« Que l’œuvre soit offerte à la communication, cela veut dire qu’elle soit effectivement offerte, c’est-à-dire présentée, proposée, et abandonnée sur la limite commune où se partagent les êtres singuliers. Il faut que l’œuvre, dès qu’elle est œuvre, à l’instant de son achèvement – c’est-à-dire, aussi bien, dès son projet, et dans sa texture même – soit abandonnée à cette limite. Et cela ne peut arriver que si l’œuvre ne fait pas autre chose, par elle-même, et pour elle-même, que de tracer et de retracer cette limite : autrement dit, si elle ne fait pas autre chose que d’inscrire la singularité/la communauté, ou de s’inscrire elle-même comme singulière/commune, comme infiniment singulière/commune. »1
« Une politique qui ne veut rien en savoir est une mythologie, ou une économie. Une littérature qui ne veut rien en dire est un divertissement ou un mensonge. »2

1Si le roman contemporain est cet espace de réflexion qui pense, par les voies de la fiction, de l’image prévalant sur le concept, le sujet et son inscription à la fois singulière et collective, dans le contexte de son époque et de la société dans laquelle il vit, alors il peut sans doute répondre à la question posée par Maurice Blanchot au sujet de la communauté et de l’exigence communautaire : « Qu’en est-il de cette possibilité qui est toujours engagée d’une manière ou d’une autre dans son impossibilité ? »3, écrit-il.

2Le roman est aussi, en soi, une communauté qui est rassemblement et mise en scène, situés en un lieu, en un temps donnés, d’êtres de toutes origines dont il établit – et analyse dans le même mouvement-les alliances et les tensions. Au-delà de cette volonté de représentation, le roman de l’extrême contemporain pose et pense le lien social comme communauté de facto, et en décrit les orientations profondes, les réussites ou les échecs, les pathologies. Pierre Bergounioux ou Richard Millet mettent ainsi en scène les communautés rurales de la Corrèze avant leur dissolution dans la période contemporaine. C’est le monde actuel et la place de l’individu dans son rapport à l’autre et au groupe qui fondent, comme thème et objet de spéculation, certains des ouvrages de Régis Jauffret ou de François Bon. Traversant les temps et les lieux, les œuvres, plus inclassables, de Pascal Quignard ou de Christian Doumet font surgir à l’existence une communauté de lettrés ou d’artistes. De ces images diffractées en autant de mondes fictionnels émerge une vision critique du lien social et des communautés qu’il fonde : il me semble en effet que le roman contemporain propose une figuration critique du malaise dans la civilisation, initialement décrit par Freud, en insistant sur les valeurs qui fondent le collectif et en soulignant l’échec, l’impossible que rencontre le principe de communauté. Il s’agira donc ici de la traversée de quelques romans contemporains à la lumière de la réflexion freudienne, s’attachant à la fois aux mondes représentés et au geste même de représentation comme acte fondateur d’un nouveau principe de communauté. Car le roman contemporain – peut-être à la condition de son dépassement ou de sa subversion-ne renonce pas, dans certaines de ses réalisations, à l’exigence communautaire et il suggère, me semble-t-il, un axe de valeurs qui pourraient fonder cette communauté au-delà des idéologies et des croyances déjà éprouvées, et déjà révoquées.

« Communautés » perdues

3Que veulent les hommes sinon le bonheur ? Pour parvenir à cette fin, deux voies s’offrent à eux : « éviter douleur et privation de joie » et « rechercher de fortes jouissances »4. Ces questions fondent la réflexion que mène Freud au sujet du malaise dans la civilisation. Il précise, dans l’ouvrage qui porte ce titre, les écueils que rencontre l’homme dans sa quête du bonheur : il est menacé de trois côtés, rappelle Freud. Son corps, le monde extérieur, certes, mais surtout « nos rapports avec les autres êtres humains »5 constituent un frein à ce vœu de félicité poursuivi tout au long de la vie. Or l’entrave qu’est la présence de l’autre cause une souffrance particulière, « plus dure peut-être que toute autre », indique Freud, problème que l’isolement volontaire, les pratiques érémitiques, l’amour tentent de traiter et de résoudre, d’une manière plus ou moins heureuse. Pour comprendre cette difficulté qui a trait à l’autre, à la vie en commun, il faut revenir à la définition que donne Freud de la civilisation (ou de la culture, comme on traduit parfois le terme allemand de Kultur). C’est pour lui « la totalité des œuvres et organisations dont l’institution nous éloigne de l’état animal de nos ancêtres et qui servent à deux fins : la protection de l’homme contre la nature et la réglementation des relations des hommes entre eux. »6 Les romans de Bergounioux ou de Millet répondent à cette problématique en mettant en scène les communautés de facto qu’ils ont connues dans leur enfance, communautés que seule la voix du sol et du sang imposait face à la grandeur terrifiante d’une nature qui devait être contenue en permanence. En effet, Freud le rappelle, pour résoudre le problème que pose autrui, il est possible de contourner cette difficulté en s’attaquant au plus commun, l’affront sans cesse renouvelé qu’est l’agression naturelle : « […] après s’être reconnu membre de la communauté humaine et armé de la technique forgée par la science, on passe à l’attaque de la nature qu’on soumet alors à sa volonté : on travaille avec tous au bonheur de tous. »7 L’homme, ce « dieu prothétique »8, comme le nomme justement Freud, dispose alors, sinon du moyen de résoudre les tensions que suscite l’existence d’autrui, au moins de la possibilité d’œuvrer au bien commun en contournant l’obstacle que constitue l’autre dans sa réalité effective. Tel est en effet le modèle des communautés humaines qui ont vécu et travaillé dans le monde rural. Pierre Bergounioux le suggère dans ses ouvrages et, en particulier, dans Miette, qui, à partir d’une photographie datée de 1910, restitue la vie de ces êtres « vieux de trois millénaires ». Pour faire communauté, rien de mieux que l’ennemi commun : « Plus qu’à l’œuvre accomplie, qu’au paysage transfiguré par le labeur des générations, c’est aux instruments épais, pesants à l’excès, qu’on mesure l’ampleur du différend qu’on a vidé ici avec le monde. La rudesse, les traits de sauvagerie dont j’ai recueilli l’écho voilé, il n’y a pas loin à chercher pour en comprendre l’origine. »9 C’est ce différend sans cesse recommencé, sans cesse réaffronté, qui donne au groupe humain sa cohésion dans la représentation qu’en propose Pierre Bergounioux..

4Mais cet accord passé entre les hommes contre le monde naturel qui les environne a un prix. Elle se paie en particulier de l’identité de chacun, comme le montre le visage d’Adrien, unique survivant du temps immobile qui règne en ces terres reculées :

Jamais ce dont il m’entretenait dans le silence intact de l’aurore ne s’est trouvé hors d’atteinte de la voix qui m’en parlait. […] Peut-être est-ce pour cela que les figures d’autrefois, que l’être de toujours qui mourut et ressuscita sous les noms alternés de Jean et de Marie, d’Etienne et de Catherine, n’étaient pas absents du petit jour, dans l’ombre attardée au pied des bois. Ils étaient là quand la voix d’Adrien, qui était celle, désormais, de Baptiste et encore d’Octavie, de Miette et de Lucie et sans doute de Pierre, le père absent, résonnait dans la paix intimidante, surhumaine de l’aurore.10

5La voix de l’un est la voix de tous : dans cette voix, essentiellement communautaire par le fait de son inscription géographique limitée à quelques arpents de terre, résonne, interminablement, la voix de cet être unique, indifférencié, en dépit (ou à cause) des prénoms qui le nomment et qui sont caractérisés par la répétitivité de leur inscription généalogique. Ces êtres voués à la survie sur une terre âpre sont aussi figurés comme des êtres sans image, sans conscience d’eux-mêmes : Baptiste ainsi « ne paraît pas s’être attribué d’existence propre. Il s’est rapporté tout entier à ce qui n’était point lui. Il ne s’est jamais rien accordé. Il était sans désir ni penchant, sans réticence ni faiblesse. Il recevait les directives des choses. Il accomplissait leur dessein. »11 C’est un monde sans miroir, sans conscience de soi, sans spécularité autre que l’écho de la voix de l’un dans l’autre, de la parole qui passe de l’un à l’autre. En outre les rôles sociaux sont déterminés dès l’origine : chacun trouve sa place, de manière immémoriale, en fonction de son rang de naissance. Il n’a donc aucune possibilité de subjectivation de sa position, ce qui n’irait pas sans conflits, sans violences, sans agressions, la conquête de l’autonomie, l’advention du singulier étant à ce prix.

6Cette alliance, cette solidarité de rudesses, impose aussi l’ignorance qu’elle requiert comme un préalable essentiel :

Savoir n’est pas nécessaire. D’abord, ça suppose qu’on prenne du recul, qu’on arrête un peu et le temps manque. Il y a trop à faire pour qu’on s’offre le luxe de s’interrompre un seul instant. Les choses sont là, obstinées dans leur nature de choses, corsetées de leurs attributs, rétives, dures, inexorables. Elles ne livrent leur utilité qu’à regret. Elles réclament toute la substance des vies qu’elles soutiennent. Encore le temps dont celles-ci sont faites ne suffit-il pas toujours. Il faut y verser quelque fureur. C’est à ce prix qu’on demeure.12

7La rudesse native de ce monde s’accroît donc d’une exigence secrète : celle de vivre toujours dans la tension que suscite le combat avec les choses, sans distance comme sans réflexion, pour éviter le danger inhérent à toute pratique réflexive qui pourrait conduire à penser comme à désirer l’effrayante « douceur de ne pas »13. C’est la tyrannie de l’asservissement au monde naturel qui fait, dans ce contexte, lien social, qui institue une communauté de fait que seule la nécessité fait exister et tenir. Ici, l’on parle – si toutefois on parle, si la parole a quelque valeur dans ce contexte de grande rudesse, d’extrême austérité – au nom de la terre et de la survie dont elle est la mère, on parle au nom de la contrainte qu’elle exerce, dès les origines. Richard Millet, comme Pierre Bergougnioux, accorde une large place, dans ses romans, à ces mondes disparus, saisis pour ces deux auteurs, au moment-clé de leur bascule dans l’époque contemporaine, au moment immédiatement antérieur au dénouement de ces communautés. C’est au patois, cette « langue du natal » que Richard Millet a consacré le petit essai poétique Le Plus haut miroir. Cette langue perdue semble homogène au monde qu’elle nomme : « Quelques figures de paysans, villages, lieux-dits, un horizon borné de collines, une pierre grise des eaux étroites, une végétation aujourd’hui trop vivace, des métiers disparus, une race de vaches rousses, la Vézère nourricière. Langue dont on use ainsi que d’un instrument parmi tant d’autres – polie comme le bois d’un râteau à foin. Elle tait plus qu’elle ne nomme. »14, conclut Richard Millet. Dans cette rêverie est attesté pour le survivant, pour le témoin qu’est l’écrivain, le lien étroit entre la langue perdue et le monde perdu. Etait-elle aussi vouée à la matérialité du monde qu’il le dit ? Rien n’est moins sûr. Ce qui l’est en revanche, c’est son caractère d’exception face au mythe qui assemble, qui soude, qui lie. Le patois est en effet une langue de l’accord, une langue accordée aux instants hors du temps : « Nul légendaire puissant – combats, amours, ascèses exemplaires. Nul poème, roman traité ; mais des chansons à boire, des ritournelles, des proverbes, nombreux, derrière quoi un petit peuple se réfugie, par refus de l’individualisme autant que par ironie, paresse, goût du silence et de la lenteur. »15 Dans le même temps, elle est la langue de la clôture, en tant que langue du groupe, ce qui différencie l’un de l’autre, le monde paysan du monde mondain, comme ces vieillards qui, ironiquement, cherchent à « faire croire au passant, à l’étranger, au trop curieux enfant qu’ils se transmettent un secret […] »16 C’est donc tout autant au nom de cette langue qui inscrit dans sa grammaire la logique du monde réel que parlent les habitants de ces lieux retirés. C’est en cette langue de la taisure qu’ils vivent et s’allient les uns aux autres. C’est la langue, réellement, de leur secrète appartenance à une communauté de péril.

8Cette modalité communautaire ne résistera pas au temps, à l’entrée du temps comme fracture de l’éternité, Pierre Bergounioux et Richard Millet le soulignent avec force. La communauté du sol, du sang, de la langue ne pouvait en effet tenir, ne pouvait perdurer à travers les temps qu’à la condition de la clôture géographique que les grands mouvements du siècle, à commencer par la guerre comme irruption violente de l’autre social dans sa singularité agressive, ont rendu impossibles. L’ouverture au monde a anéanti ces communautés qui ne savaient pas telles, qui ne se pensaient pas et dont on pourrait dire, comme le dit le Grand Pythre de son fils Jean : « Regardez-le, il ne sait même pas qu’il existe ! »17

Communautés fragmentées

9Si par ailleurs la civilisation se donne pour objectif de traiter les relations humaines, c’est bien qu’elles représentent un risque que la suite de l’ouvrage explicite. Or l’intolérable de la découverte freudienne est bien de mettre l’accent sur la pulsion de mort « dans l’intimité de l’être vivant », mais aussi sous la forme de la « pulsion agressive et destructrice » qui déchire toute société humaine.18

10Freud le rappelle à partir de la proposition des Evangiles, aimer son prochain comme soi-même serait effectivement possible pour contrer cette agressivité naturelle, mais d’une part ce prochain n’est pas toujours aimable et d’autre part, l’amour universel, parce qu’il dénie et altère par principe la valeur élective de la rencontre aimante au sens large, ne peut être retenu comme principe civilisateur. Mais si cette injonction est tout de même valide, c’est qu’elle impose de prendre le prochain en considération, alors même que la tendance naturelle de l’homme vise à le maîtriser, l’asservir comme un danger pour soi-même sans cesse renaissant : « L’homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d’agression aux dépens de son prochain, d’exploiter son travail sans dédommagements, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ses biens, de l’humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. »19 Ainsi, le principe même de civilisation, s’il parvient à contenir la haine primordiale que suscite le prochain, par sa simple existence, ne réussit jamais à pacifier les relations inter-humaines que la pulsion agressive contraint à renégocier sans cesse par la voie du Surmoi, impératif moral internalisé qui est à son tour cause immanquable du sentiment de culpabilité, celui-là même qui provoque le malaise dans la civilisation. Dans ce contexte, comment fonder le principe de communauté qui repose sur une pacification que tout rend impossible ? Dans le monde rural, l’alliance nécessaire contre l’hostilité naturelle imposait un modus vivendi car la pulsion agressive, cœur de la civilisation, cœur malade, trouvait dans ces solitudes à vaincre, à dominer, à domestiquer, un exutoire bien venu : Baptiste ainsi « a clairement entendu la grande voix des choses. Il a fait de leur injonction son vouloir. Il leur a pris, pour les leur retourner, les propriétés qu’elles opposent à son action, la ténacité, la rudesse, l’acharnement. »20 Sa violence, sa sauvagerie, sa rudesse trouvent dans la confrontation au monde le moyen de servir un but collectif, non asservi à la volonté autarcique de l’individu. La fureur, cette fureur qui « n’est plus la première ni la principale composante de l’activité productive lorsqu’elle s’exerce dans un cadre salarial »21 est ici fondamentale puisqu’elle est mise au service de la survie quotidienne de l’individu et du groupe.

11Dans le monde contemporain, quel est le devenir possible de la communauté alors même que la nature n’impose plus cet accord ? Il semble que les conclusions freudiennes, comme en témoignent sur un mode parfois humoristique certains romans de la période contemporaine, gardent une actualité dont la pensée de la communauté doit tenir compte. L’œuvre de Régis Jauffret est à cet égard suffisamment parlante. Autobiographie, paru en 2000, est, selon la quatrième de couverture, « l’histoire hilarante de quelqu’un qui cherche à survivre, à jouir même, si c’est possible, mais qui est absolument indifférent à la souffrance des autres qu’il méprise tout autant que lui-même. »22 Le narrateur va de femme en femme. Elles n’ont pas de nom, semblent interchangeables dans leur rôle double de jouets sexuels destinés à satisfaire la pulsion insatiable du personnage et de moyens de subsistance électifs. L’incipit donne d’emblée le ton de l’ensemble :

Je devais la secouer chaque matin pour qu’elle ne soit pas en retard. A cette époque, il est arrivé qu’elle manifeste du désir pour moi. Je n’ai pas répondu à ses avances, j’éprouvais à présent une répulsion pour son corps, et puis il me semblait bizarre qu’elle puisse l’utiliser sans qu’il rapporte. Je ne me souviens pas de l’avoir trompée, par fainéantise je préférais purger mes sens dans la solitude. J’aimais dépenser, la joie que je retirais de l’achat dépassait de loin celle qu’elle m’avait donnée du temps où nous couchions ensemble.

12La valeur suprême pour ce personnage, c’est en effet l’argent, non tant comme modalité d’accès à la jouissance de l’avoir que par le pouvoir d’autarcie qu’il dispense. Cette avidité de pouvoir, Régis Jauffret la met en scène à maintes reprises dans Micro-fictions : « Je connais la misère et je la respecte. Le spectacle de la pauvreté est sans charme. Il peut atteindre le moral des plus fragiles d’entre nous. Mais nous devons l’endurer avec dignité. C’est notre devoir de riches. », dit le personnage condescendant de « Chasse de sang », qui ajoute : « Toutes les idéologies démagogues terminent leur carrière après des décennies d’horreur, dans les toilettes de l’histoire, entraînées dans ses égouts par une chasse de sang. »23 L’argent, « véritable famille »24 pour les personnages, permet de « dominer le rival », qui est, avec le désir d’« atermoyer la mort » l’une des deux plus grandes passions humaines selon Lacan. Microfictions est ainsi un ensemble de petites histoires qui mettent en scène et donnent voix à toutes les classes sociales, et à toutes sortes de personnages (femmes, hommes, enfants, vieillards, couples, etc.) L’ouvrage constitue une suite, fascinée et fascinante, du petit roman Fragments de la vie des gens, qui se donnait déjà pour objectif de dire le monde humain dans sa foisonnante diversité. Chaque histoire donne la parole au protagoniste principal qui évoque un moment de vie, une anecdote, mais peut également construire une autobiographie. Dans tous les cas, la contrainte d’écriture – une page et demi – est respectée. L’ensemble rassemble une communauté humaine, unie dans et par par sa désunion même. Le lien entre de nombreux personnages mis en scène repose en effet sur un détournement de la loi commune au profit de la loi du profit, de la jouissance solitaire et solipsiste, qui se fonde de la répudiation acide, violente et virulente de toute histoire, de toute tradition25. D’une manière très symptomatique, le narrateur d’Autobiographie note : « Je regrettais cette promiscuité constante avec la femme, alors qu’il est si bon de se sentir libre paquet de chair, d’organes, d’os, sans attache, sans aucune zone de contact avec autrui, ni conduit partagé avec personne. Je me berçais même de l’illusion que j’avais toujours été adulte, que je n’avais jamais subi la promiscuité de la grossesse. » Fantasme d’autogenèse que ne nierait aucun des personnages des Microfictions. Ce roman met donc en évidence un univers fractionné en individualités toujours rivales, toujours en lutte acharnée pour leur propre sauvegarde, que tout oppose aux communautés unies face à la violence naturelle des romans de Bergounioux ou Millet.

13L’amour est aussi évincé, comme cette manière de rencontrer l’autre, de se lier à lui, comme forme de lien social, dont la fonction, note Freud, est « d’unir les uns aux autres un plus grand nombre d’êtres humains et de les unir de façon plus énergique que ne réussit à le faire l’intérêt d’une communauté fondée sur le travail »26. « Je suis lassé de cette humanité qui refuse de progresser et se reproduit par des moyens aussi ringards que la lampe à huile et le feu de cheminée. Les gens en ont assez de devoir la vie à leurs parents. Cette paire d’humains, bête à croire à l’amour et à la destinée. »27 L’attitude que développent les personnages est celle de non-dupes : l’amour est ridicule, d’ailleurs il n’existe pas. En lieu et place : le viol, l’inceste sous toutes ses formes, la soumission, l’échangisme, une homosexualité avilissante parce qu’elle n’implique que le corps. Les personnages de Micro-fictions le proclament tout au long du roman : les valeurs auxquelles nous croyions sont de purs fantasmes, destinés à rassurer des humains infantiles et pusillanimes. La vérité, d’une double nature, est ailleurs : on n’aime jamais que soi, le narcissisme est premier et il est central. Il est la vérité de chacun, quelle que soit la ferveur que met chacun à tenir cette évidence dérangeante sous le boisseau : « Un amour démesuré, démentiel, que personne n’éprouvera jamais pour personne et pour rien. Quand on s’est aimé à ce point, on peut être sûr d’avoir aimé. Aimer les autres est facile, c’est le symptôme d’un laisser-aller des plus délétères. Mais l’amour de soi est la conquête la plus noble à laquelle on puisse consacrer sa vie. »28, dit le narrateur de « La Verge de Sigmund Freud ». Cet amour de soi, poussé à l’extrême, va de pair avec la mise à nu de ce qui fait le cœur de la société, de la civilisation. Un homme en prend la pleine mesure après avoir vécu et compris la duperie profonde du sentiment, voile destiné à masquer une autre vérité, plus profonde et plus dérangeante, et qui fait pleinement écho aux théories freudiennes : « Un jour, nous nous sommes réveillés en proie à une passion plus forte que d’ordinaire. Mais cette fois c’était la haine, comme si notre amour s’était inversé durant notre sommeil. Une sorte de coup de foudre, suivi d’un orage d’insultes et de coups portés pour tuer. J’ai ensanglanté ton visage avec mon poing, et tu t’es acharnée sur moi avec une bouteille jusqu’à ce que je tombe assommé sur la pelouse. »29

14L’homme, dit Freud, n’est pas « un être débonnaire », la tendance à l’agression « constitue le facteur principal de perturbation dans nos rapports avec notre prochain ; c’est elle qui impose à la civilisation tant d’efforts. »30, note-t-il soulignant par ailleurs l’« illusion sans consistance aucune » qui fonde la tentative communiste de régulation sociale. La haine est première, la violence est première et c’est au nom de cette haine que, paradoxalement, alors qu’elle est la déliaison par excellence, s’édifie la communauté humaine qui ne peut plus parler qu’en son nom. Là réside le commun de la communauté, là est son cœur brûlant. Elle vit de l’impossibilité même de la civilisation. Et si une communauté se crée en dépit de ce qui la ruine en son principe même, elle est aussitôt subvertie par ce que Freud nomme « le narcissisme des petites différences ». Développée dans la section « Psychologie des foules et analyse du moi »31, la notion est reprise dans Malaise dans la civilisation : le narcissisme des petites différences saisit la communauté qui se constitue « à la condition qu’il en reste d’autres en dehors d’elle pour recevoir les coups »32. Et en effet, quand les personnages de Jauffret se reconnaissent comme appartenant de plein droit à une communauté humaine, celle-ci s’édifie par répudiation arrogante et haineuse de l’autre, nécessairement exclu, sous la forme d’un racisme ordinaire par exemple : « Un massacre aurait le mérite de purger le pays comme une saignée », dit la femme qui travaille dans un cabinet de comptabilité, se désole de constater que les étrangers volent la meilleure part et se reconnaît dans les valeurs promues par l’extrême droite. Les Microfictions de Régis Jauffret forment donc une communauté fragmentée de destins eux-mêmes fragmentés, une communauté du pire dont le maître mot, la valeur centrale est la cruauté : « Certains me trouvent peut-être cruel, mais dans certains cas, la société doit se montrer d’une extrême rigueur envers ceux qui l’ont trop longtemps narguée »33, énonce le narrateur de « La cruauté est un droit de l’homme ».

15Ces Microfictions comme autant micro-factions mettent en scène, plus profondément, un conflit de langues : les personnages parlent la même langue, mais ses effets de sens relèvent de la volonté propre à chacun. Par conséquent ils parlent la même langue, sans parler en réalité la même langue, sans possibilité d’accord même minimal. Cet effet de babélisation est le bruissement propre à cette communauté des communautés cruelles. Les mots ne signifient pas ou ne signifient plus et c’est cette désunion, cette partition du sens, qui engendre le malentendu, la versatilité – ou la volatilité-des paroles en qui tous se reconnaissent : « Nous vivons à l’époque de la liberté d’expression, les promesses sont enfin devenues autonomes, sitôt sorties des bouches elles s’envolent dans les airs comme des oiseaux. », dit la femme qui reproche à l’homme à qui elle a dit « je t’aime » de lester ces mots d’un sens qu’ils ont de toute évidence perdu : « Aussitôt qu’une parole sort de ma bouche tu t’empresses de la croire, comme si tu étais en train d’interviewer Yahvé, ou son gamin en train de monter sa croix comme une bête de somme jusqu’au sommet du mont des Oliviers. »34. La lecture que l’écrivain propose du monde contemporain ne laisse aucune illusion quant à la prééminence d’une forme communautaire fondée sur la haine, la plus originelle et la plus fervente, comme ciment – et ferment – paradoxal du lien social.

Communauté de lettrés

16Un peu à l’écart, loin du monde, dans un retrait de silence et de méditations : certains écrivains semblent se détourner du monde immédiatement sensible, pour puiser la matière de leurs ouvrages, non dans la réalité réelle, celle que montrent le monde ou les médias, mais dans l’entre-glose qui les lie au monde de l’écrit avant tout. De ces œuvres qui mettent en scène le littéraire en écho, il n’est pas malaisé de trouver des exemples : Pascal Quignard, Gérard Macé, Philippe Forest ou Christian Doumet écrivent dans les marges d’autres œuvres, plus ou moins connues, plus ou moins lues par le grand public. Il est à noter que ces écrivains qui créent une communauté de lettrés au sein de leurs œuvres conduisent aux lisières du roman, comme si penser l’autre (de la littérature) conduisait à se désolidariser du genre romanesque qui, par contrecoup, apparaît alors comme le genre de l’autre, du petit autre le plus commun, comme l’espace de principe attribué à la communauté humaine, réduite à son plus petit commun dénominateur. Par ce geste de recueil et de rassemblement, geste de lecture s’il en est un, les lettrés de l’époque contemporaine montrent que la voie de l’art comme traitement de la souffrance inhérente à la condition humaine garde toute son actualité. Les satisfactions « que l’artiste trouve dans sa création ou éprouve à donner corps aux images de sa fantaisie »35, comme « celle où le penseur trouve à la solution d’un problème ou à découvrir la vérité » rencontrent en effet ici « la jouissance procurée par les œuvres d’art »36 Et les lettrés qui s’adressent à d’autres lettrés instituent un espace autre, une communauté37 qui se voue à la dissidence. Le texte qui clôt chacun des volumes de la collection Hachette, dont l’auteur est Pascal Quignard, est à cet égard explicite :

Ceux qui aiment ardemment les livres constituent, sans qu’ils le sachent, la seule société secrète exceptionnellement individualisée. La curiosité de tout et une dissociation sans âge les rassemblent sans qu’ils se rencontrent jamais. Leurs choix ne correspondent pas à ceux des éditeurs, c’est-à-dire du marché. Ni à ceux des professeurs, c’est-à-dire du code. Ni à ceux des historiens, c’est-à-dire du pouvoir. Ils ne respectent pas le goût des autres. Ils vont se loger plutôt dans les interstices et les replis, la solitude, les oublis, les confins du temps, les mœurs passionnées, les zones d’ombre, les bois des cerfs, les coupe-papier en ivoire. Ils forment à eux seuls une bibliothèque de vies brèves mais nombreuses. Ils s’entre-lisent dans le silence, à la lueur des chandelles, dans le recoin de leur bibliothèque tandis que la classe des guerriers s’entre-tue avec fracas dans les champs de bataille et que celle des marchands s’entre-dévore en criaillant dans la lumière tombant à plomb sur les places des bourgs ou sur la surface des écrans gris, rectangulaires et fascinants qui se sont substitués à ces places.38

17Christian Doumet, quant à lui, dans Rumeur de la fabrique du monde a pour but affirmé de « faire revenir du brouillard les figures qui constituent comme une constellation d’humanité »39 et convoque à cette fin l’être et le nom de Roubaud, Saint John Perse, Proust ou André Frénaud. Une anecdote résume ce principe de communauté presque secrète : « Dans le métro de Montréal, je lis le livre de Giorgio Agamben, Idée de la prose. A ma gauche, un homme lit, du même, Enfance et histoire. Sourire réciproque. Envie de parler, soudain, à laquelle nous cédons, en effet. D’abondance, éprouvons cette fraternité qui nous unit à travers tout ce qui nous sépare. »40 Hasard sans doute, mais qui est ici reconnaissance d’une parenté indicible entre lecteurs que résume la lecture conjointe d’Agamben. Dans cet ouvrage, Christian Doumet figure assez précisément les traits spécifiques de cette communauté de lettrés et il institue en même temps les cercles concentriques qui composent cette communauté. Dans le premier cercle : les lecteurs (et on pourrait introduire encore bien d’autres distinctions au sein de ce premier cercle). Dans un second cercle : les écrivains (ou écrivants, comme on voudra). Dans un troisième : les écrivains publiés, ceux à qui on a dit un jour « nous le prendrons », à entendre, dit Christian Doumet, comme un « nous vous intègrerons au nous que nous constituons »41. Etre publié au-delà de la petite satisfaction narcissique qui en naît parfois est donc étroitement lié au processus d’inclusion dans un ordre qui transcende toutes singularités et d’ailleurs, Doumet le souligne, cette inclusion se double d’un rituel de reconnaissance comparable à l’inoa de la culture tahitienne :

Grâce à la remise d’une part de soi, ici, grâce à l’endossement, là d’une figure de l’autre, se constitue le nous comme dénominateur commun du collectif : une société. La petite transaction de la comédie éditoriale présage et résume une transaction à plus vaste échelle. Le contrat de cet impondérable échange établit et scelle un échange qui désormais pourra lier la communauté des lecteurs autour d’une scène symbolique.

18Si la source de toute société réside dans un meurtre, selon Freud dans Totem et Tabou, qui place le meurtre du père par les fils comme fondement du social, alors le meurtre de l’écrivain, meurtre symbolique engagé par la substitution du moi au nous, du nom de l’individu au nom de l’auteur, est à l’origine de cette communauté des lettrés. Comme elle a son rituel fondateur, elle a, semble dire Christian Doumet, ses cérémonies, lectures publiques ou colloques, lieux et moments de recherche « en commun du petit œil vert dans une sorte de nuit »42, dit étrangement l’auteur de Rumeur de la fabrique du monde, ses lieux de culte, aussi, où se célèbrent le nom de la lettre, la beauté de la langue écrite quand elle se fait littérature, comme la librairie ou la bibliothèque. La première dotée d’une sensualité propre, toute dévolue au tact, « contact des corps lisants et des objets offerts à la lecture »43, est l’espace du désir en attente, « désireux du désir même ». Le lecteur n’y viendrait que « pour y faire proliférer ce rêve que les livres nous soient donnés, qu’on entre avec les mots, avec la langue, dans une autre sorte de commerce, lui plus proche de la communion, du don, du partage consenti avec la communauté qu’il suppose. »44 Communion, don, partage sont bien ici les mots clés qui fondent l’imaginaire de la communauté : en elle se rencontrent des singularités qui communient dans la rencontre avec le sacré, qu’il soit d’ordre religieux ou esthétique. En elle se sublime, dans la quête du beau, le désir plus charnel dont le rôle dévolu au tact constitue un rappel oblique, comme l’effroi devant le surgissement du corps de l’auteur. Espace religieux donc, au sens étymologique, du livre qui, par son partage incessamment reconduit, relie entre eux les différents cercles de la communauté. Cette communauté des lettrés, à bien des égards empreinte d’une mystique très présente dans les mots et les attitudes de l’orant-lecteur, dont les quelques lignes qui précèdent dressent hâtivement le portrait, est-elle, à cet égard, si différente du rêve d’une République des lettres qui trouverait son origine dans une nostalgie, plus aigue encore d’être associée à son oubli45, de cette République des Lettres qui a dominé l’Europe de la Renaissance au xviiième siècle (au moins) ? Pendant plusieurs siècles, en effet, des lettrés ont fait pièce aux disparités géographiques, politiques et économiques et ont élaboré, par l’échange de lettres, les voyages, les écrits qui se répondent, une sorte d’Etat indépendant, qui n’avait pas d’autre lieu que l’esprit de chacun relié à tous, mais qui avait une langue, le latin, et des valeurs communes46. La contribution de Marc Fumaroli à la Rencontre des Académies européennes en octobre 2007 invite en effet à s’interroger sur la persistance de ce modèle dans les pratiques lettrées contemporaines : « Il m’a semblé, écrit Fumaroli, que la remémoration de l’histoire de la république européenne des Lettres ne devait pas rester le privilège de cercles savants épars, mais pourrait devenir l’une des raisons d’être que se cherche aujourd’hui l’Europe de l’esprit, et le prélude à une redécouverte par les Européens (notamment, les jeunes générations, dans l’enseignement) d’une histoire inconnue et mal connue qui est la véritable origine du savoir scientifique, des valeurs morales et des richesses artistiques dont l’Europe unie actuelle, politique et économique, est en droit de se prévaloir. »

19Aussi la communauté contemporaine des lettrés retrouverait-t-elle par la pratique de l’entre-glose, qui est une des formes de l’amitié comme lien social, les principes qui ont gouverné cette République des Lettres pendant des siècles. Collection d’individus, elle serait fédérée par le livre, transmis, partagé, échangé et se vouerait à la quête du Beau et du bien – du moins à leur interrogation persistante. Au-delà des institutions, elle constituerait une enclave destinée à la pensée, au culte esthétique, s’accommodant parfaitement de la solitude fondamentale du lettré en son ouvrage.

La communauté sans communauté ou la « communauté de l’écriture » ?

20Communauté de solitaires, donc, qui s’érigerait en rupture d’une communauté humaine, tout hérissée de dogmes et d’images qui volent de l’un à l’autre, de cette communauté empreinte de la férocité que décrit Freud dans Malaise dans la civilisation. Mais cette « communauté des errants assis », selon l’expression de Pascal Quignard, serait dans ce contexte assujettie au « narcissisme des petites différences » qui régit l’affrontement des communautés ethniques. Ou pour le dire avec Jean-Luc Nancy : « La fusion communautaire, au lieu de propager son mouvement, reconstitue la séparation : communauté contre communauté. »47 Or, si, à mes yeux, cette communauté des lettrés mérite considération, c’est qu’elle offre une alternative aux liens sociaux fondés sur une captation idéologique en tant qu’elle est pensée même de la communauté et du lien social. Et on ne peut être d’accord avec Christian Doumet quand il affirme que « les écrivains de ce temps sont contraints de rejouer sans fin la scène du poète maudit »48 et donne en exemple le goût affirmé de Pascal Quignard pour l’érémitisme, auteur qui ne répugne pourtant pas au « battage médiatique », précise-t-il.

21Se retirer comme le font ces auteurs – et à cet égard les Carnets de notes, publiés par Bergounioux, sont très éclairants – n’est pas s’abstraire du monde et se vouer à une solitude qui serait contemplation solipsiste d’une quelconque perfection égotiste, épreuve d’un vertige né de l’ivresse que suscite une conscience de soi exacerbée, ravie en extase devant la capacité d’autarcie, d’indépendance, d’autonomie que dévoile l’expérience drue de l’absence d’autrui et d’une pure présence à soi. Se retirer pour ces auteurs, c’est prendre le temps de penser ce monde et la place que chacun y occupe. En outre, il faut le rappeler, écrire est un acte social, écrire, à certaines conditions qui doivent cependant être précisées, est un mode d’être au monde. « L’écrivain le plus solitaire n’écrit que pour l’autre. », dit Jean-Luc Nancy. J’ajouterai : il n’écrit aussi que par l’autre, cet autre qui, par son existence réelle ou scripturale, appelle, suscite une réponse. A la fois autorité fécondante, germinative si l’on veut, l’autre, en même temps que la cause, est l’adresse, la visée secrète de tout écrit49. Le fait est bien sûr patent dans ce que j’ai appelé « la communauté des lettrés », qui écrit dans les marges des livres et qui leur répond, mais la communauté dont je parle dépasse en réalité la stricte configuration que je viens d’essayer de dessiner. Tous les écrivains ici mentionnés sont des lettrés, au-delà des communautés qu’ils mettent en scène. Il serait donc préférable de parler d’une « communauté d’écriture » ou d’une « communauté de l’écriture », fondée sur des valeurs qui sont celles de la lettre et dont je vais tenter pour terminer de donner les principales articulations.

22Voir l’autre, voir et dire l’autre, le monde, à partir du point le plus intime de l’écriture, ouvrir des espaces de pensée du monde, telle est la visée de ces entreprises : « La joie n’est pas dans l’oubli, l’insouciance, l’ébriété, l’euphorie que procure le mensonge de croire sa vie éternelle, elle est dans la lucidité de penser à tout instant le réel avec la précision du chirurgien qui incise les chairs d’un patient équarri lors d’une opération à cœur ouvert. »50, écrit Régis Jauffret, dans le chapitre « Cerveaux en papier recyclé » qui, à lui seul, suffirait à faire éclater le fantasme de la solitude solipsiste choisie par le créateur. Cette volonté de présence n’est pas davantage exposition protégée devant le spectacle affligeant de la vie humaine, comme du devenir social ou politique contemporain. Si ces auteurs adoptent une posture de témoignage, c’est en tant qu’ils ont vécu, qu’ils vivent ce dont ils parlent, même si parfois ils l’ont perdu, parce qu’ils ne cessent sans fin de le perdre. François Bon, qui appartient sans nul doute à cette communauté, en propose, à propos de Parking et des espaces et groupements urbains, une formulation très explicite :

Quelque chose surgirait du sol, prendrait forme de personnage et accéderait à la possibilité de dire. Ce dire inclurait notre rapport à la ville, à la crasse des samedis soirs, et à la fin des dérives, quand il faut rentrer. Il inclurait la matière bouleversée de la ville : la géométrie des piliers, les caves de ciment et les rampes d’accès, tout cela trop grand pour l’homme quand les voitures l’ont vidé, puis les caisses jaunes à l’entrée, le puits sale d’ascenseur, les coins à pisse et comment les emballages jetés rappellent les rues piétonnes au-dessus. Cela inclurait surtout une diction, l’être sous les mots et constitué par eux, tel qu’il avance aujourd’hui dans le monde : une part collective dans le remuement anonyme qui interfère de façon majeure avec le destin individuel. Il a fallu longtemps à l’homme pour se constituer sujet, et cette fabrique-là s’est faite avec la ville et ses hiérarchies, qui la nie désormais.51

23Même si François Bon récuse quelques lignes plus loin les mots de « témoin » ou de « porte-parole », c’est cette position qui fonde son regard sur le monde et sa voie/voix d’écriture : ce témoignage est impliqué en tant qu’il est travail « sur l’étroite parcelle où on a été mis » et recherche des « images telles qu’elles s’y sont déposées »52. C’est une écriture du commun qui se reconnaît comme telle, une écriture au nom de l’autre, et aussi de soi comme appartenant à ces autres.

24Le commun prend également le visage du perdu. Les écrivains parlent alors d’un autre monde, d’une autre manière de voir et de sentir, propre à une communauté humaine qui s’est établie en regard de ce qu’elle avait à affronter et dont les principes lui échappaient : la rigueur, la violence d’une nature rétive, prompte à imposer sa loi et dont la domestication n’était que précaire. Les valeurs qui fondaient ces communautés étaient entées sur cette nécessité de la survie : la famille n’était pas, dans ce contexte, un cocon narcissique, source de conflits et de déréliction, un espace de repli frileux, de culte de l’individu privé opposé à l’espace public, à l’espace de la cité, mais l’alliance nécessaire, quoique insuffisante, pour faire pièce à l’adversité. Et quand Richard Millet, Pierre Bergounioux (ou encore Pierre Michon) évoquent les lieux et les communautés rurales originaires de la Corrèze ou de la Creuse, ce n’est pas par nostalgie, par désir de retour vers un monde plus juste, plus droit ou plus authentique, mais pour lutter contre l’oubli : il y eut un autre monde où l’on vivait autrement, ni pire ni meilleur sans doute que le monde contemporain, mais où l’on se pensait autrement et où la parole avait une autre valeur. Ces mondes anciens voués à la lutte pour la survie étaient inaptes à se penser, parce qu’ils n’avaient ni le temps ni les moyens de se regarder. Par là ils échappaient au risque de l’image captatrice, donc illusoire, emprise qu’illustrent nombre des personnages de Régis Jauffret, pris dans les impératifs catégoriques édictés par le champ social médiatisé par le miroir que leur offre l’espace communautaire de la communication généralisée. Mais la démarche de l’écrivain n’est pas différente en son principe de la volonté de témoignage impliqué – c’est là l’essentiel - qui régit l’écriture de Millet, Bergounioux ou Michon. Il s’agira toujours de dire, comme le suggère Christian Doumet que je paraphrase ici, dans quoi nous sommes inclus et de choisir à « quel système d’inclusions internes et externes »53 nous décidons de nous rallier.

25Je crois que ce qui est en jeu dans ces œuvres c’est la volonté opiniâtre-et politique-de dénaturaliser les évidences qui fondent notre perception de la contemporanéité et de rouvrir, par le rappel du passé, l’espace de l’altérité pure, le perdu étant à penser ici, non seulement comme expression d’un temps, d’un lieu, d’un monde perdus, mais aussi comme principe de négativité pure, seule apte à dialectiser les concepts et les images mis en oeuvre. Par quoi ces œuvres pensent véritablement, en acte, la notion même de communauté. Elles ouvrent et exposent, elles distendent les automatismes de pensée qu’impose par exemple le monde des médias.

26Mais la modalité communautaire qu’impliquent ces stratégies d’écriture contemporaines est fondamentalement paradoxale. Si, en effet, il s’agit d’écrire en témoin impliqué de son époque, ce n’est pas cependant au titre d’un Moi, plein de lui-même, d’un Moi qui s’exprime en sa gloire que s’effectuera le récit de ce que le monde donne à voir et à penser. L’amitié, telle qu’elle se dit et se pense dans la communauté qui se cherche, permet de préciser l’ontologie exacte de ce « témoin ». Giorgio Agamben en donne une analyse féconde à partir des considérations aristotéliciennes. C’est une analyse bien différente, on va le voir, de celle qui était la valeur maîtresse de la République des Lettres. Sa démonstration repose sur une lecture de l’Ethique à Nicomaque d’Aristote qu’il commente à la lettre54. Ainsi l’autre, l’ami, est un heteros autos, non pas exactement un alter ego. Il en conclut ceci : « L’ami n’est pas un autre moi, mais une altérité immanente dans la mêmeté, un devenir autre du même. Au point où je perçois mon existence comme douce, ma sensation est traversée par un con-sentir qui la disloque et la déporte vers l’ami. L’amitié est cette désubjectivation au cœur même de la sensation la plus intime de soi. »55 Ce commentaire de l’heteros allos m’a paru propre à rendre compte de ce qui se vit sous le nom d’amitié dans la communauté des lettrés. Ces êtres singuliers, certes, que le temps de la lecture réunit, perdent en effet leurs marques narcissiques dans cette expérience même, en tant qu’elle est promue comme extase vide de cause et de but et qu’elle n’a pas d’autre existence qu’en elle-même, au moment de son épreuve. Lire, c’est se perdre, dit en substance Pascal Quignard, s’anéantir en tant que moi et lire dans ce contexte est l’acte même qui donne corps et existence à l’amitié : elle est désubjectivation, déport vers l’autre qu’elle con-sent, elle ouvre un espace de passage, de circulation. Sans doute est-ce là un autre point commun des écrivains dont je traverse ici les œuvres. Qu’ils lisent le monde ou le livre, ils se perdent, ils sont perdus. Plus encore : ils revendiquent cette perte qui fondent leur appartenance à une communauté de pure existence. Philippe Forest, dont le travail d’écrivain et de critique me paraît relever pleinement de cette logique, résume dans La Beauté du contre-sens ce qui fait la singularité quelconque de l’écrivain : « Sans visage et sans nom, sans image de soi désormais à réfléchir dans aucun miroir, passé par une certaine expérience de la mort, un écrivain est un fantôme qui pourtant s’en revient et qui, coupable et inquiet, poussé par le désir, demande au texte de sa vie le répit passager d’une hospitalité nocturne au terme de laquelle tout – et son corps et son œuvre – se dissipera au matin. »56 Cette singularité quelconque et infiniment exposée à l’autre57, qui n’a jamais ni la nature ni la structure de l’individualité, permettrait à mon sens de donner quelque pertinence à la notion de communauté en tant qu’elle échapperait et à la communauté communiante et au narcissisme des petites différences qui en découle. Pour en souligner la vocation paradoxale, Agamben à qui j’emprunte ici la notion de singularité quelconque note que « les singularités quelconques ne peuvent former une societas parce qu’elles ne disposent d’aucune identité qu’elles pourraient faire valoir, d’aucun lieu d’appartenance qu’elle pourrait faire reconnaître. »58 Par là, s’il y identification fondatrice, elle ne peut être qu’identification à la déchirure, au sans image, à ce qui ne trouve pas à se représenter.

27Enfin il n’est pas anodin de constater que les livres de Régis Jauffret ou de C. Doumet se présentent comme des dictionnaires59. Dans le roman de Régis Jauffret l’ordre des chapitres est régi par le très simple principe alphabétique, comme une volonté de restituer des états de paroles et d’êtres sans autre préséance que celle qu’impose le règlement de la lettre, nouvelle algèbre pour rendre compte du monde contemporain. Il me semble que ces modalités d’écriture qui se confient à la lettre et à son pouvoir d’ordonnancement répondent au vœu lacanien d’une écriture qui n’oublierait pas sa dimension fondamentalement « logique » (ou logicienne), en tant que l’interrogation de la « vérité en sa demeure » est à ce prix : « « L’articulation, j’entends algébrique du semblant – et comme tel il ne s’agit que de lettres – et ses effets, voilà le seul appareil au moyen de quoi nous désignons ce qui est réel. »60 La particularité de cette écriture qui se sait comptable du réel tient à la position littorale de la lettre qui la fonde, lettre comme « bord du trou dans le savoir », dit Lacan. Cette « communauté » pense donc l’écriture comme un témoignage et un engagement de l’être singulier et quelconque en même temps, et prend la lettre à la lettre, comme modalité d’accès au Réel, autre nom sans doute du commun. Ce qui unit en effet ces écrivains, c’est leur rapport particulier, vivement polémique au langage dont ils reconnaissent pleinement la valeur de semblant. Or travailler le semblant, pour, par exemple, le retourner contre lui-même, faire du langage l’« instrument fouisseur », comme le suggère Pascal Quignard, alors même qu’il est la diabole de la communauté, c’est la tâche dévolue à l’écriture qui les particularise. C’est la faille qu’elle creuse, c’est au dépassement des images qu’elle tend, mais sans les renier, en s’en jouant, pourrait-on dire. Cette écriture vise la justesse d’une adéquation, toujours en défaut, toujours impossible, à ce qui se dérobe tout en insistant dans l’expérience humaine. Et c’est cette expérience, nue, d’une intériorité en tension dialectique constante avec l’altérité absolue qui la fonde en la submergeant, expérience proprement ex-statique, que les écrivains ici rassemblés cherchent à dire.

28Les communautés rurales avaient leur mythe, à peine formulé, celui de l’affrontement héroïque à une nature toujours victorieuse, qu’ils parlaient dans une langue de la taisure, le patois, une langue consonnant avec la matérialité rugueuse de ce monde. Les communautés en peine de commun dans le roman de Jauffret, par exemple, inventent leur mythe unifiant dans la doxa et le monde de l’image alors que, paradoxalement, leur usage de la langue pâtit d’une babélisation engendrée par les îlots groupusculaires et le narcissisme des petites différences. La communauté lettrée quand elle est vraiment telle, c’est-à-dire quand elle se reconnaît assujettie à la carence que la lettre introduit, consent à l’impossible, rompt avec le déni du manque et de la mort et se détourne de l’illusion du comblement. Par là elle est vigoureusement anti-puritaine au sens que donne Pascal Quignard à ce mot : « Le puritanisme définit ceux qui ne supportent pas la scène inmontrable et incessante. La plupart des sociétés sont puritaines, détestant que leur soit rappelée aussi bien l’origine sexuelle du lien social que le fondement primaires de toutes les valeurs. »61 Par là aussi elle défie et défait toute tentation mythique à chaque œuvre écrite et sa langue propre, elle l’inscrit dans une sorte d’algèbre du langage, non plus soumise à la loi du conte, mais à celle du comptage62, dans une volonté de rigueur sans aliénation comme sans communion. Parce qu’elle consent à l’amour de la lettre, elle reconnaît du même coup l’existence du commun, c’est-à-dire du Réel comme impossible qui défie toute tentation d’agroupement, en tant que principe fondamental de déliaison.

29Cette communauté virtuelle, qui n’aurait pas d’autre site que la virtualité du trait d’écriture en attente d’inscription, repose donc sans doute sur une éthique du Réel, articulée à la lettre : c’est parler au nom de la négativité sans être nihiliste, creuser la part maudite pour y saisir le principe fécondant d’un nouveau lien social qui ne devrait plus rien au narcissisme, affronter le pire sans complaisance comme sans outrecuidance (à la différence d’un Diogène, par exemple). Parier sur la limite et sa fécondité dé-concertante – au sens propre-, c’est enfin penser l’écriture comme un acte éthique en son principe même. A la lettre incombe donc de dire le monde selon une modalité qui ne serait pas du pur semblant. Le traitement algébrique de cette lettre, c’est le travail de l’écriture pour ces écrivains qui ont consenti au plus commun de la communauté, au plus nocturne et au vrai négatif, et qui constituent cette « communauté inavouable ».