Le paradoxe de Michel Leiris : Cratyle en manque d’une communauté

1La position de celui qui fut dans sa jeunesse poète membre du groupe surréaliste, puis autobiographe solitaire, s’inscrit entièrement dans le double mouvement de la modernité qui nous intéresse ici. D’un côté, l’affirmation d’une individualité qui refuse de se laisser inscrire dans un groupe, une communauté prédéfinie par un ensemble de valeurs, qu’elles soient religieuses ou morales – affirmation qui trouve son expression privilégiée dans une pratique littéraire de plus en plus individuelle et solitaire. De l’autre côté, on trouve la face ‘négative’ de cette affirmation, à savoir la crise de cet individu qui doit se construire seul, et à qui il peut arriver de rêver d’une communauté perdue, ou d’une nouvelle communauté. La question « en quel nom parler ? » rendrait alors peut-être compte de deux problèmes – ou en tous cas, j’ose ici la décliner en deux aspects : « parler au nom des autres, d’une communauté ? », mais aussi « parler en mon nom ? ». Le premier aspect se situe du côté d’un questionnement moral : il concerne le problème de la légitimité d’une parole singulière réclamant une autorité dans la communauté, dès lors que l’existence même d’une telle communauté est remise en question. La deuxième façon de poser la question semble alors étrange : justement, « parler en mon nom », ne serait-ce pas la seule possibilité restante lorsque je ne peux plus parler au nom des autres ? Mais il est possible de comprendre autrement cette question.

2Ma réflexion tentera de dénouer le tiraillement entre ‘individu et communauté’ qui se manifeste dans l’écriture poétique et autobiographique de Michel Leiris, plus particulièrement dans Biffures, Glossaire j’y serre mes gloses et l’essai Musique en texte et musique antitexte (publié dans le recueil Langage tangage ou ce que les mots me disent, qui inclut une suite du Glossaire). Ce à quoi je voudrais aboutir serait la formulation suivante : dans l’écriture de Michel Leiris, il s’agit non pas tellement d’interroger la possibilité de « parler au nom d’une communauté », mais celle de « parler, (mais) en mon nom ». Ou, du moins : il me semble que l’on passe dans cette œuvre sans cesse d’une question à l’autre. Je n’envisage donc pas la question « parler en mon nom ? » comme la suite logique de l’impossibilité de « parler au nom de la communauté ». Je dirais plutôt que les deux problèmes existent chez Leiris de façon conjointe, ou encore : que la deuxième question se pose avant la première. Dans son introduction au volume Modernités n ° 19, L’invention du solitaire, Dominique Rabaté résume le problème de façon très claire :

« Si l’invention du solitaire relève de la modernité, c’est parce qu’elle relève au premier chef d’une histoire de l’individu moderne. Et si nous l’abordons par la littérature, c’est bien sûr parce que la question de l’individu touche principalement à son rapport au langage. L’antinomie première que nous ne cesserons de voir à l’œuvre dans les textes modernes est la suivante : comment être et se sentir seul, alors que cette pensée se dit par les mots, c’est-à-dire par ce qui est social en soi ? »1

3Dans la même perspective, Giorgio Agamben établit dans La communauté qui vient un lien très explicite entre le problème de l’arbitraire du signe et le rapport entre individu et communauté :

« L’antinomie de l’individuel et de l’universel tire son origine du langage. Le mot arbre désigne en effet indifféremment tous les arbres, en tant qu’il substitue sa propre signification universelle aux arbres singuliers ineffables […]. Il transforme, autrement dit, les singularités en membres d’une classe, dont le sens définit la propriété commune [...]. Le succès extraordinaire de la théorie des ensembles dans la logique moderne est dû au fait que la définition de l’ensemble est simplement la définition de la signification linguistique. La compréhension en un tout M. des objets singuliers distincts m n’est autre que le nom. D’où les paradoxes inextricables des classes […]. Les paradoxes définissent, en effet, le lieu de l’être linguistique. Celui-ci est une classe qui appartient et, en même temps, n’appartient pas à elle-même, et la classe de toutes les classes qui ne s’appartiennent pas à elles-mêmes est la langue. En effet, l’être linguistique (l’être-dit) est un ensemble (l’arbre) qui est, en même temps, une singularité (l’arbre, un arbre, cet arbre), et la médiation du sens, exprimée par le symbole E, ne peut en aucune manière combler le hiatus où seul l’article parvient à se déplacer avec désinvolture. »2

4Ces textes explicitent la visée de l’étrange question « parler, mais en mon nom ? » posée en ouverture : elle exprime exactement le problème fondamental d’une expression singulière (en mon nom), mais au moyen de la parole (appartenant à la communauté). Nous rétrogradons donc, en quelque sorte. Avant même de pouvoir « parler au nom des autres », se pose d’abord la question de savoir « comment parler en mon nom » – et c’est exactement ce problème qui occupe Leiris. Notre porte d’entrée ne se situe donc pas au niveau de la question d’un discours moraliste, mais au niveau du rapport de l’individu au langage, qui pose des problèmes beaucoup plus élémentaires, à la fois généraux et complexes. La question morale n’est cependant pas totalement absente chez Leiris ; simplement, elle se déplace (contrairement à une morale ‘communautaire’ qui permettrait un discours autoritaire) et se transforme en un problème très personnel. En effet, Leiris confronte en permanence écriture et vie, en surchargeant négativement l’écriture comme évitement d’une véritable action, d’une vraie vie (position d’ailleurs radicalement différente de la vision proustienne de la littérature comme vraie vie !). Il faut préciser que ce ‘reproche’ fait à soi-même n’implique pas réellement un sentiment de culpabilité envers la communauté, et donc la question d’un engagement ; même si Leiris dit parfois avoir été tiraillé entre littérature et engagement, ce n’est pas ici le centre du problème. Il s’agit au contraire d’un sentiment de culpabilité envers soi-même, qui trouve son origine dans l’angoisse de la mort et donc dans l’impression d’avoir gâché sa vie. Dès le début de son travail autobiographique, Leiris tente de concilier les deux pôles en revendiquant une littérature « qui soit un acte »3 ; on sait que cette question se trouve au centre de L’âge d’homme, l’autobiographie étant ainsi étroitement liée à un questionnement sur ce qu’est la littérature, comme le montre la célèbre préface de 1945, intitulée « De la littérature considérée comme une tauromachie ». Il est intéressant de regarder de près comment Leiris formule son projet de « ne pas mésuser du langage », de faire que « sa parole […] soit toujours vérité ». L’écrivain doit en effet…

« apporter ses pièces à conviction au procès de notre actuel système de valeurs et peser, de tout le poids dont il est si souvent oppressé, dans le sens de l’affranchissement de tous les hommes, faute de quoi nul ne saurait parvenir à son affranchissement particulier »4.

5Le glissement d’un pronom personnel singulier désignant l’écrivain au pluriel de la communauté, puis le retour vers le singulier de chaque individu composant cette communauté, montre clairement comment ce projet s’inscrit dans un cadre très global, dans l’affirmation forte d’un lien nécessaire entre l’individu et la communauté. Seulement voilà : l’écriture autobiographique de Leiris sera avant tout marquée par le ressassement obsessionnel d’une question de ‘morale personnelle’, ou si l’on peut dire : d’un besoin permanent d’autojustification, donc d’évaluation en quelque sorte ‘morale’ que l’individu effectue sur son propre parcours de vie. Ce questionnement moral est toujours accompagné d’un questionnement poétique. Leiris est hanté par la recherche de l’expression ‘juste’, recherche qui l’amène à interroger son rapport aux mots et le rapport des mots au monde. Mais loin d’être une préoccupation parallèle, cette recherche s’inscrit très précisément dans le questionnement moral, dans la mesure où il s’agit (dès L’âge d’homme !) d’une écriture autobiographique en quelque sorte contre soi-même, cherchant à dénouer, à mettre à nu un fonctionnement psychologique qui fait l’objet d’une suspicion à l’encontre de soi-même. La recherche du mot juste n’est donc pas un ‘caprice de poète’, mais trouve sa motivation très profonde dans cet élan personnel de vérité, d’évaluation voire de dénonciation de soi.

6Ce qui nous intéresse dans cette démarche, c’est avant tout le problème ‘technique’ qui se pose dans le rapport de l’individu au langage, à savoir : comment le sujet irréductible peut-il dire sa vérité, son monde intérieur, avec le langage utilisé par tous ? Un tel questionnement s’inscrit dans la suite du fameux projet mallarméen de « donner un sens plus pur aux mots de la tribu »5 ; il se situe à la frontière entre littérature, psychanalyse et philosophie du langage. L’écriture leirisienne exprime la nécessité existentielle de rompre avec les mots de la tribu, de trouver un langage à soi pour dire une vision singulière du monde et, surtout, pour parler de soi. On peut qualifier beaucoup de ses textes de ludiques : Leiris exploite toute la gamme des jeux de mots (largement inspirés de son expérience surréaliste) pour briser la convention contraignante de la communauté linguistique. Mais cela ne suffit pas. Ce qui pose problème, profondément, c’est le manque qu’éprouve l’individu face à la langue de la communauté, construite de toutes pièces par la convention, « loi du père » qui, selon Lacan, prive l’enfant d’une possession directe des choses, en plaçant entre lui et le monde le signifiant. C’est donc le caractère arbitraire du lien entre le signifié et son signifiant qui crée un manque ressenti douloureusement par l’individu voulant exprimer une singularité irréductible.

7Dans la mesure où le projet autobiographique de Leiris transforme la recherche de la ‘justesse’ des mots en une nécessité existentielle, l’usage ludique qu’il fait de la langue est le fruit d’une recherche de nouveaux liens, renforcés et plus sensibles, entre les mots et les choses. Ce travail de remotivation s’inscrit dans la tradition du cratylisme, prenant appui sur le célèbre dialogue6 où Platon s’interroge sur l’origine du langage en confrontant Hermogène (défenseur de la convention) et Cratyle (convaincu de l’existence d’un lien réel entre mots et choses), avec la médiation de Socrate qui, rationnellement en accord avec Hermogène, exprime néanmoins le rêve d’une adéquation parfaite entre mots et choses. Gérard Genette désigne Socrate comme un « cratyliste déçu »7, celui qui, sans pouvoir réellement y croire, voudrait tout mettre en œuvre pour rendre possible cette utopie langagière. Dans le sillage de cette position, Leiris expérimente en prose comme en poésie différentes formes et degrés de remotivation, allant de la mise en relation directe entre un son (ou une lettre) et un signifié à des chaînes plus indirectes, où le rapprochement graphique ou sonore entre deux signifiants peut faire surgir de façon surprenante une parenté inattendue entre les signifiés.

8Paronomase, mot-valise et métanalyse (un mauvais découpage entre plusieurs mots entendus à la suite) visent à mettre en évidence un décalage dans la communication : de façon récurrente, Leiris raconte l’expérience de l’enfant qui ne comprend pas bien ce qu’il entend et, en essayant de s’expliquer le mystère des sons mal analysés, se construit un univers tout à lui.

9C’est sur une telle expérience de ‘malentendu’ que s’ouvre d’ailleurs La Règle du Jeu ; le célèbre incipit du premier chapitre de Biffures, intitulé « « …reusement » », explicite clairement l’ancrage psychologique de toute la pratique scripturale et poétique de Leiris. Il montre en effet comment la correction autoritaire d’un mot mal assimilé par l’enfant amène à une première prise de conscience douloureuse de la « loi du père », entraînant ainsi une scission irrémédiable entre un monde intérieur rêvé où mots et choses communiquaient, et un langage que la communauté semble dérober à l’emprise de l’enfant, désormais incapable de mettre à sa guise des mots sur sa vision intime du monde. C’est à la suite de cette expérience (multipliée dans Biffures) que le poète, loin de se plier à la leçon, décide d’écrire son propre dictionnaire en suivant des rêveries basées sur une lecture ‘fausse’, biaisée, en tous cas nouvelle, d’un mot. A partir d’une erreur de l’enfant, puis à partir d’une reproduction sérielle de ces erreurs enfantines par le poète adulte, l’individu s’accapare le langage pour le détourner, pour construire un univers sensible absolument singulier entre mots et choses.

10Le Glossaire, entreprise particulièrement originale, se présente ainsi ouvertement comme un véritable anti-dictionnaire, dans la mesure où il introduit la possibilité d’un doute dans la communication. La prononciation correcte d’un mot (‘attestée’ ici par la glose homophone) n’assure pas la transmission, ou inversement : un doute persiste quant à la capacité de celui qui entend – par exemple, Michel Leiris enfant – à saisir le ‘bon’ mot derrière un assemblage de sons. La démarche du « cratyliste déçu » est pleinement assumée dans cette entreprise, même si Leiris, de façon intéressante, renverse le raisonnement de Socrate selon lequel les mots sont mal faits :

« […] je m’en suis pris – ou, désireux d’avancer coûte que coûte au lieu de marquer le pas, ai fait semblant de m’en prendre – à des mots non point mal constitués mais mal utilisés, les accusant de n’être pas fidèles au sens que leur donne le dictionnaire et d’être, en somme, des mots menteurs. Ne pas dire faux mais dire autre, n’est-ce pas la tromperie la plus perfide ? »8

11Dans Biffures, Leiris affirme que ces rêveries phonétiques ont pour lui « une importance presque religieuse »9 qui provient très clairement d’une conscience aiguë du lien qui se tisse entre l’activité ludique et la construction du moi :

« Chassé d’ores et déjà du Paradis terrestre de la plus ancienne enfance […], j’entamais, sous la férule de l’archange laïque qu’était la maîtresse d’école, la cruelle conquête de ce moi qui devait d’abord se perfectionner dans l’art de nommer les choses ; m’appliquant en toute innocence, j’ignorais que chacun des mots qu’on m’apprenait à reconnaître imprimé était – en même temps qu’un moyen de me rendre plus apte à exercer sur elles une emprise pratique – un cerne d’encre ou un fossé destiné à les isoler les unes des autres et à les séparer de moi, en les reléguant à la périphérie et en déterminant […] leurs positions respectives par rapport au point central que je suis. […] Plus tard seulement, je saurais au juste ce qu’ils sont et je ne les remâcherais plus que comme de vieux et infidèles souvenirs d’une époque où ils semblaient calqués sur la physionomie même des choses, confondus avec elles et marquant, d’elles à moi, une élémentaire communication. […] tout se passe, aujourd’hui, comme si « Dieu » se vengeait de n’être plus qu’une affaire de langage, un mot entre les autres mots, et comme si moi, les idées, les mots, les choses, nous allions chacun de notre côté. »10

12Le récit autobiographique établit ainsi un lien très étroit entre la construction du moi et l’apprentissage du langage qui ne révèle que tardivement son pouvoir destructeur sur le « paradis » de l’enfance. L’obsession de l’utopie cratylienne se poursuit jusque dans les derniers textes de Leiris ; dans Langage Tangage, il affirme ainsi rechercher des mots…

« […] possédant par [leur] structure des antennes qui le[s] relient à au moins un vocable de lignée autre, de sorte qu’en suivant cette pente on pourrait, obsédé acharné à parcourir le vocabulaire entier ou – si je serre l’impression de plus près – s’aventurer jusqu’à se perdre dans un jeu de miroirs qui se renvoient les uns aux autres en d’innombrables réverbérations. »11

13Ce qu’il importe de préciser, c’est qu’il s’agit bien d’abord d’une démarche très personnelle, comme l’explique P.-H. Kleiber :

« […] il s’agit, autant que d’un surinvestissement sémantique personnel, d’un détournement sémantique. […] Tel est le mécanisme de la signifiance : le sens est exprimé de façon oblique. Il l’est, ici, moins par déplacement (métaphore ou métonymie), moins par distorsion (ambiguïté, contradiction, etc.) que par création. »12

14Michael Riffaterre va même jusqu’à identifier les mots composites imaginaires du Glossaire à des « néologismes quasi incommunicables »13. La démarche personnelle s’affirme bien sûr de façon encore plus évidente dans l’écriture autobiographique, où se déploie un univers résolument subjectif, revendiqué comme tel.

15Revenons un instant aux différentes positions exprimées dans le Cratyle de Platon : comme nous l’avons indiqué, il ne s’agit pas, chez Leiris comme chez Socrate, d’une réelle croyance en un pouvoir mimétique réel de tous les mots. En revanche, il s’agit bien d’une nostalgie dont découle la volonté de créer de toutes pièces ce pouvoir. La remotivation mimétique assume totalement le caractère provisoire de sa vérité toujours partielle, personnelle. On peut cependant remarquer une différence entre la vision de Leiris, telle qu’elle s’exprime dans ses textes, et celle qui se dégage du texte de Platon sur un point précis : la question de l’arbitraire. Pour Hermogène, le signe ‘naturel’, imitatif de l’essence, est universel ; en revanche, le signe arbitraire relèverait d’un caprice individuel que seule la convention permet de ‘valider’ pour la communauté. Leiris semble renverser ce raisonnement : même si le signe remotivé permet à ses yeux une plus grande ‘justesse’ de l’expression, il est néanmoins plus arbitraire puisqu’il procède d’une démarche strictement personnelle. En ce sens, le poète cratyliste se fait donc nomothète solipsiste. Que la glose soit tout aussi arbitraire que le sens convenu et qu’un système arbitraire en remplace ainsi un autre, cela ne pose pas problème dans la mesure où c’est l’individu qui a inventé son système, contre une convention imposée par la communauté. Bref, c’est la démarche solitaire qui compte lorsqu’il s’agit de remplacer une « norme morne »14 par une « EVIDENCE – vide, et dense : les vies dansent. »15 Mais au-delà de la conscience qu’il s’agit en réalité seulement de créer (pour soi) un effet de remotivation, il y a autre chose, qui met en cause de façon plus profonde la ‘spontanéité’16merveilleuse des associations cratyliennes. L’impression de spontanéité est en effet inégale : certaines gloses paraissent plus ou moins ‘tirées par les cheveux’ (mais passent encore pour des idées qui jaillissent subitement) ; d’autres fois cependant - et dans l’autobiographie en particulier -, il faut bien constater que le texte est en réalité beaucoup moins le produit d’un jaillissement spontané qu’il ne voudrait le faire croire. On pourrait argumenter que dans l’analyse de la démarche cratylienne, il importe peu de savoir si le texte surgit d’une forme particulière d’« écriture automatique » ou d’une construction délibérée et parfois laborieuse (outre le fait qu’une distinction aussi nette serait en réalité aussi impossible que vaine) – encore qu’il ne faille pas oublier le passé surréaliste de Leiris. Dans le cadre de notre réflexion, cependant, cette question gagne un réel intérêt. En effet, nous avons exploré jusqu’ici une question étrangement détournée – « comment parler en mon nom ? » – pour répondre partiellement en montrant qu’il n’est possible pour Leiris de parler en son nom qu’à condition de refonder le langage, de sorte à obtenir un langage à soi, en correspondance plus étroite avec l’imaginaire de l’individu. Mais se pose désormais une autre question, implicite dans la première : « parler en mon nom… à quelqu’un ? ». La question du destinataire ne saurait être écartée d’un questionnement autour de l’individu et de la communauté ; après avoir montré en quoi la démarche de Leiris se caractérise par une posture solipsiste, il faut expliciter les limites de la possibilité même d’une telle posture.

16Pour avancer avec Leiris de l’individu vers la communauté, revenons donc sur cette impression de spontanéité que cherchent à susciter ses textes. Comme le montre en détail Philippe Lejeune, le « système de tressage »17 – l’enchaînement narratif de souvenirs et de réflexions reliés par des ressemblances phonétiques entre des mots-clés dans la mémoire de Leiris –, qui produit sur le lecteur l’impression d’un texte qui aurait ‘surpris’ même son auteur en train de l’écrire, est en réalité savamment construit dans un but précis : celui de tresser le fil jusqu’à un épisode marquant précis en utilisant telle voie associative plutôt que telle autre qui paraîtrait pourtant tout aussi propice au déploiement d’un univers imaginaire. Dans l’exemple qu’analyse Lejeune, la construction narrative est d’autant plus sophistiquée que Leiris, en faisant des choix phonétiques pas toujours évidents à première vue, parvient à évoquer un épisode particulièrement marquant (la découverte que sa sœur aînée a été en réalité adoptée par ses parents), tout en se servant de ses jeux de saute-mouton entre sons et sens pour dissimuler le plus possible la délicate ambiguïté de ses sentiments derrière l’attirance trouble du jeune garçon pour cette « sœur » aînée. Lejeune commente ainsi :

« On reconnaît ici, sous leurs formes les plus classiques, les dégénérations dont s’entourent, dans le discours de l’analysant, les révélations capitales ; la chose ne peut se dire que si sa pertinence et son importance sont niées. La résistance et le désir de protection s’expriment à travers un déluge de « cela n’a aucun intérêt, pas de rapport, etc. ». Ici : « Cette sœur, à dire vrai […]. Ceci, du reste, est dénué d’importance quant à ce que je me propose de raconter ; de même si j’ajoute, pour mémoire, […]. Toujours est-il que […]. »18

17Or, il faut bien avouer que cette démarche ne correspond pas vraiment à une pure posture solipsiste, à la seule recherche de nouveaux liens entre soi, les mots et les choses. Dans cette construction d’un texte qui se présente pourtant comme un flux de pensées et de souvenirs à partir d’associations libres, apparaît clairement une double volonté : mener le lecteur – en même temps que soi-même ? – vers un endroit précis, mais veiller aussi à contrôler soigneusement un contenu jugé inavouable. A la fin de Biffures, Leiris indique certes qu’il est le premier et principal destinataire de son livre, destiné à l’éclairer « sur[s]a nature et [s]on but »19. Mais à côté de cette préoccupation intime s’affirme de plus en plus nettement l’angoisse du solipsisme (dans l’évocation de « ce mouvement auquel [il n’a] jamais été que trop porté : l’enrobement dans l’incurie ouatée d’une solitude égoïste »20) – et, en même temps, la volonté de communiquer. Leiris pointe, dans ces mêmes pages, la contradiction entre un « désir de rompre toutes les entraves vers une communication entière »21 et la nécessité de parvenir à « une figuration de [sa] pensée suffisamment ressemblante »22. Trente-cinq années plus tard, dans Langage Tangage, Leiris exprime de façon beaucoup plus brutale encore cette prise de conscience :

« Ecrire pour votre seule écoute ou sans briguer plus que l’audience de vos connaissances et de quelques initiés (portes si peu fermées qu’il serait sans objet de vouloir les forcer), cela […] vous mettrait sur le même pied que le débile mental qui, proférant des mots seulement pour les proférer, parle en définitive pour ne rien dire (parler en l’absence de tout interlocuteur revenant à parler dans le vide, à parler pour parler, vaine gymnastique orale qui n’en dit guère plus que se taire et, au bruit près, en diffère peu tout compte fait). »23

18La réflexion obsessionnelle autour de ce rêve d’une langue à soi, rêve brisé perpétuellement par un désir tout aussi fort de parler (en son nom) aux autres, peut être lue avec profit en prenant appui sur les investigations de Ludwig Wittgenstein concernant la possibilité même d’un langage privé24. Excluant d’office toute forme de ce qui serait un langage privé factuel (tout code privé que d’autres seraient en mesure d’apprendre par observation et imitation), Wittgenstein développe en effet une série d’arguments visant à montrer l’impossibilité logique d’un réel langage privé tel que le rêverait le cratyliste déçu : un langage qui permettrait à l’individu d’exprimer une intériorité absolument singulière.

19L’hypothèse d’un tel langage se fonde sur l’idée que les sensations d’un individu sont uniques et incommunicables. Wittgenstein exprime cette vision comme suit :

« La chose essentielle dans le vécu privé n’est pas à proprement parler que chacun possède son propre exemplaire, mais que personne ne sait si l’autre a également ceci, ou quelque chose d’autre. Il serait donc possible de faire la supposition – bien qu’elle soit invérifiable – qu’une partie de l’humanité a une sensation de rouge, une autre partie une autre. »25

20En conséquence, pour imaginer un langage dont « les mots doivent se référer à ce dont seul celui qui parle peut avoir connaissance : à ses sentiments immédiatement privés »26, Wittgenstein énumère une série de contraintes, de critères sans la réalisation desquels ce langage se révélerait impossible27. Ce langage devrait être autonome par rapport à tout objet extérieur ; il ne devrait référer à aucun comportement, à aucune manifestation corporelle (compréhensible par l’autre, d’où la possibilité d’apprendre par observation) ; il faudrait enfin postuler que l’inventeur d’un langage privé soit capable de s’affranchir des catégories et des distinctions fixées par le langage public, telles que la distinction entre sensation, émotion et humeur, ou encore entre sensation visuelle, auditive et tactile, pour éviter que les nouveaux mots ne prennent place dans un cadre déjà fixé. En fin de compte, pour fixer le sens d’un mot dans son langage privé, l’individu ne dispose donc ni d’objets extérieurs, ni de manifestations corporelles, ni d’autres catégories de pensée déjà établis : seule la connexion directe entre tel signe et tel type de vécu doit le guider. Or, non seulement il paraît impossible de respecter totalement ne serait-ce qu’un seul de ces critères ; encore faudrait-il pouvoir fixer durablement la correspondance entre tel nouveau mot et telle sensation – dont il nous serait en réalité impossible de nous souvenir exactement. En effet, selon Wittgenstein, notre capacité à nous souvenir d’une sensation, donc à identifier deux sensations semblables ressenties à des instants différents, nous est justement donnée par le ‘formatage’ qu’opère dans notre esprit l’apprentissage du langage public (et qui varie selon les langues, puisque le ‘découpage’ du monde en catégories lexicales se fait différemment dans chaque langue). Dès lors, à défaut de critères valables, Wittgenstein récuse l’existence de ce qu’il appelle la définition ostensive privée, en postulant l’impossibilité à ‘pointer du doigt’ intérieurement un objet mental, puis à relier cet objet à un autre semblable et à leur associer un mot.

21C’est à ce moment précis que le raisonnement de Wittgenstein rejoint ce qu’exprimait Leiris lorsqu’il rapprochait le scripteur solipsiste d’un débile mental – même si Wittgenstein est beaucoup plus radical encore, puisqu’il considère que même si le geste intérieur (la définition ostensive privée) pouvait être accompli, il s’agirait d’un geste inutile car sans conséquence. Il aboutit ainsi à une conclusion aussi surprenante que logique : « le locuteur d’un langage privé ne se comprendrait pas lui-même, car il n’aurait donné aucun sens à ses mots. »28 Quant à la recherche d’une singularité, elle est pour Wittgenstein inscrite dans la grammaire du langage public – autrement dit, l’existence d’un langage public n’empêche pas pour lui l’expression d’une singularité, comme il s’emploie à le démontrer avec un humour caractéristique : « La proposition « Les sensations sont privées » est comparable à celle-ci : « La patience est un jeu qui se joue seul. » »29 Si nous avons restitué ainsi un peu longuement le cheminement de Wittgenstein, c’est que le postulat de l’impossibilité logique d’un langage privé entraîne un constat a priori ravageur pour le rêve cratyliste qui nous intéresse : puisque le langage privé est un non-sens, il ne sert à rien de tenter d’y parvenir au moins partiellement. En d’autres termes : dès lors que l’on ne saurait adhérer – comme Socrate, comme Leiris et tant d’autres cratylistes déçus – à un cratylisme « primaire »30 (une croyance naïve en la capacité imitative du langage), il serait alors insensé de vouloir réparer par tous les moyens ce ‘défaut’. De façon intéressante, cette conscience semble d’ailleurs résonner en creux dans le renversement que Leiris opère par rapport à la réflexion platonienne, lorsqu’il affirme que le ‘caprice’ du nomothète solipsiste aurait en réalité un caractère plus arbitraire que la le langage fixé par convention.

22Dans notre cheminement autour de Leiris, les réflexions de Wittgenstein s’inscrivent donc de façon oblique ; elles approfondissent le parcours qui nous mène de la revendication d’une singularité irréductible (je ne parle qu’en mon nom) vers la prise de conscience d’une communication ‘minimale’ inscrite nécessairement dans le langage, même là où l’individu tente de s’approprier les mots en les arrachant à la convention collective. Chez Leiris, c’est surtout l’argument de l’inutilité d’une parole radicalement solitaire qui provoque par réaction un désir d’ouverture vers l’Autre : une fois ce langage (très partiellement) privé trouvé, il ne reste qu’une alternative : se taire – ou parler.

23On ne saurait donc limiter la démarche cratylienne de Leiris à la recherche d’une cohérence (de la lange, du monde) pour soi : l’individu se trouve finalement en lien souterrain, mais étroit et permanent avec la communauté. Bien sûr, cette ouverture s’inscrit fortement dans les genres choisis : aussi bien le dictionnaire que l’autobiographie constituent des formes de discours qui font inévitablement appel à un Autre. Dans le cas de l’autobiographie, il est clair que malgré les incessantes justifications que Leiris s’adresse à lui-même, il s’agit d’une écriture de confession, aussi intime soit-elle. Mais reparlons aussi du Glossaire : si le « fictionnaire »31 fonctionne selon une modalité ouvertement parodique, il est évident que son modèle, le dictionnaire, n’est pas simplement écarté par cette parodie.

24Sa forme même – malgré toute la subversion avec laquelle cette forme est déclinée – implique l’idée d’une norme, d’une autorité consultée par la communauté linguistique. D’autre part, il faut remarquer que nous sommes très loin d’une originalité absolue dans les associations d’idées inspirées par les mots-entrée : certains exemples reproduisent au contraire des clichés d’une banalité extrême, comme le montre l’exemple « baiser (évidemment de braise) »32. Deux possibilités se cristallisent alors. Soit l’individu doit avouer (au grand plaisir de Wittgenstein) à quel point son expérience du monde et du langage est configurée par des usages communs ; soit il montre par de telles ‘concessions’ son désir profond de se faire comprendre, de parler donc aussi la langue de la communauté :

« Si je ne songeais pas au caractère public que revêt tôt ou tard – la règle du jeu l’implique – tout écrit littéraire, pourquoi ne pousserais-je pas l’expression, que je veux personnelle autant qu’il se peut, jusqu’à un charabia auquel personne en dehors de moi ne pourrait comprendre goutte ? »33

25Ce qui semble donc importer tout de même, à côté du désir d’une remotivation intime du langage, c’est la possibilité d’entraîner le lecteur dans cette expérience singulière, qui devient dès lors celle d’une communauté, aussi petite soit-elle. La volonté de créer dans ces gloses un nouveau lien d’évidence sensible entre le signifiant et son signifié n’est alors pas strictement égoïste : elle ne peut faire sens qu’à condition d’être partageable. Nous retrouvons ici encore la pensée de Wittgenstein, selon laquelle même un langage privé, pour exister, aurait besoin d’une instance de contrôle qui lui conférerait du sens. Ainsi, ce qui se joue dans le Glossaire mais aussi – de façon différente – dans Biffures, n’est autre qu’une tentative de séduction, de conviction : l’inconscient singulier est amené à proposer par un jeu de séduction des corrections, des améliorations de la convention.

26La question « en quel nom parler ? » implique de façon oblique celle de la prétention à l’universalité. Plutôt que d’une véritable prétention, il s’agirait chez Leiris de faire une proposition : nulle prétention à une vérité absolue, à une ‘justesse’ exclusive, mais une invitation au partage d’un ‘bout de langage’ issu de la sensibilité singulière du poète cratyliste. L’individu soumettrait ainsi à la communauté une nouvelle vision de certains mots, éprouvée dans son expérience intime, mais destinée aussi à ‘rafraîchir’ la langue de la tribu. Le « fictionnaire » s’inscrit de façon particulièrement forte dans cette démarche : d’abord « vade-mecum »34 très personnel, sa forme même établit nécessairement un lien avec la communauté et contribue donc – modestement – à un renouvellement collectif de la langue. La démarche de Leiris semblerait alors exprimer une vision d’un monde comme une communauté construite à partir d’une infinité de singularités, à la façon d’un kaléidoscope. Se dessine ainsi une tentative de refonder une communauté – tentative qui pouvait paraître paradoxale dans une démarche au premier abord aussi individualiste que celle de Leiris, mais qui émerge naturellement de cette recherche poétique au départ toute subjective. Cependant, il ne s’agit pas pour Leiris d’établir un rapport d’autorité (« parler au nom de tous » au sens où un individu parlerait à la place des autres), au contraire : sa démarche consiste en une tentative de conviction, de séduction, qui sollicite de la part de la communauté une participation, une réponse. Le « fictionnaire » s’inscrit d’ailleurs très explicitement dans un mouvement communicatif : beaucoup de gloses sont formulées comme des adresses implicites qui, par un point d’interrogation, des suggestions multiples pour un même mot-entrée, et même parfois par une prise de position individuelle affichée comme telle, semble demander en permanence une autre proposition-réponse de la part du lecteur : « BALANCE (la mienne recense la substance verbale.) »35. Nous pouvons donc corriger une crainte exprimée initialement : dans cette vision d’une proposition faite à la communauté, il ne s’agit finalement pas de remplacer une convention par une autre (bifurs, biffures expriment assez le flottement permanent !), mais bien d’une invitation à un jeu collectif consistant à « initier mes pareils à la langue que je parle. »36 Revenons donc sur notre parcours de questionnements : l’exigence de « parler en son nom » implique pour Leiris la nécessité de créer une langue à soi ; « parler » implique cependant de parler à quelqu’un, ce qui pose le problème de l’ouverture vers l’autre, en apparence contradictoire avec l’invention d’une langue dont les mots seraient taillés sur mesure en fonction de la perception qu’aurait un seul individu du monde. La solution que nous semble proposer le travail de Leiris renverserait la question initiale : la réponse à la question « parler en quel nom ? » ne serait pas ici « parler au nom de tous » en créant de façon autoritaire un langage remplaçant les anciennes conventions et qui sonnerait plus juste pour le seul individu parlant, non pour tous. Bien au contraire, la démarche de Leiris consisterait à « parler à tous en mon nom » : communiquer, à partir d’une position singulière bien identifiée et assumée comme telle, à une communauté qu’il s’agirait d’amener vers soi, dans le but éternellement rêvé d’abolir les frontières de l’incommunicable, d’instaurer un réel échange. A la fin de sa vie, Leiris exprime clairement – et avec une émotion sensible – ce désir de parler au nom d’une communauté de semblables :

« Ce que j’écris pour moi, de façon résolument subjective et qui sera ma chose bien à moi […], ces textes doivent […] être écrits aussi pour autrui, partenaire sans identité définie qui peut être soit d’aujourd’hui soit d’une époque future et qui, je l’espère, reconnaîtra mes paroles comme émanées de quelqu’un qu’il peut tenir pour un semblable […]. […] j’aimerais toucher suffisamment quelques lecteurs inconnus (actuels ou à venir) pour que tout au fond d’eux-mêmes ils soient saisis par l’impression que nous parlons la même langue […]. »37

27Cette position résonne dans celle de Giorgio Agamben, qui écrit dans La communauté qui vient :

« Le Quelconque dont il est ici question ne prend pas, en effet, la singularité dans son indifférence par rapport à une propriété commune ; il la prend seulement dans son être telle qu’elle est. La singularité renonce ainsi au faux dilemme qui contraint la connaissance à choisir entre le caractère ineffable de l’individu et l’intelligibilité de l’universel. »38