Entre Éden et guerres

1En quel nom ou en quels noms parle-t-on ? Cette question s’inscrit dans une modernité marquée par l’éclatement dysphorique du sujet, la perte angoissante de l’unité, le deuil impossible du sens. Depuis Nietzsche et Freud, les hérauts de l’ego tout-puissant parce que tout-pensant, sont poussés dans les retranchements d’une pensée contradictoire, dans les zones d’ombre où l’individu se découvre dans sa complexité souveraine en même temps qu’il est absorbé dans le magma insignifiant de la mêmeté. Le sujet oscille, à en perdre l’équilibre, entre l’ipséité en tant qu’apologie de l’individu devenu tout-puissant car unique et revendiquant haut et fort le droit à la contradiction et la mêmeté comme menace de la disparition de l’être dans le miroir d’un collectif devenu lui aussi, paradoxalement tout puissant. La modernité, c’est le culte de l’ego dans l’ère d’une mondialisation niveleuse. Au cœur de ce paradoxe, l’homme, qui jamais n’a été si orgueilleux, prétentieux, omniscient, omnipotent et dominateur, fin connaisseur des arcanes du monde, a cependant perdu l’illusion de l’unité, de l’univocité, de la clarté. Il n’en continue pas moins, comme si de rien n’était, à dire « je » en faisant semblant de penser qu’il maîtrise son sujet. Il continue à dire « nous » en faisant semblant là encore de savoir de quoi il s’agit. Comment peut-on passer sous silence les faiblesses et les failles du pronom qui n’a plus rien de personnel ?

2Je propose de mettre à l’épreuve ces apories sérielles en observant, dans l’œuvre de Camus, les exigences paradoxales d’une morale qui a pris la mesure de la révolution nietzschéenne et qui s’efforce, malgré tout, de faire coïncider l’engagement et le dessaisissement, le lyrique et le politique. Dans la violence centrifuge de l’histoire, le « je » heureux et innocent des jeunes années est évincé, exilé loin des clartés paradisiaques d’un passé solaire. Il laisse place à un « nous » qui se veut lucide et responsable, engagé, solidaire. Mais l’aporie inaugurale, celle par laquelle émerge le désenchantement prophétique d’un Nietzsche, reprend ses marques pour brouiller les limites.

3Perdu dans les effluves enivrants d’une Tipasa inondée de soleil ardent, le jeune Camus parle au nom des dieux. La parole, dans Noces, jaillit, bruissante, tremblante, elle appelle à la jouissance immédiate. Elle est chant divin, souffle puissant, elle est vent du désert ou bruissement scintillant d’une fleur de bougainvillée. Après la guerre, Camus revient à Tipasa et constate la perte de la beauté et de l’innocence. Il sait qu’il ne peut remonter le cours du temps : « Élevé d’abord dans le spectacle de la beauté qui était ma seule richesse, j’avais commencé dans la plénitude. Ensuite étaient venus les barbelés, je veux dire les tyrannies, la guerre, les polices, le temps de la révolte »1. Les bouches sont « souillées » La palpitation pourpre du coquelicot, la grâce fragile et fière de l’asphodèle, la douceur de velours gris de l’absinthe sont cernées par des fils de fer barbelé. Le ciel s’obscurcit. L’innocence s’évanouit sous les doigts brûlants de celui-là même qui croyait l’étreindre. La main se referme sur l’acier froid et menaçant des totalitarismes. La perte de l’innocence voit l’émergence de la nécessité de la morale : « D’abord innocents sans le savoir, nous étions maintenant coupables sans le vouloir : le mystère grandissait avec notre science. C’est pourquoi nous nous occupions de morale. Infirme, je rêvais de vertu ! Au temps de l’innocence, j’ignorais que la morale existât. Je le savais maintenant, et je n’étais pas capable de vivre à sa hauteur. »2 Le « je » et le « nous » oscillent. Mais Camus est exclu du collectif d’une troupe qui part au combat. Isolé par ce mal qui lui dévore les poumons, il s’engage par le verbe. Éditorialiste à Combat, il se fait le porte-parole de tous ceux qui sont emportés dans le flot sanglant d’un siècle insensé. Il parle au nom des Résistants, résistant lui-même par ses publications clandestines de Lettres à un ami allemand. Il parle au nom du peuple français pour chanter la joie de la Libération. Il parle au nom des Espagnols vaincus par la dictature franquiste.

Camus moraliste communautaire

« Je me révolte donc nous sommes »3

4Selon Michel Jarrety qui observe la morale dans l’écriture de Camus, l’auteur du Mythe de Sisyphe a été accusé de son vivant d’être un moraliste trop ancré dans son temps et, à sa mort, glorifié d’être un moraliste à la façon des Anciens et, de ce fait, détaché du présent. Le critique suggère que les deux jugements sont également faux. Il propose d’examiner une figure toujours en mouvement, déchirée par cette tension paradoxale développée par Jankélévitch entre le souci de soi et le souci de l’autre. L’œuvre et la vie de Camus sont orientées vers cette tension entre l’accomplissement de soi et l’implication dans les affaires de la cité. Michel Jarrety écrit : « Il y va d’une approche de la littérature dont le souci authentique est de ne pas s’écarter du monde, d’une position également de l’auteur qui n’absente jamais la communauté. »4 Deux problématiques se juxtaposent. La première est de savoir d’où vient la morale – ou plus exactement de savoir comment elle perdure depuis la mort de Dieu, selon quelles modalités, sous quelle autorité. La deuxième, certainement plus liée à la première qu’il n’y paraît, est d’examiner le paradoxe de la morale entre le souci de soi, nécessaire à la construction de l’identité et donc à l’engagement, et le souci d’autrui sans que cela n’entraîne la perte de soi, auquel cas le soi n’a plus rien à donner à l’autre.

5S’interroger sur l’origine de la morale rejoint la question de savoir en quel nom parler. L’intellectuel de la deuxième moitié du xx^e siècle se trouve confronté au vide laissé par le support divin. Il le remplace par les idéologies qui occupent finalement un espace équivalent. Camus est plus proche de nos problématiques contemporaines dans la mesure où il a rejeté très tôt la tentation de cette foi nouvelle dans le marxisme ou toute autre forme d’idéologie fondée sur une promesse future. Il doit donc trouver un support personnel à une morale collective. C’est ainsi qu’il prête sa voix singulière à des communautés reliées à son histoire personnelle.

La culture méditerranéenne

6Il est, chez Camus, une communauté que l’on peut qualifier de « méditerranéenne ». Il s’agit d’une communauté mythique qui résonne dans l’intime - on peut relire Noces - et dans le collectif, notamment lors des engagements auprès des Républicains espagnols ou des communautés peuplant la terre algérienne.

7Cette mythologie méditerranéenne a été théorisée dès le 8 février 1937 dans la conférence inaugurale à la « Maison de la Culture »5. Camus en reprendra quelques principes en 1951 dans L’Homme révolté. La volonté de démontrer l’existence, la force et la cohérence d’une culture méditerranéenne résulte peut-être de la bigarrure culturelle dans laquelle il voit le jour. Il naît sur la terre d’Algérie d’une mère espagnole et d’un père français mort au cours de la Première Guerre mondiale. Il a grandi dans le quartier de Belcourt où se côtoient les communautés musulmanes, juives et chrétiennes, les indigènes et les Européens de France, d’Espagne, d’Italie et de Malte. Camus fait le rêve d’une culture méditerranéenne. Le jeune auteur prononce une conférence pour célébrer l’inauguration de la maison de la culture, organe du parti communiste. Camus, à cette époque-là, est membre actif au Parti communiste et c’est dans ce cadre qu’il formule son désir d’unité. Il n’hésite pas à évoquer la notion de « nationalisme du soleil » dont le principe unificateur est « l’homme » et qui tire son harmonie et son rayonnement de la diversité des communautés vivant dans cet espace méditerranéen. Il évoque ces hommes dont la chamarrure exaltée est la source même de l’unité féconde6. Conscient de l’impossibilité de justifier intellectuellement cette entité dont il revendique le droit à l’existence, il a recours au lyrisme solaire et innocent de Noces : « La Méditerranée, c’est cela, cette odeur ou ce parfum qu’il est inutile d’exprimer : nous le sentons tous avec notre peau. »7. Pour convaincre son auditoire, il simplifie son expression et reprend, avec cette clarté que suppose l’emploi de la numérotation des formules : « Cette culture, cette vérité méditerranéenne existe et elle se manifeste sur tous les points : 1° unité linguistique (…) ; 2° unité d’origine (…). La Méditerranée, sur tous ces points, nous donne ici l’image d’une civilisation vivante et bariolée (…). »8. Il évoque la notion de « collectivisme méditerranéen » rappelant ainsi dans quelles circonstances il prononce ce discours c’est-à-dire son engagement au Parti communiste.

Camus et la communauté des exilés espagnols

8L’attention de Camus à l’égard des exilés espagnols est liée à son origine personnelle puisque sa mère est d’origine espagnole. Elle résulte également de ce désir de faire vivre la culture méditerranéenne. Il n’a cessé de dénoncer le régime franquiste et les hypocrisies des régimes politiques occidentaux qui ferment les yeux sur les exactions commises par la dictature espagnole. Il revendique la reconnaissance de la communauté des exilés espagnols. Il utilise son ethos d’intellectuel pour restituer les paroles de ceux qui sont malmenés par l’histoire et donc bâillonnés. Par son discours, il reconnaît la légitimité de leur existence clandestine et tente de faire vivre une plus large communauté. Il énonce sa foi dans une communauté nouvelle au nom de laquelle il s’exprime, celle des hommes humbles et solidaires qu’il oppose à celle des vainqueurs vils et prétentieux : « J’ai rencontré dans l’histoire depuis que j’ai l’âge d’homme beaucoup de vainqueurs dont j’ai trouvé la face hideuse. Parce que je lisais la haine et la solitude. C’est qu’ils n’étaient rien quand ils n’étaient pas vainqueurs. Pour être seulement, il leur fallait tuer et asservir. Mais il est une autre race d’hommes, qui nous aide à respirer, qui n’a jamais trouvé d’existence et de liberté que dans le bonheur de tous et qui puise par conséquent jusque dans les défaites des raisons de vivre et d’aimer. Ceux-là, même vaincus, ne seront jamais solitaires. »9

9Quand il reçoit le prix Nobel, il célèbre l’événement avec la communauté des Républicains espagnols en exil. Le texte s’intitule « Ce que je dois à l’Espagne ». Il exprime, sans nier la réalité d’une solitude imposée par le refus des soumissions dogmatiques, ce sentiment d’appartenance à une communauté espagnole dont il esquisse le contour dans une illusion de reconnaissance mutuelle, de confiance et de valeurs partagées. Il fonde son appartenance ou son lien avec cette communauté en employant l’argument du sang qui revient à deux reprises dans l’allocution. « J’ai tenu à accepter votre invitation. D’abord parce qu’il y a parmi vous des hommes de mon sang à qui je n’ai jamais rien pu refuser (…) » Et plus loin : « Amis espagnols, nous sommes en partie du même sang et j’ai envers votre patrie, sa littérature et son peuple, une dette qui ne s’éteindra pas. » Il termine par un appel à la lutte partagée dans le sentiment d’une communauté de cœur : « Vous et moi savons que nos luttes sont interminables. Mais elles sont la trame même de notre vie, notre vie elle-même. L’essentiel est que nous les vivions ensemble, loyalement, chaleureusement, du cœur que je me sens aujourd’hui, en vous remerciant une dernière fois, et en vous disant la gratitude de votre fidèle ami. »10 Dans cette allocution, Camus est lucide sur son isolement progressif mais fidèle à ses convictions intimes.

Audaces, désenchantements et solitude

10L’engagement auprès des Républicains espagnols se révèle inefficace face aux lâchetés et aux hypocrisies des gouvernements.

11Dans ses nombreuses prises de position, la singularité de Camus au service d’une communauté s’avère problématique. Il démissionne de l’Unesco car l’Unesco a accepté l’Espagne franquiste. Il est rejeté par l’intelligentsia parisienne du fait de ses positions vis-à-vis du marxisme, il n’est pas considéré par les gens de droite car il a un discours de gauche11. Il n’est pas aimé ni des Français d’Algérie, car il défend les droits de la communauté arabe, ni du peuple indigène, car il défend le droit de la communauté des Européens à rester dans ce pays. Il fait donc le constat de sa solitude et doit assumer le deuil de la croyance dans l’appartenance à une communauté et celui de faire entendre à autrui la légitimité de ses positions idéologiques. Désormais il utilise l’imparfait pour rendre compte de son désir de parler au nom de tous, de parler « avec ». À René Char, il confie : « Je vous écris du lit. Une rechute de ma vieille maladie. Six semaines à l’horizontale et puis ce seront des mois de montagne. Le retranchement est difficile. J’ai passé l’âge du rêve. Et puis mon effort constant a été de repousser la solitude, la différence, l’intime. Je voulais être avec. »12

Comment parler désormais ? Au nom de qui ? À qui ?

12Dire « nous », c’est fondre le « je » dans le collectif, disparaître parce qu’on a cru « soi-même comme un autre » (Ricœur bien sûr) alors que « tout autre est tout autre » (Derrida). Dire « nous », c’est prendre le risque d’ignorer l’altérité et donc la singularité. Ou bien dire « nous », c’est maintenir intègre un « je » qui ne déroge pas, qui ne cède pas au conformisme ni aux communautarismes et qui ose parler au nom des autres, en son nom propre. Un « je » qui dit « nous », c’est la rencontre féconde et périlleuse de l’intime et de l’extime.

13Camus est confronté à un désenchantement mais il ne cède pas pour autant sur ses convictions intimes et sur la nécessité de rester un homme responsable. Mais cette responsabilité nouvelle suppose le double renoncement à la communauté et à l’éthique collective. Elle conduit l’homme au silence, au secret, à la solitude.

14Être responsable, étymologiquement, c’est répondre de ses actes, répondre à un engagement pris solennellement, se présenter à l’appel, dire « je suis là ». Dès lors l’homme a autorité, il est autorisé. Il se trouve placé dans l’exigence d’une responsabilité auctoriale. C’est bien ce qui habite Camus, mais le respect de la responsabilité véritable le conduit au silence car l’homme responsable est confronté au choix que personne ne comprend et qui n’a de sens que dans une singularité irréductible et non partageable. C’est ce que Camus appelle la solitude espagnole : « Au fond de moi la solitude espagnole. L’homme n’en sort que pour les « instants » puis regagne son île. Plus tard (à partir de 1939) j’ai essayé de rejoindre, j’ai refait toutes les étapes de l’époque. Mais au pas de charge, sur les ailes des clameurs, sous le fouet des guerres et des révolutions. Aujourd’hui, je suis au bout – et ma solitude regorge d’ombres et d’œuvres qui n’appartiennent qu’à moi. »13 Le souhait d’une culture méditerranéenne se transforme en cette « solitude espagnole ». Ce qui devait être le ferment d’une communauté unie et heureuse devient le symbole d’une solitude radicale et douloureuse. Ce qui devait être partage devient écart et séparation. Camus écrit, non sans amertume : « J’ai voulu vivre pendant des années selon la morale de tous. Je me suis forcé à vivre comme tout le monde, à ressembler à tout le monde. J’ai dit ce qu’il fallait pour réunir, même quand je me sentais séparé. Et au bout de tout cela ce fut la catastrophe. Maintenant j’erre parmi les débris, je suis sans loi, écartelé, seul et acceptant de l’être, résigné à ma singularité et à mes infirmités. Et je dois reconstruire une vérité – après avoir vécu toute ma vie dans une sorte de mensonge. »14 Il prend la mesure de cet isolement. Sa responsabilité s’exerce dans l’ombre et dans la marge, dans le décalage.

La désillusion liée à la guerre d’Algérie

« J’ai décidé de me taire en ce qui concerne l’Algérie afin de n’ajouter ni à son malheur, ni aux bêtises que l’on écrit à son propos. »15

15On a beaucoup reproché à Camus son silence au sujet de la guerre d’Algérie. Ce silence provient d’une position complexe liée à son sentiment d’être « exilé » et à son refus de tout dogmatisme. Sa parole revendique l’apaisement, le dialogue, le respect et entraîne, comme ce fut le cas à Alger lors de sa conférence pour la trêve civile, plus de violence et plus de passion. Il invite les colons à reconnaître une identité algérienne. Il suscite des manifestations des Français d’Algérie hostiles à cette démarche de conciliation dans un climat déjà haineux. Il déçoit ses compatriotes et ne satisfait pas les Algériens puisqu’il ne veut pas entendre leur revendication nationale. Déçu par les antagonismes multiples, de retour à Paris, il écrit son dernier article sur l’Algérie : « Un pas en avant »16. Ce titre rappelle le mot attribué à Hocine Aït Ahmed qui, lors d’une conférence, a dit : « Nous étions au bord du gouffre, depuis nous avons fait un grand pas en avant. » C’est un peu ce que Camus peut ressentir à son retour d’Alger. Ainsi, il fait la douloureuse découverte que ce qu’il dit ne peut être entendu et peut servir la passion meurtrière des deux camps. En mars 1956, il dit à Roblès : « Si un terroriste jette une grenade au marché de Belcourt que fréquente ma mère et s’il la tue, je serais responsable dans le cas où, pour défendre la justice, j’aurais également défendu le terrorisme. J’aime la justice mais j’aime aussi ma mère. »17 À Mouloud Feraoun, lors d’un voyage à Alger en mars-avril 58 où il revoit sa mère, son frère Lucien, Emmanuel Roblès, il confie : « Lorsque deux de nos frères se livrent un combat sans merci, c’est folie criminelle que d’exciter l’un ou l’autre. Entre la sagesse réduite au mutisme et la folie qui s’égosille, je préfère les vertus du silence. Oui, quand la parole parvient à disposer sans remords de l’existence d’autrui, se taire n’est pas une attitude négative. »18 Camus se tait parce que sa lutte prend place dans un monde où plus personne n’est ni juste ni innocent. Philippe Baudorre, dans son introduction à La Plume dans la plaie, les écrivains journalistes et la guerre d’Algérie, cite un propos de Jean Daniel : « Au fond, le drame, avec l’Algérie, c’est qu’elle ne puisse pas être notre guerre d’Espagne. Et comme on a souhaité qu’elle le fût ! (…) Toute une génération continue aujourd’hui encore d’essayer de retrouver dans le conflit algérien tout ce qui avait fait la ferveur unitaire et la tension rassurante de la guerre d’Espagne pour les Malraux, Koestler, Hemingway, etc. De ce qu’elle avait été aussi pour les autres, les Sartre et Camus qui n’en avaient jamais fini avec leur nostalgie de la pureté espagnole. C’est la recherche de l’innocence. »19 Camus fait le deuil de l’innocence. Il comprend le péril de la foi en l’« absolue pureté ». En février 1958, dans son avant-propos aux Chroniques algériennes, il constate : « Les uns veulent que leur pays s’identifie totalement à la justice et ils ont raison. Mais peut-on rester justes et libres dans une nation morte ou asservie ? Et l’absolue pureté ne coïncide-t-elle pas, pour une nation, avec la mort historique ? »20 Camus ne peut que se taire. Il explique son silence en publiant les Chroniques algériennes. Dans la préface de l’ouvrage, il écrit : « Quand le destin des hommes et des femmes de son propre sang se trouve lié, directement ou non, à ces articles qu’on écrit si facilement dans le confort du bureau, on a le devoir d’hésiter et de peser le pour et le contre »21. Il définit le rôle de l’intellectuel, dans cette « casuistique du sang » où chacun justifie ses exactions par les crimes de l’autre, par la nécessité de « travailler dans le sens de l’apaisement. »22 On fait subir au langage des contorsions ; à gauche on excuse le terrorisme, à droite on entérine la torture. Camus est las de cette violence, de ce mépris, de ces mensonges. Trop impliqué, trop passionné, trop déchiré, il est du côté de ceux que l’on fait passer pour des « souteneurs », des « exploiteurs » alors qu’il appartient au peuple des déshérités, des pauvres, des sans-voix. C’est ce qu’il rappelle à cet « irresponsable partisan du FLN » en précisant : « Je résume ici l’histoire des hommes de ma famille qui, de surcroît, étant pauvres et sans haine, n’ont jamais exploité ni opprimé personne. » Et d’ajouter que « les trois quarts des Français d’Algérie leur ressemblent. »23 Les conséquences sont l’effondrement d’une foi dans les communautés et l’effondrement d’une éthique collective fédératrice. Une forme de singularité solidaire émerge alors, non plus cette singularité solaire et hédoniste des ardeurs de Noces mais une singularité amère et fondamentale.

16Le silence après l’échec de l’appel à la trêve civile est annoncé dans les multiples interventions de Camus pour clarifier sa position par rapport aux événements et proposer des solutions. Il sait que cette parole est vaine. Après avoir exposé les conditions qui permettraient un respect des communautés coexistant sur le sol algérien, il sait que si le gouvernement qui réforme la constitution ne fait pas d’effort, tout sera vain, « l’Algérie sera perdue et les conséquences terribles pour les Arabes comme pour les Français. » Il ajoute : « C’est le dernier avertissement que puisse formuler, avant de se taire à nouveau, un écrivain voué, depuis vingt ans, au service de l’Algérie. »24.

Les éditoriaux inattendus

17Camus a compris que sa parole est devenue inaudible. Il décale sa parole au moment même où il renoue avec le journalisme en acceptant de prêter sa plume à L’Express. Ses éditoriaux sont attendus avec impatience dans le climat de tension lié au conflit algérien. Le premier, « Le métier d’homme »25, est envoyé depuis la Grèce. Il évoque la profession d’archéologue et fait l’apologie de ces hommes qui travaillent dans la joie et la paix pour exhumer les vestiges des Atrides. Or le destin tragique des Atrides commence par la haine d’Atrée pour son frère Thyeste. Cet antagonisme fraternel permet à Camus d’évoquer la situation conflictuelle entre les communautés. Sa lucidité face au conflit entre la beauté du monde et l’horreur de l’histoire n’entame pas l’espoir de voir les peuples retrouver l’harmonie à l’instar de ces jeunes archéologues qui vivent « en amitié profonde avec le peuple qui les entoure. » Si le premier éditorial étonne la direction, la rédaction et les lecteurs par le choix du sujet et le ton adopté, il en est de même pour le dernier que le journaliste consacre à Mozart. Le 22 janvier, Camus est à Alger, au cœur des événements pour prononcer son appel à la trêve civile. Il affronte la complexité du réel. Il connaît l’inquiétude, le doute, l’appréhension de parler en public, il fait face à une salle agitée, à une foule en colère et agressive. Il prêche l’apaisement, le respect, la fin de la violence et déclenche la haine des siens. Le projet de trêve civile est un échec. Camus rentre à Paris et les amis d’Alger ont hâte de lire l’éditorial de L’Express. Or c’est un hommage à Mozart que le journaliste propose. Il inaugure son retour au journalisme actif et engagé par un article sur la mort des civilisations. Il met un point final à sa participation par cet article consacré à Mozart pour célébrer le 200^e anniversaire de sa naissance.

18La création artistique n’éloigne pas le compositeur – ou l’auteur – du monde. « Il ne se sépare de rien, embrasse tout le registre humain, de la jouissance à l’effusion, et accepte son temps sans le bouder. »26 Il rappelle le parcours de Don Juan mort sous le feu divin pour n’avoir pas respecté les limites. De quelles limites s’agit-il ? Des limites de l’efficacité politique du journalisme actif auquel il renonce dans ce même article ? Des limites des capacités des hommes à comprendre autrui, à prendre en considération un autre point de vue ? Des limites compassionnelles ? Des limites de l’histoire ? Ce que nous dit Camus, tant dans l’article liminaire que dans celui qui clôt la série, c’est que les événements de l’histoire passent, s’effacent, et que l’art demeure dans sa simple et essentielle force d’expression. « Le vrai créateur, dit Camus, (…) ne se croit pas obligé (…) de forger sa grammaire ni sa syntaxe. Il parle le langage de tous. Mais reprenant le langage traditionnel, il le met au service de nouveaux modes et le fait retentir de façon imprévue. »27 Camus cesse d’écrire pour L’Express lorsqu’il acquiert la conviction qu’après le 6 février 1956 le gouvernement français a définitivement perdu la confiance des Arabes. Il souhaite retrouver le chemin de la création artistique. L’art n’est pas pour autant un refuge, une fuite. L’artiste ne s’isole pas dans sa tour d’ivoire. Le Discours de Suède est pour l’essentiel consacré à cette question. Il rappelle, dès l’exorde, le malheur de l’Algérie. Il réitère sa volonté nécessaire de parler au nom de ceux qui subissent, au nom de ce petit peuple d’Alger auquel il rend hommage. « Oui, dès ce moment où l’excès d’honneur qu’on me faisait m’embarrassait, je m’aidais d’une pensée qui a toujours été mon réconfort. Je me retournais vers Alger. Là-bas se trouve ce que j’aime le plus au monde et j’ai attendu, pour savoir ce que je devais penser de ce qui m’arrivait, de savoir que ma mère en était heureuse. »28 Il s’inscrit dans ce temps d’une histoire devenue « démentielle, perdu, comme tous les hommes de mon âge, dans les convictions du temps »29 et refuse la démission, le renoncement, le découragement, le cynisme, le nihilisme qui tous justifient les tyrannies. Il se sent, humblement, solidaire d’une génération dont l’unique vocation est d’« empêcher que le monde ne se défasse ». Il se sent « riche de ses seuls doutes et d’une œuvre encore en chantier »30. Il continue d’écrire une œuvre qui s’enracine dans la terre d’Algérie, œuvre pleine d’ombre, de doutes et de découragements dans L’Exil et le royaume, œuvre baignée par la lumière de son enfance dans Le Premier homme que sa mort accidentelle laissera inachevée.

19L’isolement politique de Camus n’est pas une aporie car l’auteur connaît l’exigence de la création artistique qui maintient la singularité et la lucidité au cœur d’un univers collectif de démesure et d’aveuglement. Camus comprend qu’il ne s’agit pas de parler pour les autres mais depuis l’obscurité intime, nouvelle gageure qui ne sépare pas du monde mais tisse de nouveaux liens depuis un nouveau centre. Son œuvre ne fait que commencer.