « Au-delà du principe de plaisir », traduit par Jean Laplanche et J (...)

45Dans cette tentation du néant dont parle Bernanos, on pourrait reconnaître la « pulsion de mort » dont Freud en 1920 tente de démontrer l’existence dans les chapitres 5 et 6 de Au-delà du principe de plaisir. Freud indique, au passage, la parenté de sa pensée sur ce point avec celle de Schopenhauer45. Notons que l’un des points de départ de Freud dans ce texte est l’étude des névroses de guerre à l’issue du premier conflit mondial (début du chapitre 2). Ainsi la « pulsion de mort » a-t-elle été théorisée à Vienne, au cœur de ce qui avait été récemment cet Empire Austro-hongrois dont la structure en décomposition avait été l’une des origines de la Première Guerre mondiale, Vienne que le romancier Hermann Broch avait désignée comme « la capitale européenne du vide des valeurs ». Un autre romancier autrichien a aussi illustré cela, Robert Musil, dans L’Homme sans qualités, rédigé entre 1919 et 1942.

  • 46 On sait que l’empire austro-hongrois est surnommé par Musil la « Cacanie », ce double K signifiant (...)
  • 47 Notons qu’en 1935, les cours de Ludwig Klages à Berlin seront suivis par un jeune roumain nommé Ém (...)

46L’action de L’Homme sans qualités se passe à Vienne entre l’été 1913 et l’été 1914 (la guerre mondiale éclate dans les derniers chapitres du roman qui reste cependant et significativement inachevé). Le personnage principal, Ulrich, est l’homme des possibles, des virtualités, ne réalisant rien. L’œuvre met aussi en scène un Cercle politique nommé « L’Action parallèle », qui a l’intention d’organiser des festivités pour le Jubilé des 70 ans de règne de l’Empereur François Joseph (parallèlement aux 30 ans de règne du Kaiser Guillaume II). Pour ce Jubilé (qui doit tomber en 1918…), les membres de l’Action parallèle sont à la recherche d’une grande idée (par exemple le projet d’une année de la Paix…), mais tout tourne autour d’un vide, d’une absence de projet. Parmi les membres de l’Action parallèle, il y a le richissime capitaliste Arnheim, qui est notamment Directeur d’une entreprise de déchetterie (traduisons : le monde est une vaste déchetterie, le Kapitalisme transforme la réalité en déchet)46. Arnheim se prononce d’ailleurs pour un « Règne millénaire » capitaliste, sorte de messianisme capitaliste dont Musil nous fait comprendre qu’il serait essentiellement destructeur. Musil met aussi en scène dans le roman un autre messianisme, en la personne de Clarisse, qui est une sorte de Nietzsche au féminin. Clarisse veut en effet enfanter le Messie, le Rédempteur de l’humanité (avatar du Surhomme nietzschéen). À la fin du roman, elle sera complètement folle, errant à travers l’Europe pour aboutir dans un asile d’aliénés (autre allégorie de l’Europe). L’une des intentions de Clarisse avait été de délivrer Moosbrugger, un dangereux tueur en série, interné : délivrer Moosbrugger, ce serait délivrer et rédimer les instincts criminels de l’humanité, la Rédemption de Moosbrugger en ferait un nouveau Rédempteur (Moosbrugger est d’ailleurs charpentier de son état, comme autrefois l’avait été un autre Rédempteur injustement condamné : on peut lire en Moosbrugger à la fois un nouveau Messie-antéchrist, un nouveau Nietzsche, et un nouveau Raskolnikov). Clarisse est aussi sous l’influence de Meingast, un thaumaturge révolutionnaire antidémocrate et pervers sexuel, sorte de gourou pré-fasciste, et pour lequel Musil s’est inspiré de la personne de Ludwig Klages (1872-1956), nietzschéen et auteur d’un livre intitulé L’Eros cosmogonique47.

  • 48 Robert Musil, L’Homme sans qualités, traduit de l’allemand par Philippe Jaccottet, Seuil, 1956, co (...)

47Les chapitres de la fin de l’œuvre annoncent « la guerre de religion du Millénaire », « la prochaine catastrophe mondiale », « une planète roulant à la destruction », et enfin, la guerre mondiale ayant commencé, « l’anéantissement du monde »48. Les derniers chapitres (publiés posthumément) contiennent des pages théoriques sur la genèse du nazisme : ce roman, écrit de 1919 (juste après la Première Guerre mondiale) à 1942 (année de la mort de Musil) est donc à la fois rétrospectif (sur 1914) et prospectif (les années 1930 et la Deuxième Guerre mondiale, période ultérieure à l’action du roman). Ce roman est une monumentale allégorie polyphonique du nihilisme à l’œuvre dans l’Histoire dans l’Empire austro-hongrois à la veille de la Première Guerre mondiale et dans l’Allemagne nazie à la veille de la Deuxième Guerre mondiale.

48Nous retrouvons cette dimension dans un autre roman de langue allemande, Le Docteur Faustus, de Thomas Mann, rédigé de 1943 à 1947. Le personnage principal, le compositeur Adrian Leverkühn, a effectué un pacte avec le Diable pour pouvoir composer (chapitre 25). L’une de ses œuvres, l’oratorio Apokalypsis cum figuris (chapitre 34), révèle une obsession de l’anéantissement du monde. Adrian Leverkühn devient fou à partir de 1930, et le restera pendant les dix dernières années de sa vie : comme Nietzsche. On peut lire alors dans la folie du personnage une allégorie de l’Allemagne nazie devenue folle. Le narrateur du roman est un humaniste raisonnable, Sérénus Zeitblom, qui raconte la vie de son ami Leverkühn, et réfléchit, en même temps et en contrepoint, aux événements contemporains du moment où il écrit (pendant la Deuxième Guerre mondiale), comme on peut le lire dans les cinq passages suivants :

Quel mot ne tremble en secret comme la main qui le trace, aux vibrations de la catastrophe vers laquelle s’achemine mon récit et du cataclysme qui plane aujourd’hui sur notre univers ?

O Allemagne ! Tu roules à l’abîme […]. Il est vrai, le désordre fantastique d’alors qui bafouait la terre entière et cherchait à l’épouvanter, contenait déjà en germe beaucoup de l’invraisemblance monstrueuse, de l’excentricité, de tout cela qu’on n’eût jamais cru possible […] de notre comportement depuis 1933 et surtout depuis 1939.

Mon récit se hâte vers sa fin. Comme toute chose. Tout se passe et se précipite vers la fin, le monde est sous le signe de la fin, du moins pour nous Allemands. Notre histoire millénaire, reniée, conduite ad absurdum, malencontreusement ratée, ce chemin de l’erreur à en juger par le résultat, va aboutir au néant, au désespoir, à une faillite sans précédent, une descente aux enfers environnée d’une danse de flamme grondantes. […] la voie qui nous a menés à cette perdition – et j’emploie le mot dans son acception la plus rigoureuse, la plus religieuse – fut funeste sur tous les points et à tous les tournants de son parcours.

Comme les époques se rejoignent singulièrement, comme celle où j’écris se relie à celle qui forme le cadre de cette biographie ! En effet, les dernières années de la vie spirituelle de mon héros, ces deux années 1929 et 1930, […] tout cela coïncide avec la montée et la prise de pouvoir de ceux qui plus tard devaient s’emparer du pays et aujourd’hui s’écroulent dans le sang et les flammes.

  • 49 Thomas Mann, Le Docteur Faustus [1949], traduction Louise Servicen, Albin Michel, 1950, le livre d (...)

À cette époque, l’Allemagne, les joues brûlantes de fièvre, titubait, à l’apogée de ses sauvages triomphes, sur le point de conquérir le monde grâce à un pacte qu’elle était résolue à observer et qu’elle avait signé de son sang. Aujourd’hui, les démons l’étreignent, elle s’effondre, la main sur un œil, l’autre fixé sur l’épouvantable, et roule de désespoir en désespoir. Quand touchera-t-elle le fond de l’abîme ?49

49Thomas Mann montre ici le nazisme comme vertige de destruction, d’anéantissement, et finalement d’autodestruction, d’auto-anéantissement.

  • 50 Écrire le cri. Le Livre des Questions d’Edmond Jabès, Presses Universitaires de Bordeaux, 2000 ; e (...)
  • 51 Edmond Jabès, Aely [1972], dans Le Livre des Questions, Gallimard, collection « L’imaginaire », to (...)

50Parmi les traumatismes historiques du xxe siècle, la Shoah, Auschwitz, a aussi été vécu comme manifestation du nihilisme nazi (destruction et finalement autodestruction), et, dans un second temps, comme cause d’un nouveau désespoir nihiliste chez les victimes. J’ai analysé ailleurs l’œuvre d’Edmond Jabès dans cette perspective50. Je me contenterai ici de citer ces quelques lignes de Jabès : « Il y aurait, par conséquent, une ombre de toutes les ombres […]. Derrière nous, au-dessus ; devant nous, au-dessous, nous serions repérés dans notre mort par une mort […] qui remettrait en cause jusqu’au fondamental principe de toute existence […]. Rien n’aurait, alors, plus de sens »51. Cette dévastation du sens a pu aboutir à certains suicides, comme ceux de Primo Lévi, Paul Celan… Cette néantisation du sens de l’existence s’exprime par exemple dans le poème de Paul Celan intitulé « Psalm » (« Psaume ») dans le recueil de 1963 intitulé Die Niemandsrose (La Rose de Personne) :

  • 52 « Un Rien, / voilà ce que nous fûmes, sommes, et / resterons, fleurissant : / la Rose de Néant, la (...)

Ein Nichts
waren wir, sind wir, werden
wir bleiben, blühend ;
die Nichts-, die
Niemandsrose.52

51On comprend que ce « Psaume » de Celan, dans une perspective proche de celle de Jabès, s’adresse à un Dieu qui n’est lui-même plus « personne » après le traumatisme de la Shoah :

  • 53 « Personne ne nous pétrira de nouveau de terre et d’argile, / personne ne soufflera la parole sur (...)

Niemand knetet uns wieder aus Erde und Lehm,
niemand bespricht unsern Staub.
Niemand.
Gelobt seist du, Niemand.53

  • 54 OÉ Kenzaburô, Notes de Hiroshima [1965], traduit du japonais par Dominique Palmé, Gallimard, colle (...)

52La Shoah, mais aussi Hiroshima. Je voudrais ici me reporter aux poignantes Notes de Hiroshima publiées par OÉ Kenzaburô en 1965 après plusieurs séjours à Hiroshima entre 1963 et 1965 (en 1963 avait d’ailleurs eu lieu une marche de Auschwitz à Hiroshima)54. Oé Kenzaburô évoque Hiroshima comme « une ville entièrement changée, à la manière des camps de concentration nazis, en véritable chambre à gaz » (NH, p. 143). Oé Kenzaburô donne dans ce livre des témoignages de l’état des gens de Hiroshima (les survivants, les hibakusha, les irradiés) vingt ans après l’événement de la Bombe. Il cite par exemple ce poème d’un homme qui voudrait que « tout s’anéantisse » : « Que tout ce qui vit/Se changeant en masses mortes / Au ciel et sur terre / A jamais s’anéantisse ! / Cela me consolerait » (NH, p. 75). Réaction nihiliste à l’anéantissement causé par la Bombe. À cela s’apparente l’attitude de certaines femmes, « celles qui souhaitent la venue de nouveaux bombardements atomiques, afin que l’humanité entière souffre, comme elles, de chéloïdes […]. Ainsi disparaîtraient tous les regards que les autres portent sur leurs marques, puisqu’il n’y aurait plus d’autre […]. J’ai effectivement entendu des voix qui formulaient ce souhait, et déjà cité un court poème qui va lui aussi dans ce sens » (NH, p. 131). Oé Kenzaburô ne porte pas de jugement sur cette réaction désespérée. Il mentionne aussi une autre réaction fréquente, et qu’il respecte : les suicides, très nombreux, où Oé Kenzaburô voit une attitude de dignité. Mais il mentionne aussi l’attitude de ceux qui ne se suicident pas, comme cet homme qui confie : « J’ai eu la tentation de mourir je ne sais combien de fois, mais finalement j’y ai renoncé, en me disant que ce serait vraiment trop bête » (NH, p. 115). Et puis il y a tous ceux qui gardent un courage au-delà de tout désespoir, comme ces médecins qui continuent de soigner, de « poursuivre un combat qui n’a d’autre issue qu’une mort tragique, sans pour autant perdre courage » (NH, p. 120), et « pour aller au-delà du désastre » (NH, p. 120). L’auteur exprime sa grande admiration pour eux, il voit en eux la dignité de la condition humaine, et il rapproche leur attitude de celle qu’il a lue dans certaines œuvres de la littérature française : il fait allusion à La Peste de Camus (NH, p. 128-129 et p. 139, on pense au docteur Rieux). Mais Oé Kenzaburô constate que trop de lucidité sur la situation risque de conduire au désespoir et au suicide : il préconise alors un regard moins lucide pour faire face sans se suicider (NH, p. 154-155), attitude que nous retrouverons bientôt chez Cioran. Les Notes de Hiroshima s’achèvent cependant sur des perspectives de fin du monde :

  • 55 Le manga japonais est d’ailleurs hanté par ce tropisme catastrophiste et apocalyptique. Voir aussi (...)

Figures infernales. Durant le long enchaînement de notre Histoire, le cœur des peuples a toujours été hanté par des cauchemars de fin du monde. Les images d’apocalypse sous-jacentes dans les mythes religieux d’autrefois se retrouvent à présent, en cette seconde moitié du xxe siècle, dans les romans de science-fiction. […] Or, ce qui s’est passé il y a vingt ans à Hiroshima, c’est un carnage totalement épouvantable en ce sens qu’il renferme peut-être les signes avant-coureurs de la véritable fin du monde. […] Que cette dévastation gagne le sang et les cellules de l’homme, et ce sera la fin du monde. (NH, p. 228-229-230).55

7 – « Après le Déluge », ou : en finir avec le rien ?

53Dieu, en provoquant le Déluge, a peut-être été le premier nihiliste : « Je vais effacer de la surface du sol les hommes que j’ai créés, et avec les hommes les bestiaux, les bestioles, et les oiseaux du ciel, car je me repens de les avoir faits », « Je vais amener le déluge, les eaux sur la terre, pour exterminer de dessous le ciel toute chair ayant souffle de vie : tout ce qui est sur la terre doit périr » (Genèse, 6, 7, et 6, 17). Dieu laisse cependant une dernière chance à l’Humanité en la personne de Noé : un germe, une graine, un hile, un fil. À ce qu’on dit, Noé avait alors 600 ans ; il n’était pas nihiliste, il n’avait pas lu Schopenhauer ; il est vrai qu’il n’était pas toujours très lucide, ne craignant pas de s’enivrer et de se dénuder dans sa tente. Il tint le coup ainsi jusqu’à l’âge de 950 ans, puis il mourut…

  • 56 Adorno, Dialectique négative, Payot, 1992, chapitres « Après Auschwitz », p. 348, et « ‟Nihilisme” (...)
  • 57 Sur Duras, voir dans le présent volume l’article de Jean-Pierre Martin.

54Maintenant, qu’en est-il de la persistance du nihilisme après le déluge d’Auschwitz et de Hiroshima ? Beckett, dans Fin de partie, montre un anéantissement qui n’en finit pas de finir (Adorno met en relation l’œuvre de Beckett avec le monde d’après Auschwitz56). Marguerite Duras (qui, dans Détruire dit-elle, désigne « Ausstadt » comme le lieu de « la destruction capitale ») connaît aussi la tentation nihiliste et déclare dans un entretien : « Que le monde aille à sa perte, c’est la seule politique »57. Mais je voudrais m’arrêter sur le cas de Cioran. La sensation du néant, en Cioran, remonte à sa jeunesse, dès avant la guerre :

  • 58 Émile Cioran, Entretiens, Gallimard, 1995, p. 150.

Le néant était en moi, je n’avais pas besoin de le chercher ailleurs. Déjà le pressentiment m’en était venu enfant, à travers l’ennui, facteur de découvertes abyssales. Je pourrais citer avec exactitude le moment où j’eus la sensation du vide, l’impression d’être éjecté du temps. Je n’ai jamais cessé d’éprouver ce vide, il est devenu pour moi une rencontre presque quotidienne. Ce qui est capital, c’est la fréquence d’une expérience, le retour insistant d’un vertige.58

  • 59 Cioran, Précis de décomposition [1949], Gallimard, collection « Tel », 1977. Dans mes références, (...)
  • 60 Magasine Littéraire no 327,1994, Entretien avec Michael Jacob, p. 26. J’abrégerai mes références à (...)

55Le Précis de décomposition (1949)59 décrit bien cette expérience comme un vertige : « L’abîme nous appelle », « nous finissons par chérir notre chute », « le vide est un rêve renversé où nous nous engloutissons », « la peur du vide transformée en volupté », « les crevasse de l’être », « le vertige » (Pr., p. 78). Cioran parle d’une « mystique nihiliste » (Pr., p. 174), et selon lui « tout homme recèle une possibilité d’apocalypse » (Pr., p. 63). Il précise : « L’homme est un néant lucide » (Pr., p. 124). Mais la position de Cioran vis-à-vis de cette lucidité est ambivalente, et l’une des solutions de Cioran est d’éviter d’être trop lucide : « On doit être lucide en tant qu’individu tout en sachant que l’excès de lucidité rend la vie intolérable »60. C’est pourquoi « La seule réponse au néant se trouve dans l’illusion » (Pr., p. 197) et « La vie n’est tolérable que par le degré de mystification qu’on y met » (Pr., p. 150). Plutôt que le suicide, Cioran préfère alors un différemment indéfini du suicide, la vie n’étant qu’un suicide toujours différé : « Nous différons notre fin » (Pr., p. 57). Cioran en arrive alors à une indifférence entre vivre ou se suicider : « Ne se suicident que les optimistes, les optimistes qui ne peuvent plus l’être. Les autres, n’ayant aucune raison de vivre, pourquoi en auraient-ils de mourir ? » (ML, p. 45).

56Cioran dépasse Nietzsche, mais en revenant à Schopenhauer : « Nous n’existons qu’en tant que nous souffrons » (Pr., p. 45). Il continue de vivre tout en renonçant au vouloir-vivre, en renonçant même à se suicider, et en renonçant même à écrire : « J’ai cessé d’écrire, je considère que ce n’est pas la peine de continuer » (ML, p. 23). Retour à Schopenhauer, et retour au bouddhisme : « J’ai toujours été un peu bouddhiste » (ML, p. 26), et dès 1949 Cioran préconisait « une quotidienne nirvânisation » (Pr., p. 38). Cioran effectue cette opération paradoxale de demeurer dans le nihilisme, en le teintant d’ironie, d’élégance stylistique, d’un certain dandysme, – sans en sortir. Il y a dans sa démarche une sorte de cercle vicieux, assumé.

57Est-il possible de court-circuiter ce cercle vicieux ? Peut-être en essayant de le désamorcer de façon a priori sur le mode spéculatif. Je mentionnerai trois tentatives qui vont dans ce sens.

58Hugo, dans Les Misérables (Deuxième Partie, Livre vii, chapitre 6), considère que le nihilisme est une pensée impossible, et qui donc n’existe pas. Après une allusion à la pensée de Schopenhauer, il écrit : « la négation de l’infini mène droit au Nihilisme. […] Avec le nihilisme, pas de discussion possible. Car le nihilisme logique doute que son interlocuteur existe, et n’est pas bien sûr d’exister lui-même ». Hugo met en évidence le caractère logiquement auto-contradictoire du nihilisme : le nihilisme est négation de tout, donc aussi négation de lui-même. Ainsi : « Le nihilisme est sans portée. Il n’y a pas de néant. Zéro n’existe pas. Tout est quelque chose. Rien n’est rien ».

59Mais Hugo condamne le nihilisme en adoptant une posture qui s’apparente à celles de Jacobi et de Dostoïevski affirmant Dieu : c’est un anti-nihilisme d’avant la mort de Dieu.

  • 61 Adorno, Dialectique négative, Payot, 1992, p. 364 et 365.

60On va retrouver un semblable raisonnement sur l’inanité du nihilisme un siècle plus tard, chez un tout autre penseur, Adorno dans sa Dialectique négative. Adorno met des guillemets au mot « Nihilisme » dans le titre d’un chapitre, pour signifier que ce n’est qu’un mot, que ce ne peut être qu’un mot : « L’énoncé selon lequel tout est néant […] est vide. […] Croire au néant – on peut sous ces mots penser difficilement plus que sous le terme de néant lui-même ; le quelque chose, que ce soit légitimement ou non, qui est signifié par le terme de croyance, de par sa propre signification n’est pas un néant ». Alors « l’idéal du néant s’évanouit »61.

61Mais l’Histoire a montré (Adorno ne peut pas ne pas s’en souvenir) que le nihilisme n’est pas qu’un mot, qu’il est aussi puissance active de destruction et de dévastation. Il est acte, il est geste.

62Plus clair encore, le raisonnement d’André Comte-Sponville (dans le Magazine Littéraire no 279, Le Nihilisme, 1990, p. 27) : « Le nihilisme, à le prendre au mot, est une pensée impossible. S’il n’y avait rien (nihil) il n’y aurait rien à en dire, et personne pour être nihiliste […]. Une philosophie du néant, rigoureuse, serait un néant de philosophie. De rien, rien n’est vrai. Le nihilisme s’autoréfute dès qu’il s’énonce. […] Le néant n’est qu’un mot, non certes sans signification, mais sans objet. […] Le néant n’existe qu’autant qu’on en parle ».

63Mais le philosophe ne réfute que le nihilisme philosophique, spéculatif, ontologique : pas le nihilisme de désespoir.

64Hugo, Adorno, Comte-Sponville : trois fois rien contre le nihilisme ? Non, mais le soupçon qu’une fois entré dans le nihilisme il n’est peut-être plus possible d’en sortir : ce serait l’équivalent humain du « trou noir » cosmologique. Néanmoins…, peut-on penser une sortie du nihilisme ? Les contributions de ce volume continueront de creuser la question.

Notes

1 Je pense à Lévinas déclarant que « le néant néantit » (Le Temps et l’Autre, P. U. F., 1983, p. 28).

2 On pourra aussi se reporter au livre de Vladimir Biaggi, Le Nihilisme, Flammarion, 1998, et au livre de Jean-Pierre Faye et Michèle Cohen-Halimi, L’histoire cachée du nihilisme (Jacobi, Dostoïevski, Heidegger, Nietzsche), La Fabrique éditions, 2008.

3 Il faudrait mettre cette pensée de la désincarnation en relation avec un certain mysticisme chrétien prônant non pas la relation à Dieu, la relation entre soi et Dieu dans une union sans confusion, mais une fusion à Dieu par anéantissement de soi, perte de soi en Dieu-le-Vide : on pense à Jean de la Croix et à ses « Nuits » dans le « Nada », ou à Simone Weil aspirant à n’être rien, dans une fusion à un Dieu qui s’est lui-même anéanti, vidé de lui-même (conception radicalisée de l’idée théologique de kénose).

4 Jacobi, « Lettre à Fichte », Œuvres philosophiques, trad. J.-J. Anstett, Aubier, 1946, cité par Vladimir Biaggi, op. cit., p. 60.

5 Maupassant dira que Tourgueniev est « l’inventeur du mot nihilisme » (selon le titre d’un article de Maupassant paru dans le journal Le Gaulois le 21 novembre 1880), mais le mot était déjà apparu en Russie dès les années 1830.

6 Tourgueniev, Pères et fils, traduction de Françoise Flamant, Gallimard, collection folio, 1982, p. 59.

7 Ibid., p. 88.

8 Ibid., p. 91.

9 Voir, dans le présent volume, l’article d’Isabelle Poulin.

10 Camus se penchera sur le cas de Kirilov dans Le Mythe de Sisyphe (1942), puis sur le cas de Chigalev dans L’Homme révolté (1951). Il commentera aussi (dans le chapitre de L’Homme révolté intitulé « Le refus du salut ») le mot d’Ivan Karamazov « Si Dieu n’existe pas, alors tout est permis » : « Avec ce “Tout est permis” commence vraiment l’histoire du nihilisme contemporain », car il s’agit d’un permis de détruire. – Sur Camus, voir l’article de Sylvie Gomez dans le présent volume.

11 La destruction de la métrique de l’alexandrin s’opère par le fait que la 6e syllabe tombe souvent sur un -e atone (vers 2, 3, 5, 7…), voire au milieu d’un mot : Indus-triels, Amé-rique. Il y avait eu quelques précédents, mais ce poème de 1872 est (avec « Mémoire », de la même année) le texte où Rimbaud opère cette subversion rythmique de façon radicale. C’est, significativement, dans un poème nihiliste que Rimbaud nous démolit l’alexandrin.

12 Le personnage principal, Raphaël de Valentin, dit de lui-même : « je me croyais destiné à de grandes choses, et je me sentais dans le néant », « j’étais dans le néant ». À la fin de la deuxième partie du roman, Raphaël voit ce néant lorsqu’il mesure l’écart montrant le premier rétrécissement de la peau de chagrin, « une petite distance entre le contour tracé sur le linge et celui de la Peau » : « Il voyait la MORT ».

13 Dans son « Introduction » (1831-1833) aux Romans et Contes philosophiques de Balzac, Philarète Chasles voit dans La Peau de chagrin une représentation du « néant intérieur et profond du corps social » et écrit : « à mesure que l’homme se civilise, il se suicide ; et cette agonie éclatante des sociétés offre un intérêt profond » (Balzac, La Peau de chagrin, Édition Presses Pocket, Dossier, p. 356).

14 Vers le milieu du siècle, Edgar Poe, dans sa grande méditation astronomique intitulée Euréka, avait imaginé la fin de l’Univers par effondrement et précipitation de toute la matière en un point central du fait de l’attraction universelle (Euréka, 1848, traduction Baudelaire 1864, édition Presses-Pocket 1990, p. 131-141). D’autres allusions à la destruction de la Terre se trouvent dans des contes où Poe montre des esprits dialoguant après la fin du monde : Puissance de la parole, Colloque entre Monos et Una, ou Conversation d’Eiros avec Charmion, où la Terre est détruite par collision avec une comète : « Ainsi finirent toutes choses ».

15 Cette phrase (« Elle se mit à manger à même »), où Emma mange littéralement sa propre mort d’une façon presque animale (on aura noté la très orale allitération en « m »), entre en relation avec les passages du roman où Flaubert montre Emma ne pouvant pas manger : « Mais c’était surtout aux heures des repas qu’elle n’en pouvait plus […] ; toute l’amertume de l’existence lui semblait servie sur son assiette, et, à la fumée du bouilli, il montait du fond de son âme comme d’autres bouffées d’affadissement » (I, 9) ; « “la soupe est servie”. Et il fallut descendre ! il fallut se mettre à table ! Elle essaya de manger. Les morceaux l’étouffaient » (II, 13). Ces attitudes anorexiques d’Emma Bovary me semblent symptomatiques d’une forme primitive et psychologique du nihilisme comme besoin d’autodestruction par dérèglement du fonctionnement du désir, l’excès d’appétence se renversant en inappétence absolue (d’une façon générale, l’anorexie, en tant que maladie de la toute-puissance destructrice et autodestructrice, semble effectivement liée à la problématique du nihilisme). Semblablement, Emma se caractérise par un certain refus de la vie : elle s’évanouit à la naissance de sa fille (II, 3), et la repousse physiquement dans une scène d’une rare violence (II, 6).

16 Bouvard et Pécuchet, Gallimard, collection Folio, 1979, p. 411-412.

17 De la puissance nihilisante de l’Ennui : « Il ferait volontiers de la terre un débris / Et dans un bâillement avalerait le monde » (« Au lecteur »).

18 Mallarmé, Poésies, édition établie par Bertrand Marchal, Gallimard, collection « Poésie », 1992, p. 77-79.

19 « une poétique très nouvelle, que je pourrais définir en ces deux mots : Peindre non la chose mais l’effet qu’elle produit » (lettre du 30 octobre 1864).

20 Je renvoie aux deux chapitres intitulés « Aboli » et « Vide » dans mon ouvrage Les Poésies de Mallarmé, Éditions Ellipses, collection « Du mot à l’œuvre », 1998.

21 Bientôt, dans Les Possédés de Dostoïevski (1871), Kirilov aura le même type de formule : « l’homme n’a fait qu’inventer Dieu » (Les Possédés, traduction B. de Schloezer, Gallimard, 1955, collection folio, 1979, tome 2, p. 359).

22 Dans « L’Azur » : « De l’éternel Azur, la sereine ironie / Accable […] / Le poëte impuissant » avec « sa victoire méchante ».

23 Mallarmé, « La Musique et les Lettres », dans Igitur, Divagations, Un coup de dés, édition établie par Bertrand Marchal, Gallimard, collection « Poésie », 2003, p. 375.

24 Mallarmé, « Crise de vers », ibid. p. 255.

25 Voir dans le présent volume l’article d’Alissa Le Blanc sur Jules Laforgue.

26 Une filiation peut être retracée dans l’histoire de la philosophie. Les pensées de l’Inde sont passées en Occident par Ammonius Sakkas, maître de Plotin à Alexandrie (selon la biographie de Plotin écrite par Porphyre) : toute la tradition néo-platonicienne et idéaliste a alors été marquée par ce programme d’anéantissement du monde matériel devant retourner à l’absoluité de l’Un originel : les courants gnostiques, les néo-platoniciens de la Renaissance, Jakob Boehme, Leibniz, puis les Idéalistes allemands, dont Hegel, et enfin Schopenhauer.

27 Paul Bourget, Essais de psychologie contemporaine, Gallimard, collection « Tel », 1993.

28 Ibid., p. 9-13.

29 Ibid., p. 92-94 et 100-101. Basilide est un gnostique du iie siècle ap. J.-C., et Çakya-Mouni est le Bouddha.

30 Ibid, respectivement p. 246 et 258, p. 364, et p. 410.

31 Je me référerai ici surtout aux fragments posthumes rassemblés sous le titre La Volonté de puissance. J’utiliserai le texte établi par Friedrich Würzbach et traduit par Geneviève Bianquis, Gallimard, collection « Tel », deux tomes, 1995. À la suite des citations que je donnerai, j’abrégerai en « VDP ». Pour la Généalogie de la morale, on pourra se reporter à l’article de Jean-Pierre Moussaron dans le présent volume.

32 Tel est le constat fait par Adorno à propos de l’usage du mot « nihilisme » : Nietzsche « l’utilisait pour dénoncer le contraire de ce que signifiait ce mot dans la praxis des conjurés [russes], pour dénoncer le christianisme comme négation institutionnalisée de la volonté de vie » (Adorno, Dialectique négative [1966], chapitre intitulé « “Nihilisme” » (avec guillemets), Payot et Rivages, 2001, p. 363).

33 Il faudrait, en toute rigueur, distinguer entre « pessimisme » et « nihilisme » : « Le pessimisme, forme préliminaire du nihilisme » (VDP, II, p. 48). Mais Nietzsche précise aussitôt « que le pessimisme [est] un symptôme, qu’il faudrait remplacer ce mot par celui de “nihilisme” » (ibid.).

34 Je dois dire ici que cette position permet de dépasser celle que j’avais moi-même indiquée dans De la crise du sens à la quête du sens, Éditions du Cerf, 2001.

35 Maurice Blanchot, « Réflexions sur le nihilisme » [1956], L’Entretien infini, Gallimard, 1969, p. 221-222. – Pour la lecture de Nietzsche par Heidegger, voir Heidegger, Nietzsche, Gallimard, 1971 ; Jean-Pierre Faye et Michèle Cohen-Halimi, L’histoire cachée du nihilisme (Jacobi, Dostoïevski, Heidegger, Nietzsche), La Fabrique éditions, 2008 ; et Nietzsche et le temps des nihilismes, sous la direction de Jean-François Mattei, PUF, 2005.

36 Jacques Derrida, « De l’économie restreinte à l’économie générale. Un hégélianisme sans réserve », L’Écriture et la différence, Seuil, collection Point, 1967, p. 380.

37 Jean Dubuffet, Asphyxiante culture, Pauvert, 1968, p. 120.

38 La musique n’est pas en reste. En 1952 fut créée la pièce pour piano du compositeur John Cage intitulée « 4’33” » (4 minutes et 33 secondes de silence). 4 minutes 33, c’est 273 secondes, et l’on sait que la température de – 273 degrés est celle du zéro thermique absolu. La partition de chacun des trois mouvements de l’œuvre comporte l’indication « tacet » (« il se tait », en latin), utilisée en musique pour dire qu’un instrument doit rester silencieux pendant toute la durée d’un mouvement. Cage aurait été inspiré, pour cette pièce, par des conférences sur le bouddhisme zen, et par les « peintures blanches » du peintre néo-dadaïste Robert Rauschenberg. Cage avait aussi remarqué, en visitant à Harvard une chambre anéchoïque (un caisson de silence absolu), qu’il y entendait le son grave de son cœur et le son aigu de son système nerveux : la pièce « 4’33” » vise ainsi à faire percevoir à l’auditeur, à travers le silence de l’instrument, les sons environnants (paradoxe : il n’y a pas de silence absolu, et l’œuvre silencieuse produit du sens). « I have nothing to say, and I am saying it », écrit John Cage dans un poème qui nous fait penser à Beckett.

39 Le philosophe tchèque Thomas Masaryk, qui avait écrit en 1881 une thèse intitulée Le Suicide comme phénomène de masse de la civilisation moderne, a vu dans la Première Guerre mondiale l’aboutissement de la tendance au suicide à l’échelle planétaire.

40 Georges Bernanos, Les Enfants humiliés, Journal 1939-1940, Gallimard, 1949, collection folio, 1991, p. 16.

41 Georges Bernanos, Œuvres romanesques, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1961, p. 1209-1221, puis p. 1354-1355, 1387-1388. J’abrégerai dorénavant les références aux Œuvres romanesques de Bernanos par le sigle « Œ ».

42 Jankélévitch, L’Imprescriptible, Seuil, 1986, p. 48.

43 Georges Bernanos, La Liberté pour quoi faire ?, [1946-1947], Gallimard, « folio essais », 1995, p. 146. J’abrégerai ce titre en « Lib. ».

44 Georges Bernanos, Essais et écrits de combat, tome 1, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1971, p. 522.

45 Freud, Essais de psychanalyse, « Au-delà du principe de plaisir », traduit par Jean Laplanche et J.-B. Pontalis, Payot, collection « Petite bibliothèque », 1981, p. 97.

46 On sait que l’empire austro-hongrois est surnommé par Musil la « Cacanie », ce double K signifiant à la fois « keiserlich-königlich » (impérial-et-royal) et « Kapitalismus und Kultur ».

47 Notons qu’en 1935, les cours de Ludwig Klages à Berlin seront suivis par un jeune roumain nommé Émile Cioran, dont nous aurons l’occasion de reparler…

48 Robert Musil, L’Homme sans qualités, traduit de l’allemand par Philippe Jaccottet, Seuil, 1956, collection Point, 1982, tome 2, respectivement p. 418, 575, et 1018.

49 Thomas Mann, Le Docteur Faustus [1949], traduction Louise Servicen, Albin Michel, 1950, le livre de poche, collection biblio, respectivement p. 499, 510, 592, 631, et 666. Pour une réflexion de plus grande ampleur sur le rapport de Thomas Mann au nihilisme, je renvoie à l’article de Laurent de Lataillade dans le présent volume.

50 Écrire le cri. Le Livre des Questions d’Edmond Jabès, Presses Universitaires de Bordeaux, 2000 ; et De la Crise du sens à la quête du sens, Éditions du Cerf, 2001.

51 Edmond Jabès, Aely [1972], dans Le Livre des Questions, Gallimard, collection « L’imaginaire », tome 2, p. 446-447. Le volume de Jabès intitulé Yaël [1967] met explicitement la Shoah en relation avec la sensation de la mort de Dieu, et exprime le désastre de la civilisation par cette allégorie : « Vidé de sa cargaison et de son équipage, le navire fut envoyé au fond. Dynamité » (ibid., p. 88, dans le chapitre intitulé « La mort de Dieu »). Voir sur le même sujet les réflexions de Blanchot sur le nihilisme dans L’Entretien infini (Gallimard, 1969), et l’article de Michael Holland sur Blanchot dans le présent volume.

52 « Un Rien, / voilà ce que nous fûmes, sommes, et / resterons, fleurissant : / la Rose de Néant, la / Rose de personne » (Paul Celan, Choix de poèmes réunis par l’auteur et traduits par Jean-Pierre Lefebvre, Gallimard, collection « Poésie », 1998, p. 180-181.

53 « Personne ne nous pétrira de nouveau de terre et d’argile, / personne ne soufflera la parole sur notre poussière. / Personne. / Loué sois-tu, Personne » (ibidem). Notons ici que, alors que les mots français « personne » et « rien » ont besoin, de par leur origine latine, d’un forclusif (« ne ») pour avoir leur sens négatif, les mots allemands « Niemand » et « Nichts » ont en eux-mêmes leur sens négatif.

54 OÉ Kenzaburô, Notes de Hiroshima [1965], traduit du japonais par Dominique Palmé, Gallimard, collection « Arcades », 1996 (Oé Kenzaburô avait reçu le Prix Nobel de littérature en 1994). Je me référerai à ce volume en désignant le titre de l’œuvre par l’abréviation « NH ».

55 Le manga japonais est d’ailleurs hanté par ce tropisme catastrophiste et apocalyptique. Voir aussi dans le présent volume l’article de Jean-Paul Engelibert sur les fictions de la catastrophe.

56 Adorno, Dialectique négative, Payot, 1992, chapitres « Après Auschwitz », p. 348, et « ‟Nihilisme” », p. 365.

57 Sur Duras, voir dans le présent volume l’article de Jean-Pierre Martin.

58 Émile Cioran, Entretiens, Gallimard, 1995, p. 150.

59 Cioran, Précis de décomposition [1949], Gallimard, collection « Tel », 1977. Dans mes références, j’abrégerai le titre en « Pr. ».

60 Magasine Littéraire no 327,1994, Entretien avec Michael Jacob, p. 26. J’abrégerai mes références à ce no par le sigle « ML ».

61 Adorno, Dialectique négative, Payot, 1992, p. 364 et 365.

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