1Je vais dévier quelque peu la perspective de ce séminaire, puisque je ne parlerai pas à la place ni tout à fait au nom de Jacques Derrida (1923-2004) ; mais plutôt me livrer – dérobant un titre à Cioran – à un « exercice d’admiration ».

2Quant au terme de « multivers », je l’emprunte à l’écrivain anglais John Cowper Powys1, qui l’avait lui-même repris de William James (le frère de l’écrivain Henry James), ce philosophe américain pensant et enseignant la pluralité du monde.

3Puisque devant l’innombrable matériau, et les multiples perspectives que mobilise l’œuvre polymorphe de Jacques Derrida, il nous faut changer de proportions, si l’on veut l’évoquer tant soit peu.

4Par ailleurs, entrecoupé d’un tiret, le terme de dis-cours permet de souligner la diffraction des textes de Derrida, où s’accomplit la dis-jonction – jointure du divers en sa pensée. Par quoi cet auteur rejoint ce qui est séparé dans (et par) la philosophie et l’épistémologie classiques, l’esthétique reçue et la littérature officielle, en le questionnant autrement.

5Autant qu’il distingue, ainsi, ce que celles-là confondent. Manière de dissidence : ces neuves jonctions par croisements, traverses et montages déconcertent toutes les doxas. Mouvement de transhumance : hors de ses enclos habituels, la pensée ne cesse ici de translater les savoirs d’un objet l’autre pour inventer ses nouveaux concepts.

6Partant de là, je parlerai, tant soit peu de l’œuvre de Derrida, traçant un parcours dans ce véritable continent, en assumant les risques évidents de schématisme et d’incomplétude, mais soucieux, d’emblée, d’éviter celui d’une totalisation réductrice – à quoi, du reste, plus que tout autre, se dérobe cette œuvre.

I Le pluriel derridien

7Dans l’actuelle masse des différents savoirs, théories, arts, et techniques, Derrida a parcouru, relu et analysé maints textes, anciens et modernes. Outre le nombre de ces écrits, l’ampleur du dis-cours se mesure, ici, à la diversité des domaines d’écriture.

8La philosophie : Platon, Aristote, la pensée des Grecs anciens, Pascal, Rousseau, Warburton, Condillac, Kant, Hegel, Marx, Kierkegaard, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Benjamin, Bataille, Sartre, Merleau-Ponty, Lévinas, de Man, Foucault, Ricœur, Lacoue-Labarthe, Patocka, Nancy…

9La littérature : Montaigne, Flaubert, Baudelaire, Mallarmé, Valéry, Artaud, Blanchot, Ponge, Jabès, Laporte, Leiris, Barthes, Deguy, Cixous ; mais aussi Shakespeare, Melville, Poe, Kafka, Joyce, Celan. Et déjà, ici, de tous les partages admis, cette œuvre défait l’un des plus lourds qui voudrait séparer nettement littérature et philosophie. Ce que refuse, précisément, Glas (Galilée, 1974) par son protocole d’écriture divisant la page en deux colonnes, où s’entrelacent la pensée de Hegel et l’écrit de Genet, tandis que s’y démultiplient, gravés sur cette double stèle, des morceaux théoriques portant, entre autres, sur le savoir absolu, le nom propre, le fétichisme, la castration, la mimesis, la famille, l’Etat, la sublimation, le deuil, la religion, etc. Stratégie graphique nouant, en la manifestant, la combinatoire plurivoque spécifique du dire derridien.

10La psychanalyse : soit, entre autres, « Fors », préface à Le Verbier de l’Homme aux Loups, de Nicolas Abraham et Maria Torok, Aubier-Flammarion, 1976 ; La Carte postale, de Socrate à Freud et au-delà (avec le premier essai sur Lacan : « Le Facteur de la Vérité », Aubier-Flammarion, 1980), ouvrage prolongé par « Télépathie », repris dans Psyché (Galilée, 1987) ; Mal d’Archive, « une impression freudienne », (Galilée, 1995) ; Résistances – de la Psychanalyse (essais sur Freud, Lacan et Foucault, Galilée, 1996) ; et, le dernier : États d’âme de la psychanalyse (Galilée, 2000).

11Parmi les sciences humaines classiques. La théologie : Denys l’Aréopagite, Michel de Certeau, Yoseph Yerusalmi ; la théologie négative selon Angelus Silesius, dans Sauf le nom (Galilée, 1993) ; le séminaire, organisé avec Gianni Vattimo, sur La Religion (Le Seuil, 1996). L’anthropologie et l’histoire : Marcel Mauss, Claude Lévi-Strauss, Philippe Ariès. La linguistique, la rhétorique, la stylistique et leurs enjeux philosophiques, de Husserl, Saussure, puis Émile Benveniste, à John L. Austin et aux théoriciens anglo-américains du « speech act » : « La forme et le vouloir-dire », « Le supplément de copule », et « La mythologie blanche », recueillis dans Marges de la philosophie (Minuit, 1972) ; sur « Le retrait de la métaphore », ainsi que sur la traduction : « Des tours de Babel », recueillis dans Psyché. Contre le structuralisme figé : « Force et signification », repris dans L’écriture et la différence (Le Seuil, 1967) Mais aussi la problématique des technologies audiovisuelles d’aujourd’hui, notamment la télévision : Échographies de la télévision, entretiens d’abord filmés avec Bernard Stiegler (Galilée, INA, 1996).

12Ensuite, l’art. L’architecture : « Cinquante-deux graphismes pour un avant-propos » ; ainsi que deux projets en collaboration : avec Bernard Tschumi : « Point de folie – maintenant l’architecture », puis avec Peter Eisenman : « Pourquoi Peter Eisenman écrit de si bons livres », (ces trois textes repris dans Psyché). La Vérité en peinture (essais sur Kant, Valerio Adami, Titus-Carmel, et Van Gogh commenté par Heidegger puis Meyer Shapiro, Flammarion, 1978). Le dessin et la gravure : Forcener le subjectile, étude sur Les dessins et portraits d’Antonin Artaud, Gallimard, 1986 ; Mémoires d’aveugle. L’auto-portrait et autres ruines (commentaire d’un choix d’œuvres du Louvre, Réunion des Musées Nationaux, série « Parti pris », 1990) ; textes pour Micaëla Henich : Mille e tre, cinq / Lignées (William Blake & Co, 1996), et Wanda Mihuleac : Erradid (La Hune Brenner, 1996) ; une ample monographie, enfin : « De la couleur à la lettre » dans Atlan grand format (Gallimard, 2001).

13S’y ajoute la double expérience d’un accueil sans réserve de l’autre étranger – grâce à quoi l’on constate combien, chez Derrida, la pensée et l’œuvre façonnent la vie. Rencontre avec Ornette Coleman, l’un des plus grands jazzmen d’avant-garde, en juin-juillet 1997, d’où proviennent les pages de « Joue – le prénom » dans Les Inrockuptibles (n^o 115). Rencontre, aussi, avec l’autobiocinématographie2, dans le film de Safaa Fathy, D’ailleurs, Derrida (Arte Vidéo, coll. « Écrivains », Film Office, 2000), au cours duquel le philosophe s’aventure à jouer – à tous les sens – avec l’autre inquiétant que (re)présente son double filmique. D’où est né le texte « Lettres sur un aveugle, Punctum caecum », publié dans l’ouvrage écrit en collaboration avec la cinéaste : Tourner les mots au bord d’un film (Galilée, Arte, 2000).

*

14En même temps, une minutieuse réflexion au bénéfice de ce que j’appellerai une éthique politique du vivant s’est déployée dans cette œuvre, selon une intraitable vigilance théorique, affrontée au risque de l’aporie et de ses dilemmes. Réflexion vaste, dont les thèmes apparemment hétérogènes s’approfondissent, s’entrecroisent et se relient de façon complexe au long d’ouvrages pluriels, dans lesquels on repère, cependant, sous les différents titres, des motifs prégnants : L’enseignement de la philosophie. Cette ample question impose une réflexion critique sur l’institution philosophique elle-même, dont divers textes composent Du droit à la philosophie (Galilée, 1990).

15Le don et le pardon. L’impossibilité fondamentale du premier et l’aporie propre au second (seul l’impardonnable est à pardonner) sont examinées dans Donner le temps (Galilée, 1991).

16Le devoir. Soumis à la nécessaire expérience d’une dette incalculable, ce dernier, s’il est véritablement accompli sans modèle afin de s’affirmer vraiment moral, ne peut que consister à ne pas devoir, à devoir sans devoir – ce que propose, entre autres, Passions (Galilée, 1993).

17La justice et le droit. Sans doute la justice diffère du droit et le transcende, mais elle ne peut exister qu’inscrite dans un droit. Cette contrainte implique alors une relation avec le pouvoir et la violence : tout ce qu’analyse Force de loi (Galilée, 1994).

18L’amitié. Si la plus entière fidélité peut se manifester après la disparition de l’ami, l’amitié réelle demeure “introuvable” dans les modèles traditionnels occidentaux, qui doivent être déconstruits pour assurer une promesse de démocratie. Traitée dans Politiques de l’amitié, cette perspective reparaît dans Adieu à Emmanuel Lévinas (Galilée, 1994, et 1997). Mais la force même de l’amitié traverse, aussi, les très beaux hommages rendus à Hélène Cixous et à son œuvre : H. C. pour la vie, c’est-à-dire…, et Genèses, généalogies, genres et le génie (Galilée, 2002, 2003).

19La différence sexuelle. On ne peut la préserver et la pluraliser que par la mise en question, à effet politique, du phallogocentrisme qui imprègne la culture occidentale. « Fourmis », texte accueilli dans Lectures de la différence sexuelle (Des Femmes, 1994), aborde ce problème, repris dans Voiles (en collaboration avec Hélène Cixous) (Galilée, 1998).

20La mort. Puis-je parler de ma mort ? De ce qui n’arrive pas – à arriver ? Désignant la possibilité de l’impossible, la mort (se) présente (comme) le motif princeps des Apories (Galilée, 1996). Mais elle est aussi rapportée à la figure d’Abraham dans Donner la mort (Galilée, 1999). Cette question, en fait, couplée avec celle du deuil, traverse, comme en réseau, un grand nombre de textes et livres : de Glas et « Fors » à l’un des derniers, Chaque fois unique, la fin du monde, recueil de textes publiés en revues et / ou prononcés à la mort de certains de ses amis qui furent aussi, dans l’espace public, des écrivains, des philosophes, des professeurs » (Galilée, 2003, quatrième de couverture) La langue maternelle. Elle se caractérise comme provenance de l’autre et promesse de sa venue dans Monolinguisme de l’autre (Galilée, 1996).

21L’accueil de l’autre. Il ne peut exister, véritable, que pour et dans une hospitalité inconditionnelle, i. e., dépourvue de tout savoir antérieur à cette venue, de toute prémonition, de toute attente. « Artefactualités », dans Échographies…, et « Le mot d’accueil », dans Adieu à Emmanuel Lévinas, exposent cette nécessité, reprise encore dans Manifeste pour l’hospitalité. Autour de Jacques Derrida (Paroles d’Aube, 1999) et Sur parole (L’Aube, 1999).

22Le nom, le salut, et la question de l’innommable dans la théologie négative appelant le motif du SurNom, sont abordés dans Sauf le nom (Galilée, 1993).

23L’université. Elle est à réinventer comme source de nouvelles Humanités, en rapport avec les mutations politiques et télé-technologiques actuelles, selon la triple visée d’un souci de liberté inconditionnelle de questions et propositions, d’une promesse d’engagement sans limite et de responsabilité envers la vérité, enfin d’une nécessité de repenser l’acte de professer ainsi que les questions du travail, du savoir, de l’homme et du monde, dans L’Université sans condition (Galilée, 2001).

24Soit encore : la poésie (« Che cos’è la poesia ? » dans Points de suspension ; Demeure, Maurice Blanchot ; Béliers (Galilée, 1992, 1998, 2002) ; le voyage (La Contre-allée, en collaboration avec Catherine Malabou, La Quinzaine Littéraire-Louis Vuitton, 1999)) ; le monde animal (L’animal que donc je suis, Galilée, 20063) ; le toucher : l’haptocentrisme, le tact, (Le Toucher, Jean-Luc Nancy, Galilée, 2000) ; le devenir du livre et du monde du papier à repenser face aux nouveaux réseaux et techniques du virtuel (« Le livre à venir », dans Papier Machine, Galilée 2001) ; la photographie, dans l’ouvrage posthume Demeure, Athènes, Galilée 2009.

25Sans parler de la quantité de séminaires et de cours non publiés à ce jour, sur, « le secret, le témoignage, le don, le pardon, l’hospitalité, etc. » Reste, enfin – et ce n’est pas le moindre – le combat concret d’un enjeu politique qui va de la création du GREPH, « groupe de recherche pour la défense de l’enseignement philosophique » en France, lancé en 1975, à la fondation du Parlement International des Ecrivains (PIE) en 1993, à Strasbourg. En passant par la vice-présidence de l’association Jan-Hus pour la liberté des intellectuels tchécoslovaques, qui valut à Derrida, en 1982, le sinistre épisode, proprement kafkaïen, d’un emprisonnement à Prague (sous l’accusation de trafic de drogue !).

26La participation à la Fondation Culturelle contre l’Apartheid en 1983 ; la création du Collège International de Philosophie (CIPh) à Paris, dont il fut le premier directeur, en 1984 ; la rencontre, en territoires occupés, avec des intellectuels palestiniens en 1988 ; des séminaires à l’Académie des Sciences de l’URSS et à l’Université de Moscou en 1990.

27Soit un parcours jalonné de textes ou livres : depuis « Le dernier mot du racisme » et « Admiration de Nelson Mandela ou Les lois de la réflexion » (1983, et 1986, recueillis dans Psyché), jusqu’à « Une hospitalité à l’infini » suivi de « Responsabilité et Hospitalité », dans De l’hospitalité – Autour de Jacques Derrida (sous la direction de Mohammed Seffahi, La Passe du vent, 2001), avec, en outre, et entre autres, L’Autre cap (réflexions sur l’identité culturelle européenne et son avenir, Minuit, 1991), Spectres de Marx (Galilée, 1993), Le droit à la philosophie du point de vue cosmopolitique (Unesco, Verdier, 1997), et Cosmopolites de tous les pays, encore un effort ! (Galilée, 1997).

28On découvre alors que chemine, à travers tous ces écrits, s’y approfondissant progressivement, la question fondamentale du politique aujourd’hui : celle de la possibilité de la démocratie, qui, faute d’être véritablement réalisée quelque part, n’est encore qu’une chose à venir. Ce pourquoi, rappelle Derrida : Un certain désespoir est indissociable de la chance donnée. Et du devoir de garder sa liberté de questionner, de s’indigner, de résister, de désobéir, de déconstruire. Au nom de cette justice que je distingue du droit et à laquelle il est impossible de renoncer. (Papier Machine, p. 389).

29Tout cela, en fait, pris dans le souci de la liberté fondamentale du pouvoir parler ensemble, proche, au fond, de ce qu’Hanna Arendt appelait l’« amitié » (d’après la notion aristotélicienne de philia) : « … Pour les Grecs, l’essence de l’amitié consistait dans le discours. Ils soutenaient que seul un « parler-ensemble » constant unissait les citoyens en une polis4 ».

30Autant de profonds engagements derridiens, accomplis sans aucune parade médiatique, mais récusant le prétendu silence des intellectuels (selon une rumeur à la mode), et loin, donc, d’un quelconque abri dans une « tour d’ivoire ». Loin, en fait, de ce qu’Hanna Arendt, encore, nommait l’« acosmie ».

*

31Un tel déplacement continuel de « l’homme et l’œuvre » n’est pas le fruit de quelque errance hasardeuse, ou pire, capricieuse, mais l’acte voulu et courageux d’un nomadisme concerté qui s’adresse. Qui s’adresse, partout, toujours, aux failles de la pensée reçue – endoxale et régnante, pour parler comme Barthes – et aux pratiques qu’elle induit.

32En fait, ce transport multiplié joue tout aussi profondément à l’intérieur même de chacun des livres, d’un même texte, voire d’une même page : soit l’effet de greffe, qui marque l’une des puissantes singularités de l’écriture derridienne.

33Ainsi, le texte de La Carte Postale de Socrate à Freud et au-delà enlace divers motifs de réflexion : l’envoi, la poste, la destination, le destinal, le destin, etc. Mais, en prenant un plus récent exemple, à la première page de Schibboleth5 pour Paul Celan (Galilée, 1988), on lit, en cette ouverture, ceci : Et c’est d’offre qu’il s’agit, et de ce qu’une telle résistance donne à penser. Quant à la résistance, ce sera aussi notre thème, il fera signe vers la dernière guerre, toutes les guerres, la clandestinité, les lignes de démarcation, la discrimination, les passeports et les mots de passe.

34Cette dernière phrase paraît emblématique de la manière spécifique dont s’introduit le dis-cours dans le discours. D’où vient le fonctionnement particulier du dire derridien : à travers la métonymie proliférante, on entend qu’à toucher un seul élément de l’écrire et du penser, les autres vibrent en résonance, pris dans une sorte de réseau musicien de l’écriture. Et cette greffe de thèmes trace une forme de constellation figurant, dans l’œuvre même, une texture en cours (in progress) sans qu’il apparaisse possible d’y assigner un texte premier, qui engendrerait les autres. Soit une succession d’écrits se renvoyant autant d’échos, qu’ils répercutent sans fond ni origine.

II Penser l’exorbitant, l’inhabitable

35On lit, toujours dans Schibboleth pour Paul Celan, p. 21 :

Comme si écrire à une date signifiait écrire non seulement tel jour, à telle heure, à telle date mais aussi écrire à la date en s’adressant à elle, se destiner à la date comme à l’autre, la date passée autant que la date promise.

36Dans ce lancer de sèmes en essaim à tout le datif de la date, et cette propagation de la lettre dans la promesse d’une lettre – il faudrait dire, déjà : dans cette dissémination – s’écrit le jeu de mots, dont on sait, depuis Mallarmé au moins et jusqu’à Blanchot, qu’il n’y a pas de pratique d’écriture plus sérieuse, ni plus grave. Par quoi, il devient manifeste que le sujet de la pensée, du désir, de la langue – nous tous, ici et maintenant – consiste et consistons en jeux de mots : je de mots. Ce pourquoi le jeu (et d’abord celui de la langue) donne du jeu au je, et l’inverse : du je au jeu.

37(On remarque, au passage, qu’à parler du texte derridien, on ne peut plus se contenter, à tous les sens, de la parole, qui, ici, ne s’entend plus, et ne peut plus s’écouter elle-même. Parole que l’on est contraint de déporter, pour l’enter dans l’écriture. Contraint à voir l’écrit sur la feuille. Et pour cause…) À partir de ce jeu de grammes, peut se lire le feuilleté d’un pro-gramme. Le programme même de la déconstruction6 de la pensée métaphysique, de Platon à Hegel.

38Car, ici, le sujet – notre sujet – apparaît :

• joué et joueur dans la langue : à la fois manœuvre et manœuvré – contre toute pensée du Propre, de la Propriété, de l’Appropriation, y compris de la Vérité ;
• fondé, en son existence même, par et vers cet en-jeu. C’est-à-dire, manquant à lui-même en tant que plénitude à soi, bien que celle-ci soit toujours visée. Il est donc toujours à venir dans le temps, et toujours décentré, décalé, dans l’espace, par rapport à quelque hypothétique unité de soi. Soit le différé même. Lequel réfute toute pensée de l’être comme Présence (présence de soi, pour soi, dans l’identité à soi), faisant place, ainsi, à celle de la Différance (dont je parlerai bientôt) ;
• constitué / institué par du jeu, en lui – comme l’on dit d’un agencement boiteux, ou d’une porte qui ferme mal, qu’il ou qu’elle « a du jeu ». Ce qui revient à affirmer que dans la parole et dans la voix, il y a de l’espacement, de l’entre, seule possibilité de leur articulation. Cela déconstitue toute pensée du primat du Logos et de la Phôné (la Voix) ; et, partant, de la parole vive dont se soutient la Présence à soi. Ce que Derrida appelle, respectivement, logocentrisme et phonocentrisme, voyant dans le second une structure plus universelle encore que dans le premier.

39Dès lors, à travers tout ce dépliement du jeu dans le je, on aura reconnu ici les éléments des deux concepts – mais peut-on parler encore de concepts ? – de texte et d’écriture, grâce auxquels Derrida n’a cessé de déconstruire la métaphysique occidentale de la Présence. Présence à soi du sens plein de la parole vive qui fonderait la vérité – id est la métaphysique tout court.

40À condition de préciser, au moins, ceci, en quatre remarques :

1. L’écriture, au sens derridien, repense et défait les notions classiques de « signe » et de « sens ». Car, « … si l’identité d’un sens dépend d’une identité signifiante – comme le montre Husserl –, il n’y a pas de signification qui ne s’inscrive déjà dans un code, qui ne se trouve donc déjà en position de trace, renvoyant à d’autres traces, ou grammes. Or, tout code, toute langue se constitue comme tissu de différences : c’est ce qu’exprime le mot de “renvoi”7 ». C’est ce jeu de renvois, condition de toute signification, que, depuis De la Grammatologie (Minuit, 1967) Derrida nomme écriture ou archi-écriture, marquant par là que ladite écriture est antérieure à la distinction entre parole et écriture prises en leur sens traditionnel8.
2. La fameuse déconstruction (il faudrait parler, en fait, des déconstructions, impliquant un travail pluriel et différencié, que l’emploi convenu de l’article défini singulier réduit par trop, puisqu’il en homogénéise les ordres, les motifs, les effets et les portées), la déconstruction n’est pas à penser comme une décomposition, voire une destruction, ni même, bien qu’elle s’en rapproche davantage, telle une généalogie au sens de Nietzsche. Mais, plutôt, comme Derrida l’écrit dans sa « Lettre à un ami japonais » : il s’agit de désédimenter des structures (Psyché, p. 389). De plus, son effectuation – sa mise en œuvre – est autant passive qu’active, en sorte que Jacques Derrida n’en est que l’agent, voire l’accueil : Ça se déconstruit, dit-il (ibidem, p. 391).
3. Autrement dit, la déconstruction se comprend comme une destabilisation en cours opérant dans les strates de tel ou tel champ (philosophique, littéraire, esthétique, mais aussi linguistique, politique, psychanalytique, etc.), dont la manifestation n’est jamais purement négative. Car, questionnant l’essence métaphysique en général et son fondement propre, ainsi que la philosophie en tant qu’architecture de systèmes clos, elle met en œuvre une pensée tout autre de l’être, et devient alors, en même temps, une affirmation évaluatrice des divers possibles aptes à construire différemment ce sur quoi elle porte – en une expérience continûment risquée parce que toujours à inventer. Ce pourquoi elle ne (se) constitue (d’)aucun système, science ou méthode, ni (d’)aucun corps de lois, règles ou instruments identiquement applicables à tout objet. Si bien que son opération ne peut se faire que singulière à chaque fois, selon les différents lieux, conditions, situations où elle arrive.
4. Dès lors, le texte derridien apparaît comme une suite ouverte de passages – j’entends le mot, ici, pratiquement au sens rêvé par Walter Benjamin à propos de la ville moderne9 : un tracé d’interrelations, de voies de communication, un agencement de dérives, de traverses et de traces. Soit, donc, des passages de mots-inventions, tels que le supplément, le pharmakon, ou le parergon, en un mouvement continuel de translation, substitution ou remplacement, propre à articuler autrement et à faire communiquer entre eux les “concepts” qui opèrent la déconstruction. Une réserve, aussi, de mots de passe, en un système non clos dont l’existence, le fonctionnement et la venue reposent sur le principe même de son inachèvement.

*

41De fait, le discours derridien aborde les grands textes de la métaphysique à partir de ce qui, en chacun d’eux et comme du “dedans”, les travaille et les inquiète, mais aussi les excède, les déborde.

42D’où se manifeste, littéralement exorbitante, la relecture (à la fois : questionnement, réinterprétation et re-marque) qu’en propose Derrida. Car s’y démontre que chacun de ces textes, à travers sa propre manière d’écriture, ne peut faire disparaître totalement, gommer entièrement, la nécessité interne, le besoin, de ce qu’il (se) refuse, tentant de l’abaisser, voire de l’écarter de lui-même comme une menace (nommément : l’écriture, face à la Parole et la Voix qui seraient vives et pleines).

43Soit d’abord l’étrange fonction du supplément, que Derrida découvre, insciente, dans le texte de Rousseau (De la grammatologie). Par quoi tel “élément“ semble s‘ajouter à tel autre comme un surplus, alors qu’en réalité, il le complète, comblant le vide qu’il y fait paraître en le suppléant. Ainsi, au livre XII des Confessions, se manifeste, à travers une séquence de suppléments, celui de l’onanisme qui, s’ajoutant à la présence (supposée) pleine du rapport sexuel, la menace et vient en fait combler son manque originaire.

44D’où il apparaît que, sans ledit supplément, la présence à soi ne se suffit pas à elle-même, n’étant qu’illusion de plénitude Mais cette logique de la supplémentarité se révèle généralisable et joue aussi bien, par exemple, dans l’implicite croyance, encore actuelle, que dans l’univers humain quelque chose comme une “naturalité” existerait au titre d’un partage repérable entre la nature et son autre. Tandis que, nous avertit Derrida, il n’y a pas de corps naturel et originaire, et la technique ne vient pas s’ajouter, du dehors ou après coup, comme un corps étranger. Du moins ce supplément étranger ou dangereux est-il « originairement » à l’œuvre et en place dans la prétendue intériorité idéale des « corps et âme ». Il est au cœur du cœur. (Points de suspension, p. 258).

45Vient encore le pharmakon, dans la relecture du Phèdre que dispose « La Pharmacie de Platon » (La dissémination) : l’écriture apparaît là comme l’aide-mémoire indispensable de la voix, du logos vif, que ce dernier dénonce et tente de rabaisser telle une extériorité ou une dérive secondaire, au profit du rêve impossible d’une mémoire sans signe (pour la fixer). D’où il découle que l’écriture est, indécidablement, le poison et le remède, selon le double sens, en grec classique, du mot pharmakon. Autrement dit, cette extériorité gênante de l’écriture (poison) est en même temps indispensable (remède) pour que la voix perdure.

46Il faut alors évoquer la dissémination. Au nom de quoi, s’il est vrai comme l’écrit Derrida en aboutissement d’une très longue analyse tressée du même Phèdre, s’il est vrai que le bien (le père, le soleil, le capital) est donc la source cachée, illuminante et aveuglante du logos (La Dissémination, p. 93), il faudrait concevoir une écriture où le sens – le sème et la semence – ne revienne pas au Père. Dissémination, par quoi, plus généralement, s’indique le système de traces qui rendent caduc le procès traditionnel du sens.

47Autrement dit : il faut renoncer à toute possibilité de découvrir, interpréter, traduire quelque Sens ou Vérité que ce soit, sauf à rester et persister dans l’illusion – proprement métaphysique – qu’il y aurait, quelque part, un signifié transcendantal à atteindre.

48Autrement dit, encore : rien de la pensée et de son dire ne peut, selon Derrida, éluder la Différance (avec un « a »). Pour en venir, enfin, à l’un des “concepts” cardinaux de cette pensée.

49Avec la réserve immédiate (car dans le parage derridien nous apprenons aussi à raturer notre énonciation) qu’il s’agit moins d’un concept que d’un jeu de traces qui, littéralement, n’ont pas (de) lieu : n’occupent aucun lieu, et ne sont d’aucune façon un instrument substantialisable, mais jouent dans l’après-coup. Selon un fonctionnement logique compréhensible à partir de cette notion freudienne, puisque, loin de consister, ces traces insistent, et opèrent de leur réserve potentielle à l’effectuation réelle. Mais aussi, à partir, de la linguistique saussurienne pour laquelle la langue et ses effets de sens proviennent d’un système permanent de différences. Ce qui est développé au long de l’article « La Différance » (1968, recueilli dans Marges de la philosophie, Minuit, 1972). Où sont analysés, entre autres, les doubles sens et valeurs du verbe « différer », dépliés par l’auteur au croisement des deux axes du temps et de l’espace : a) la temporisation, comme détour suspendant l’accomplissement ou le remplissement du « désir » et de la « volonté » : effet économique de la différance en tant que délai et réserve ; b) l’espacement : distinction, distance, écart, intervalle, produits dynamiquement, et avec une certaine persévérance dans la répétition, ouvrant sur deux modes possibles d’altérité : la dissemblance du différent ou la tension polémique du différend.

50D’où quatre nouvelles remarques quant à cette différance : 1. La différance n’est pas un concept. Car, alors que ce dernier, une fois créé, demeure fixe et fixé dans sa détermination, la différance derridienne n’existe que purement dynamique, tel un mouvement qui va contre toute présence réalisée.

51Bien que Derrida ait déconstruit la théorie du signe linguistique de Saussure (le rapport entre signe, signifiant et signifié) il a reconnu lui-même que sa pensée de la différance devait beaucoup à la conception saussurienne de la langue comme système de différences. Pour ce linguiste, en effet, de même qu’aucun terme n’a de « valeur » par lui-même mais par différence avec d’autres, de même le signe et ses deux faces ne renvoient qu’à un autre signe voisin et différent ; et leur existence (leur identité) n’est que différentielle. Car, écrit-il : « dans la langue, il n’y a que des différences, sans termes positifs10 ». On voit donc, par là, que l’humain ne parle et ne pense que par différence.

52Autrement dit, quand nous parlons et écrivons, nous actualisons des éléments de l’axe paradigmatique (langue virtuelle ou potentielle) sur l’axe syntagmatique ; en choisissant dans tel ou tel paradigme un élément à la place d’un autre possible.

53Ainsi apparaît la structure minimale d’ordre linguistique, de Saussure à Benveniste, (terme dont on fait n’importe quoi aujourd’hui) : elle consiste en un battement de la différence entre au moins deux termes, dont l’un est présent et l’autre absent qui aurait pu venir à sa place.

54On conçoit, alors, que la différance derridienne ait pu naître d’un tel fondement. Je l’ai dite dynamique ; cela veut dire qu’elle n’a pas de lieu fixe, parce qu’elle joue dans un « entre-deux », (un métaxu au sens grec ancien), et qu’elle fonctionne plutôt comme une force toujours en rapport avec l’entre.

55Entre, par exemple, les coordonnées fondamentales de notre univers : le temps (différer un acte concret, un désir), et l’espace (non identité entre deux termes). Jusqu’à établir une manière d’indécidable entre l’actif et le passif : car chez Derrida le suffixe –ance renvoie toujours à de l’indiscernable (cf. arrivance).

56Mais il convient d’ajouter à cette première remarque deux précisions capitales : a) La différance est toujours en rapport avec la trace et la dissémination. b) Ce qui est « différé » ne sera jamais repris dans un présent ou une présence, car ladite différance est un mouvement sans fin ; tandis que présence et sens en découlent comme d’une différenciation originaire. Si bien que cette différance engendre, produit les langues, les concepts, la pensée, et ainsi notre vie d’humains.

572. On comprend ainsi que l’espacement du temps ne saurait être conçu selon une temporalité unilinéaire, comme la simple ouverture d’un délai momentané, et, partant, comme une temporisation utile ou indispensable à quelque accomplissement final. En effet, il s’agit d’un espacement différentiel qui déproprie et défait toute pensée de la Présence en tant qu’identité ou proximité à soi dans un présent vivant11.

583. En même temps, et de ce fait, le jeu général de la différance, toujours multiple et mouvante, déconstitue tout rapport à la Vérité selon la métaphysique occidentale. Que celle-ci soit conçue comme dévoilement de qui était caché, oublié, (a-letheia), c’est-à-dire la présentation de la chose même ; ou comme accord (homoiosis / adaequatio) : rapport, écrit Derrida au début de « La double séance » (La Dissémination, p. 219), de ressemblance ou d’égalité entre une re-présentation et une chose.

594. Enfin, pour esquisser une brève mise en situation philosophique, on peut avancer ceci : puisque ici l’être n’est plus déterminé, comme dans la métaphysique classique, à partir de l’étant présent, la pensée derridienne s’instaure comme une pensée d’après Heidegger, au sens précis de “qui vient après”. Car – pour lever le malentendu tenace qui insiste par trop, encore aujourd’hui, sur l’étroite filiation heideggerienne de cette pensée –, il faut ajouter (et rappeler) que, la différance jouant à l’encontre du sens toujours relié à la présence, l’écart profond et le débat longuement médité de Derrida avec Heidegger ne se sont jamais atténués. Ce dont témoignent divers textes jalons au long cours de son œuvre : De la grammatologie ; « Geschletch » dans Psyché // De l’esprit. Heidegger et la question (Galilée, 1987) // « Ousia et grammè » dans Marges de la philosophie // un double entretien dans Points de suspension // Foi et savoir (Le Seuil, 1996-2000, passim). Au point que Derrida a même pu déclarer dans une interview : Comme je ne peux formuler, au cours d’un entretien comme celui-ci, que, disons, des impressions de parcours, j’ai parfois le sentiment que la problématique heideggerienne est la défense la plus « profonde » et la plus « puissante » de ce que j’essaie de mettre en question, sous le titre de pensée de la présence. (Positions, Minuit, 1972, p. 75).

60Par ailleurs, si Hegel pense bien la différence, Derrida aurait acquiescé sans doute à cette remarque qu’il la pense comme contradiction résolue, ce qui, par cette « relève » (Aufhebung) reconstitue encore le discours métaphysique.

61Dès lors, cette pensée nous livre au vertige de l’intenable. Et devient, proprement, une pensée de l’inhabitable. Du reste, Derrida écrit lui-même : L ‘ écriture ne réside pas.

62Ici intervient l’analyse de la troublante logique de la mimesis, ou représentation12. Soit, pour cerner très schématiquement cette logique, la proposition suivante : insondable mimique latente, figurante parce que défigurante et inversement, la mimesis dévoile le rapport à l’imprésentable qui lui donne lieu – sous l’effet de la représentation, en laquelle la présence (du sens, du désir qui seraient accomplis) se diffère indéfiniment. Au point que, si l’on tient à postuler ladite présence, elle ne peut plus l’être que comme dérivation secondaire de ce qui est censé la représenter.

63Mais dans le chapitre 11, intitulé « Mimésis », de son avant-dernier livre, Le plaisir au dessin (Galilée 2009), Jean-Luc Nancy a poursuivi l’analyse de ladite mimésis en des pages indispensables, dont voici quelques extraits :

« … l’idée d’une simple (quoique savante) conformité au donné “naturel” – la “copie conforme” – n’est […] possible que par une méprise sur l’être ou sur la vérité dont il devrait s’agir. C’est de cette façon que s’opposent l’“imitation servile” et la “création” artistique, ou plus exactement c’est de cette façon que toujours à nouveau la vérité de l’art a dû se définir contre la conformité au donné. Elle n’a d’ailleurs jamais manqué de le faire, même au beau milieu du règne de la “représentation”. La forme artistique n’est conforme qu’à la vérité artistique sur laquelle chaque fois elle s’oriente et tourne son désir. Comme Philippe Lacoue-Labarthe l’a répété et modulé à travers toute son œuvre, le caractère véritable de la mimésis est d’être sans modèle.

Cette vérité n’en est pas moins vérité et ne s’en tient pas moins dans l’ordre d’un savoir. C’est d’un savoir qu’il s’agit dans la mimésis, et plus précisément c’est d’un savoir en tant que plaisir. Que le savoir, en général, procède d’un plaisir, ou bien que nous ne cherchions à connaître que parce que nous désirons jouir, comme le dit Rousseau, c’est la seule hypothèse capable d’expliquer la recherche du savoir. Kant déclare, sans doute en se souvenant de Rousseau, qu’il faut bien supposer un plaisir à l’origine du savoir. Or c’est peut-être à travers la mimesis que s’éclaire ce plaisir du savoir.

Aristote constate que les hommes prennent plaisir à la mimésis en raison de la mathesis (du savoir) qu’elle procure […] Si la mimesis est tendance, avant d’être plaisir, ou bien si son plaisir vient de la satisfaction d’une tendance spontanée […] c’est que l’homme désire se donner l’identité comme telle ou la propriété de la chose. Ne lui importe pas seulement la chose comme corrélat d’un besoin, d’un appétit ou d’une répulsion, mais la chose comme “quelque chose” et comme la propriété désirable et jouissive de cette chose. // […] le premier besoin de l’homme – un désir en vérité, non un besoin – c’est de connaître. C’est-à-dire de se rapporter à la chose pour elle-même, non seulement pour l’utiliser (la consommer). Parce que c’est un désir, c’est aussi un plaisir. C’est le plaisir de désirer ce rapport à la chose même. […] La mêmeté n’est pas la pure identité répliquée – qui ne donnerait après tout que deux choses identiques, deux exemplaires de la même chose. La mêmeté de la chose même exige le rapport de la chose à son caractère propre, à sa différence, à sa forme, moins au sens de son contour arrêté qu’au sens de son principe formateur. » Vient alors la profonde conclusion dudit chapitre : « De proche en proche, ce dont il est chaque fois question n’est rien moins que : comment le monde se forme-t-il et comment m’est-il permis d’épouser son mouvement ? La mimesis procède du désir de methexis – de participation – à ce qui se joue avant la naissance du monde, et dans sa vérité profonde elle désire imiter l’inimitable “création” ou plus simplement l’inimitable et inimaginable surgissement de l’être en général. » (p. 78-83).

III L’invention d’un idiome

64Il faut maintenant tenter d’abord de configurer l’idiome derridien. Idiome non pas pur – selon Derrida lui-même :… Je ne crois pas qu’il existe, en toute rigueur, d’idiome pur // … d’idiome que je puisse me donner ou inventer dans sa pureté (Points de suspension, p. 51 et 235)13, mais indéniablement spécifique.

65Lequel, d’abord, met en œuvre, comme autant de forces, ce que je nommerai des stratégies logiques, suffisamment puissantes pour assurer son implicite cohérence, sa capacité d’extension et sa continuation inventive. Parmi les plus insistantes, la différance, déjà évoquée, défait la pensée du Propre et de la Propriation (réappropriation de soi, et toutes formes d’appropriation refusant les modalités de l’hétérogène). S’y articulent les autres, notamment :

66L’indécidable : effet capital accordé au questionnement de l’Identité et résistant aux conciliations dialectiques de la métaphysique. Soit une indécidabilité majeure qui suspend d’emblée tout énoncé ou jugement en forme de décision tranchante et maîtrisante. D’après quoi, dans le discours derridien, le pharmakon platonicien se révèle poison et remède, l’hymen mallarméen, voile et dévoilement, tandis que le parergon (bord ou cadre) donne lieu à l’œuvre d’art autant – et plus – qu’il ne l’entoure.

67Le double bind (ou double-bande14) : maniement de la contrainte d’une double injonction contradictoire : ceci contre cela avec cela contre ceci. Dont un bref passage de la relecture de l’Essai sur le don de Marcel Mauss décrit l’intraitable structure :… d’une part il n’y a pas de don sans lien, sans bind, sans bond, sans obligation ou ligature, nous rappelle Mauss ; mais d’autre part il n’y a pas de don qui ne doive se délier de l’obligation, de la dette, du contrat, de l’échange, donc du bind. (Donner le temps, 1 La fausse monnaie, Galilée, 1991, p. 42). Mais aussi l’une des valeurs fondatrices de ce que j’ai appelé l’“éthique du vivant” : Quand il n’y a pas de double-bind, il n’y a pas de responsabilité. (« Artefactualités », dans Échographies…, p. 34). Et donc, pas d’indécidable.

68L’énonciation atopique : produit d’un continuel déplacement nomade du scripteur ou locuteur derridien, dont la voix se donne à lire ou entendre hors de tout champ délimité15 voire de tout lieu identifiable. Par quoi le sujet (ou “suppôt”) de celle-ci (ne) se trouve (qu’) en dis-location, tant il est vrai que la dissémination, sauf à être falsifiée, ne saurait laisser intact son opérateur. Ce constant déplacement correspond au refus de toute idée de centre, centrage, centralisation ou recentrage, qui caractérise au plus vif la dynamique de la pensée derridienne. D’où procède, du reste, la nomination réitérée des ordres ou états à déconstruire, par laquelle le scripteur mobile désigne ses cibles successives : phonocentrisme, logocentrisme, phallogocentrisme, haptocentrisme, etc. Sur quoi se greffe la requête d’une déhiérarchisation généralisée : des savoirs, des sens de la perception, des vivants (humains et animaux).

69L’à-venir : conception affirmative du devenir, dans le sillage nietzschéen, récusant les visions téléologiques ou eschatologiques de l’histoire (et donc aussi toutes les tentations nostalgiques du « retour à »), qui se manifeste comme accueil risqué – hors d’un quelconque « horizon d’attente » ou de toute promesse, et sans programme décidé –, accueil de l’autre en provenance de l’avenir, id est l’arrivance de ce à quoi on ne s’attend absolument pas. Conception assez tenace pour fonder la réflexion sur l’hospitalité qu’a menée ce philosophe : L’expérience de la pure hospitalité, si elle existe (ce dont je ne suis pas sûr, mais elle est un pôle de référence indispensable), doit partir de rien. On ne doit rien présupposer de connu, de déterminable ; aucun contrat n’est imposé pour que l’événement pur16 de l’accueil de l’autre soit possible. (« Responsabilité et hospitalité », dans De l’hospitalité – autour de Jacques Derrida, p. 132-133).

70Conception assez forte, aussi, pour susciter le renversement sémantique de termes usuels, qu’ainsi Derrida extrait de l’opinion reçue et de leur attachement ordinaire au passé. Soit, dans Spectres de Marx, l’héritage, qui n’est jamais un donné mais une tâche devant nous (p. 94), ou le revenant, qui fait signe vers l’avenir (p. 276 et note 1) ; de même qu’ailleurs l’expérience devient une errance aventureuse déniant toute expérimentation préméditée (passim).

71L’aporie : (= quand il n’y a plus de passage) épreuve fondamentale de la pensée équivalant quasiment au double bind dans le domaine logique. Loin de consister simplement en quelque paralysie ou impasse, elle affronte, selon un intraitable défi, la véritable décision à l’indécidable même, comme preuve de l’authenticité de son engagement. Partant, elle conduit à la question radicale de la possibilité de l’impossible, quant à la responsabilité, au don ou au pardon, par exemple. Derrida décrit en ces termes le jeu de l’aporie, à propos du rapport que la phénoménologie husserlienne entretient avec sa propre limite :

72L’aporie consiste ici à toucher, à atteindre, à rencontrer, certes, une limite qui barre le passage ; mais aussi, du même coup, à s’embarrasser dans la contradiction qui consiste à passer la limite qu’on devrait ne pas franchir au moment de la toucher. (Le Toucher, Jean-Luc Nancy, p. 254).

*

73Dès lors, quant à la qualité de cet idiome, si l’on se rappelle que, pour Barthes, les auteurs et penseurs tels Loyola, Sade et Fourier sont des « logothètes17 », c’est-à-dire des écrivains portant leur soin constant, obsédé, obsédant, à l’invention d’un langage apte à créer, chaque fois, un univers concurrençant le monde où nous vivons, on ne saurait affirmer cela de Derrida – bien qu’à l’évidence il repense le dire philosophique et son rapport au monde –, parce que lesdits univers, désirés entre rêve et phantasme, se veulent à la fois utopiques et systématiques. Le contraire exact de la visée derridienne.

74Laquelle propose, plutôt, un refaçonnement calculé de la langue assurant, jusqu’en la fracture qu’il introduit dans le discours métaphysique, la facture même de l’idiome. Et d’abord ses modes d’invention.

75En quatre éléments, encore : 1. En premier lieu, le lexique apparaît retravaillé par relance sur la scène textuelle de certains mots – usuels ou désuets, parfois ravivés de leurs ancêtres grecs – en un sens nouveau et différent. Si bien qu’ils véhiculent d’un livre l’autre des sortes de fac-similés, à la fois ressemblants et tout à fait dissemblables des notions, idées, concepts habituels : autant de mots greffons dont la polysémie, effet d’un « gai savoir » de la pensée à l’œuvre, surdétermine l’ancienne signification dévoyée. Il en va ainsi du gramophone, qui branché sur l’Ulysse de Joyce, permet de réentendre les « oui » de Molly, la Babel de langues, etc. ; du colossal, qui, par-delà les esthétiques kantienne puis hégélienne, se transforme en ce qui vient-là-devant-s’ériger. Devant s’ériger dans le mouvement excessif de sa propre disparition, de son imprésentable présentation (La vérité en peinture, p. 166), mais aussi en ce double pierreux, érigé, surplombant, du phallus mort (Points de suspension, p. 53-54) ; du crampon, rapporté au concept (Begriff) comme stricture d’agrippement ou de grippe (ibid. p. 16) ; de la destination, entièrement redistribuée par les « Envois » de La carte postale, de Socrate à Freud et au-delà. Et encore : le parage, le bord, la marge, la trace, le parasite, etc. Chacun de ces mots servant en même temps d’auto-référence au discours en un lacis de renvois intérieurs à l’œuvre derridienne.

762. En fait, la syntaxe aussi se voit remodelée par ce que je nommerai, désormais, la logopoièse derridienne. Ainsi l’inscription du “génitif redoublant” (pour en risquer une appellation) creuse le mot d’une répétition qui le referme sur sa propre négation – jusqu’à effacer sémantiquement, quelquefois, la trace de sa présence : le tombeau d’un tombeau // cendre de la cendre même // holocauste de l’holocauste. Ou bien, plus fréquemment, l’élan de la métonymie filée entraîne la phrase au long dépli, diversifié, de notions contiguës. Soit par dévidage de l’inclusion en une parataxe apparente, comme dans « Rhétorique de la drogue » (Points de suspension, p. 256) :

Il y va, rien de moins, du moi, de la conscience, de la raison, de la liberté, du sujet responsable, de l’aliénation, du corps propre ou du corps étranger, de la différence sexuelle, de l’inconscient, du refoulement ou de la répression, des différentes « parties » du corps, de l’injection, de l’introjection et de l’incorporation (orale ou non), du rapport à la mort (le deuil et l’intériorisation), de l’idéalisation, de la sublimation, du réel et de la loi, bon, je m’arrête…

77Soit enfin par prolifération diffuse entre son et sens, tel le jeu étymologique qui construit l’un des parcours discursifs de Schibboleth, pour Paul Celan entre passage, passeport et mot de passe.

783. S’y ajoute une intense néologie Soit ici, outre la nécessité d’un parler neuf pour un penser nouveau, la recherche d’une singularité accrue de la langue altérant sa propriété commune, cependant que le vocable inventé enracine l’idiome derridien et son amour du langage dans le plus concret de la matière verbale18.

79Souvent pris dans le double bind et marqué d’indécidable, ce trouver de mots neufs est multiforme, rappelant, sous la trompeuse apparence d’hermétisme, le trobar clus médiéval par son raffinement sémantique, la fréquence de son surgissement et la pluralité de ses créations. Soit les diverses formes suivantes : L’accolage de préfixes qui retournent le sens d’un terme (l’indispositif), ou l’ écartèlent d’ une intenable division : l’exappropriation (l’appropriation tirée vers son inverse, comme tenaillée par la double contrainte) ; Le prolongement par tel suffixe affectant d’indécision, entre actif et passif, l’effectuation d’une action : arrivance, revenance, ou plus abrupt : férance ; L’agglutination oxymorique qui fait alliage d’une irréductible tension réversible de contraires : clandestination, destinerrance ; L’emboîtement de monèmes engendrant des mots-valises – dans la mouvance de Lewis Carroll à Michel Leiris : la stricture (écriture de la striction), la paralyse (analyse de la fascination paralysante), alors que la décélébration désacralise tel processus en bloquant son accélération (Points de suspension, p. 34) ; mais aussi, lisible dans Échographies…, le topolitique : lien entre le politique et le local que défont progressivement les technologies audiovisuelles actuelles ; Le transfert bilingue qui leste le mot hybride d’un essaim de sèmes : le scribble (d’où le scriblage) : discrimination critique, criblante comme opération psycho-politique du scribe, à partir de l’Essai sur les hiéroglyphes des Égyptiens de Warburton (Points de suspension, p. 47). Par quoi le dire derridien ouvre un véritable espace textuel d’entre-langues (grec, latin, hébreu, allemand, anglais) : le graphein ; une hyperbolite généralisée ; l’ingenium ; more psychanalitico ; le tallith ; l’Ursache ; le ghost ; Artaud le Moma, etc… Parfois même cette invention lexicale procède de tours proprement excessifs : là, le changement d’une seule voyelle dans une terminaison sonore identique aura suffi à renouveler l’enjeu du penser philosophique : différance. Ici, entre paronomase et refrain, le discours précipite en trois phrases la création d’un verbe qui, intensifiant une réflexion de Baudelaire (« le verbe, ange du mouvement, qui donne le branle à la phrase19 »), redonne le branle, in fine, à la pensée même : Comment, n’ayant pas d’essence, la khôra se tiendrait-elle au-delà de son nom ? La khôra est anachronique, elle « est » l’anachronie dans l’être, mieux, l’anachronie de l’être. Elle anachronise l’être. (Khôra, Galilée, 1993, p. 25).

80On conçoit alors que, loin de fournir uniquement une vaste et complexe signalétique à la pensée de Derrida, cette néologie, qui emporte celle-ci hors de toute demeure, prend part à ses opérations. Y compris celles de la déconstruction même. Dont l’unique définition risquée par Derrida en son texte, je le rappelle, tient en un syntagme : plus d’une langue (Mémoires pour Paul de Man, p. 38), évoquant, entre autres, la transmigration de langues propre à ladite néologie. De sorte que, fissurant quelque peu le système symbolique de la philosophie reçue, elle contribue aussi au bouleversement de celle-ci.

81En outre, dans ses créations les plus intensives (exappropriation, destinerrance, clandestination, indirection, etc.), elle estompe l’une des plus anciennes distinctions de l’esprit occidental : celle de la forme et du sens. Autrement dit, ces vocables incarnent dans leur lettre (leur signifiant) le concept ou le motif qu’ils désignent (leur signifié : ici l’ambivalence contradictoire, voire aporétique de la notion), et, quasiment, le visualisent, tel un effet de diagramme. Autrement dit encore : la langue se fait, en ceux-ci, l’empreinte de la pensée. Et tout se passe comme si, opérant alors l’« haptique » à même la langue, le discours derridien obtenait que la pensée “touche” les mots, et l’inverse.

82Enfin, moteur et fondement de la logopoièse, la néologie derridienne dévoile la singularité de sa propre manifestation : elle ne comporte pas plus de dernier mot que de dernier sens. Ainsi, l’adestination (La Carte postale…), parfois atténuée en clandestination, se relance en destinerrance (Donner le temps), laquelle se renforce plus tard dans l’adestinerrance (Tourner les mots…). Tandis que plusieurs objets de réflexion sont passés, d’un livre l’autre, sous la logique de l’exappropriation dont ils forment une constellation fondamentale.

834. Finalement : depuis longtemps l’idiome derridien s’est risqué à la mythopoièse. Où, dans un intime croisement de la langue avec la pensée contant leurs genèse, action et portée, tels motifs et concepts sont élevés au rang de mythes. Afin de modifier notre relation au monde réel d’ici et maintenant, et d’en reconstruire quelque peu la logosphère.

84Alors, le dis-cours derridien, qui sensibilise ici l’intelligible, porte ces mythes à la visibilité en assemblant ou scindant leur polyvalence selon différentes ampleurs de texte. J’en retiens quatre, parmi d’autres, suivant le pluriel croissant de leur sens : Le monstre : entité articulée en sa polysémie sur trois pages de Points de suspension (p. 399-401), il se détaille en figure composite d’organismes hétérogènes, être vivant d’une espèce innommée qui se montre, figure de l’avenir imprévisible, événement pur – et l’on peut ajouter : juste image du mythe derridien comme espèce neuve de pensée polymorphe.

85La date : objet hybride qui, tout en intervenant ailleurs (notamment dans La carte postale…), se construit, au long de plusieurs chapitres de Schibboleth pour Paul Celan comme signature depuis un lieu, entaille ou incision, revenant, métonymie, blessure, secret… Le spectre : apparence d’étant, protéiforme, qui, outre l’envoi de ramifications dans toute l’œuvre à la façon d’autres mythes ou motifs (par quoi la diachronie tombe en synchronie, si bien que cette opposition devient à son tour caduque dans le texte derridien), se transfigure à travers un livre entier : Spectres de Marx. Selon divers avatars : système et succession de suppléments, minage originaire de la présence (du concept et de la chose), marque d’une itérabilité première reliant trace et retour, etc. ; mais encore (à propos de l’analyse de la « table de bois » ouvrant Le Capital) : qualité supra-sensible de la chose ajoutée à sa valeur d’usage par la valeur d’échange, et, partant, fantôme de la chose quand elle devient marchandise : autant dire le fétiche comme spectre. À quoi s’ajoute la force ambivalente de la revenance, qui, à travers sa fugace présentation réitérée, se fait conjonction de passé et de futur : spectre ou fantôme, le revenant (s’) engage (à) l’avenir : il revient, il est revenu, il va revenir.

86La cendre, enfin. De l’origine, la cendre signale l’effacement accompli : illisible provenance d’un reste qui, uniformisant toutes choses en un même résidu, n’est plus un reste, mais la trace de sa propre disparition.

87La cendre derridienne ? Allégorie à multiples facettes autant que matière élémentaire, mais aussi manière de trope pour désigner tout ce dont rien ne reste : symbole du référent absenté sous le mot, intransmissible témoin d’un anéantissement indéchiffrable, peu palpable poussière d’un innommable subtilisé, littérale diaspora (achevée) de tout étant dans le Sensible.

88Et, bien sûr, évocation de l’Holocauste, dont l’atroce singularité objecte son irreprésentable à toute tentative maîtrisante trop empressée de la comprendre. Puisqu’il s’y est agi non seulement de priver de l’existence des millions d’humains (ce que divers génocides avaient déjà entrepris), mais surtout de les retrancher de l’Être même, par une crémation programmée. Dont le propre, qui est d’oblitérer la marque originaire (de règne, d’espèce, de genre, et de tout avoir-été-vif-là), aura déproprié leurs restes de la qualité de reste :… mais la cendre (ce qui reste sans rester de l’holocauste, du brûle-tout, de l’incendie l’encens)… ( Feu la cendre, Des Femmes, 1987, p. 27) Ainsi, dans cette œuvre, par greffe et marcottage, le mot se développe en motif, lequel motive le mythe comme explication.

89Alors, au sens où nous parlons des mythes platoniciens, il faudra bien accepter un jour de considérer les mythes derridiens : ils ont autant de puissance, de profondeur, d’éclat.

IV- Un dire musicien

90Quant au grain de sa voix, l’idiome derridien s’entend aussi selon un mode quasiment poétique20. Car il faudrait encore détailler la teneur musicale de ses textes.

91Notamment celui de Feu la cendre. Mince livre qui se divise entre pages gauches faites d’autocitations de son œuvre, et pages droites beaucoup plus insistantes, en gros caractères, que Derrida nomme « polylogue », délivrant une sorte de prose et de proèmes où alternent strophes et versets – tel un hapax vif de langue, reliant poésie et pensée, qui se risque et s’éloigne fort loin des frontières accoutumées Lequel consiste, d’abord, en un agencement de la matière phonématique qui, à travers les syntagmes rythmés, enlace paronomases, assonances, allitérations et rimes intérieures. Soit ici une trop brève esquisse d’analyse21 : Souvent on constate que la phrase semble avancer par enchaînement de diverses associations sonores, telle, ici, une ronde de « i », ténue mélodie persistante, qui s’insinue dans une suite de sifflantes produisant le souffle et le son de la dissipation à l’encontre du signifié de la solidité :

Et ne mens pas, tu sais bien ce qu’une phrase est solide. Par sa disparition même elle résiste à tant et tant d’éclipses, elle garde toujours une chance de revenir, elle s’encense à l’infini, (p. 39).

92De sorte que le dire s’emporte au long du livre – mouvement qu’illustre au plus juste un vers de René Char – en un quasi-battement d’« hymnes provisoires, hymnes contrariés ».

93S’y ajoutent de nombreuses agrégations d’échos diversement déclinés : effets de haunting melody (au sens de Theodor Reik22, mais toute proportion gardée), de page en page, de phrase en phrase, où tel vocable majeur assaille le dire de sa revenance, selon différentes intensités :

Dans une cendre de mots, dans la cendre d’un nom, la cendre elle-même, la littérale – celle qu’il aime – a disparu. Le nom de cendre est une cendre encore de la cendre même. (p. 33).

94En même temps, maints à-coups rythmiques modulent le phrasé, scandant le débit des syntagmes d’une libre métrique, par abrègement ou allongement d’implicites mesures. Ainsi, dans un paragraphe-verset alourdi en son début d’un double alexandrin succédant à un pentamètre initial, survient une forte trépidation du tempo, ralentissant puis précipitant la cadence, qui heurte, entre le pair et l’impair, l’allant syntaxique par virgules interposées, pour buter, finalement, sur le plus bref des adverbes :

– Mais comment un mot, impropre à seulement nommer la cendre à la place du souvenir d’autre chose, pourrait-il, cessant de renvoyer encore, se présenter lui-même, le mot, comme de la cendre, à elle pareil, comparable jusqu’à l’hallucination ? Cendre, le mot, jamais ne se trouve ici, mais là. (p. 55).

95En fait, la frêle mais têtue musique de Feu la cendre paraît distribuer ses composants en deux lignes de force. D’une part la fine battue différenciée de rebonds rythmiques selon laquelle, de retours en refrains, le sens avance, se diffère ou se perd un temps, autant qu’il se reprend. D’autre part le mobile entrelacs – par quoi se meut la phrase – de cellules sonores, labiles et brèves, faufilées en un réseau mercuriel.

96Avec la double valeur de ce dernier terme. Côté du métal : le phrasé se (dé)compose en menues billes de phonèmes qui, s’associant, se choquant ou se poursuivant, acheminent le dire. Côté du dieu : le discours s’innerve de la vivacité de Mercure, qui, passant et passeur continuel, relie le son avec le sens, les conduisant tous deux en un troupeau de mots dérobés à la langue.

97Mais, aussi, avec la double qualité d’une allégorie virtuelle du penser et de l’écrire derridiens.

98D’emblée s’éparpillant, le métal liquide ne se donne que fractionné, sans jamais composer une totalité ; toujours déjà divisé, il va se disséminant, apte à figurer l’impossible présent d’une Présence à soi qui serait originairement indivise, sauf dans l’après-coup d’un rassemblement forcé.

99Tandis que le dieu emblématise le philosophe, instituteur d’un nouveau commerce entre la langue et l’être, détournant savoirs, sciences et pensées, afin de les livrer à une logopoièse générale se mesurant au tout du monde.

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100Je ne vais pas conclure, mais garder ces perspectives ouvertes… Pour la tâche qu’il nous revient, désormais, d’accomplir dans le sillage, mais aussi l’après, s’il se peut, de cette œuvre interrompue. Où j’entends l’orchestration, le chœur tissé et les scansions de l’un des plus grands opéras de la pensée de notre temps.