1Cavell, dans toute son œuvre, s’est donné pour but de « réintroduire la voix humaine en philosophie ». Cela signifie pour lui déplacer la question de l’usage commun du langage, centrale dans les Recherches Philosophiques, vers la question, plus inédite, de la définition du sujet comme voix, comme claim – et la réintroduction de la voix en philosophie comme redéfinition d’une subjectivité dans le langage.

2À partir de cette approche de la voix, un certain nombre de problèmes se posent. Dire que le sujet est une voix déplace le problème classique de l’expression vers celui de l’adéquation du sujet et de la voix. La voix est expression subjective, mais aussi générale : la voix, c’est ce qui permet que ma voix individuelle soit commune. Il y a dans la voix l’idée de claim, de revendication. Le singulier réclame une validité commune. C’est aussi une question politique, celle de la représentativité et de l’expression du sujet par sa communauté, et inversement. Ici, Cavell rencontre Emerson, mais aussi la pensée de la démocratie et d’une politique de la voix : trouver sa voix en politique, pour exprimer quoi ?

Sujet et voix

3L’enjeu pour Cavell de la philosophie du langage ordinaire est bien de faire comprendre que le langage est dit, prononcé par une voix humaine au sein d’une « forme de vie ». Il s’agit alors de déplacer la question de l’usage commun du langage, centrale dans les Recherches Philosophiques, vers la question, inédite, du rapport du locuteur individuel à la communauté du langage : ce qui conduit pour Cavell à une réintroduction de la voix en philosophie, et à une redéfinition de la subjectivité dans le langage à partir, précisément, du rapport de la voix individuelle à la communauté linguistique, de la voix aux voix. La tâche de la philosophie, de ramener nos mots « sur terre », n’a rien d’aisé ni d’obvie, et la quête de l’ordinaire est la quête la plus difficile qui soit, même si (précisément parce que) elle est à portée de n’importe qui, car ce qui manque n’est pas de savoir mais de vouloir savoir.

Aucun homme n’est dans une meilleure position pour savoir qu’aucun autre – à moins que vouloir savoir ne soit une position particulière. Et cette découverte sur lui-même est la même que la découverte de la philosophie, quand elle est l’effort pour trouver des réponses, et permettre des questions, auxquelles personne ne connaît mieux le chemin, ni la réponse, que vous-mêmes (Dire et vouloir dire, p. 72)

4La philosophie du langage ordinaire répond au scepticisme non par une nouvelle connaissance ou croyance, mais par la reconnaissance de notre condition – qui est aussi, pour citer un des jeux de mots de Cavell, notre parler (diction) ensemble. C’est dans cette communauté de langage que la question sceptique, loin de se dissoudre, prend son sens le plus radical : qu’est-ce qui me permet de parler au nom des autres ? Comment sais-je ce que nous voulons dire, pour reprendre un autre de ses jeux de mots, par un mot ou par un monde (mean by a word/world) ? Dire et vouloir dire explore dans sa diversité la nature de notre forme de vie dans le langage, le fait que « le langage est partout où nous nous trouvons, ce qui veut dire partout dans la philosophie (au sens où la sexualité est partout dans la psychanalyse) ».

5Comme Cavell le dit en ouverture du premier essai de Dire et vouloir dire, « l’idée que ce que nous disons et voulons dire d’ordinaire puisse avoir un contrôle direct et profond sur ce que nous pouvons dire et vouloir dire en philosophie », propre à Austin, a un enjeu qui dépasse le cadre fixé de la philosophie du langage ; et si elle est souvent rejetée par les philosophes (traditionnels comme analytiques) et conçue comme simpliste ou aveugle à la nature profonde du questionnement philosophique, c’est que cette impression « peut provenir d’une vérité sur nous-mêmes que nous tenons à distance ». L’intérêt philosophique du recours à « ce que nous disons » apparaît lorsque nous nous demandons, non seulement ce qu’est dire, mais ce qu’est ce nous. C’est la question qu’entend Cavell dans l’ouverture des Recherches Philosophiques (qui commencent avec la citation d’Augustin). Mais c’est aussi Thoreau (et Emerson, qui prendra une importance considérable dans l’œuvre de Cavell) dans son attention à l’ordinaire, au commun, qui « sous-tend » (underwrites) la pratique de Wittgenstein et d’Austin ». Sans Thoreau, auquel il consacre un ouvrage, bref et lumineux au même moment, en 1972, Sens de Walden, il n’y aurait pas chez Cavell ce passage de l’ordinaire austinien à la question wittgensteinienne du critère, cette nécessité d’un changement dans l’écoute du langage, dans la sensibilité musicale à ce qui est dit. C’est la tâche que se donnait Walden : « Notre lecture, notre conversation et notre pensée sont tous d’un très bas niveau, seulement dignes de Pygmées et de nabots ». C’est ce que dit aussi Emerson dans une apostrophe célèbre, souvent citée par Cavell : « Leur vérité jamais n’est tout à fait vraie. Leur deux n’est pas le véritable deux, leur quatre pas le véritable quatre ; de sorte que chacun des mots qu’ils disent nous chagrinent ». Cette fausseté ou inadéquation désespérante de notre ton, de notre langage, ne sont pas explicitées par la notion analytique de vérité, ou par la correspondance à la réalité que proposent les approches sémantiques, prolongées par le représentationalisme contemporain. Contre ces approches, Cavell propose son propre réalisme, centré sur l’attention à l’adéquation (ou à l’inadéquation) de nos expressions à nous-mêmes.

6Il s’agit de remplacer, ou disons de compliquer, dans la lignée d’Austin, la vérité par la pertinence, plus exactement de définir la vérité par notre perception de ce qui est pertinent pour nous, de ce qui compte. Cavell reprend ensuite cette thématique (la découverte de sa propre pertinence et son rapport au réel) à propos de notre expérience du cinéma, dans son autre ouvrage contemporain (1971) La projection du monde. Ce qui va constituer le donné, dit-il dans « Qu’advient-il des choses à l’écran ? »1, est, par exemple :

l’apparition (appearance) et la signification (significance) des objets et des personnes qui se trouvent précisément dans la suite des films ou passages de films qui comptent (matter) pour nous.

7Il reste à déterminer la nature de ces apparitions, de ces significations, de cette importance (mattering). On voudrait appeler cela pertinence, ce qui définirait une ligne de réflexion austinienne sur la pertinence qui aurait pu rivaliser avec la version orthodoxe : la pertinence étant l’adéquation de ce qu’on dit à ce qu’on veut dire, non par rapport à un contenu mental mais par rapport à ce qui compte pour soi. La tâche du philosophe, et notamment du philosophe du langage, est de s’interroger sur la pertinence de la philosophie, en tant que pertinence à soi-même.

– de sorte que, par exemple, mes doutes concernant la pertinence de la philosophie aujourd’hui, ou plutôt son manque apparent de pertinence quant aux motifs qui m’avaient au départ conduit vers la matière, n’étaient plus simplement des obstacles à l’élan philosophique, des obstacles qu’il fallait ôter avant que la philosophie puisse commencer, donc des motifs de se retirer de l’entreprise. Il était possible, avec eux, de faire l’examen philosophique de cette non-pertinence même, et par là de la matière philosophique elle-même : il est typique de la philosophie qu’elle apparaisse de temps à autre – qu’elle soit de temps à autre – sans pertinence pour nos préoccupations (DVD, p. 65-66).

8La définition de la pertinence est ne peut se faire, pour Cavell, sans l’examen de ce qui est important. Alors, pointe le risque de subjectivisme : ce qui est important pour soi ne l’est pas, ou pas toujours, pour les autres. Mais là est tout le propos conjugué des essais de Dire et vouloir dire et des essais contemporains sur Thoreau et le cinéma : montrer comment s’articulent et s’expriment mutuellement l’importance pour l’un et les autres, comment ce qui est important pour moi peut être important pour d’autres et inversement. On retrouve le parallèle entre le langage ordinaire (la sensibilité à ce que nous devrions dire et quand) et le jugement esthétique (le discours de la critique comme détermination de l’importance). Pas de pertinence sans importance, sans investissement de « ce qui compte ».

Mais il se peut que la pertinence, la valeur et la peine ne soient pas l’important. L’effort est sans pertinence et sans valeur tant qu’il ne vous devient pas nécessaire de savoir ces choses. C’est là que se trouve le public de la philosophie ; mais là aussi, tant qu’elle dure, sa performance (DVD, p. 72).

9La critique est une entreprise de connaissance de soi. Et c’est selon Cavell le propre de l’« écriture du moderne » : « un exercice de la critique qui ne consiste pas à déterminer si la chose ainsi conçue est bonne, mais pourquoi elle a été voulue telle ». Il propose une conception de la critique, et de l’objectivité, selon laquelle « ces deux dernières questions vont ensemble ». En associant de façon radicale « l’exactitude scrupuleuse » du désir artistique et « un impératif moral et intellectuel », Cavell redéfinit l’intention (meaning) par l’articulation du désir, de l’intention et de la valeur.

10Lorsque j’aborde la question du moderne, je traite la question de l’art comme un domaine dans lequel la relation entre expression et désir est purifiée : dans le moderne, en effet, ni le producteur, ni le consommateur n’ont rien à leur disposition (ni histoire, ni convention, ni genre, forme, médium, physionomie, ou composition…) qui puisse assurer la valeur ou la signification d’un objet, hormis que quelqu’un veuille que la chose soit comme elle est.2

11Alors quels sont les critères de ce qui est important, significant ? Nos mots, nos concepts sont morts sans leurs critères d’usage. Wittgenstein et Austin cherchent ces critères à partir de leur perception des usages. Comment prétendre accomplir cela ? C’est cette question – de l’absence essentielle de fondement de cette prétention – qui définit le sens de critère. Autrement dit : c’est la question permanente de la pertinence de la recherche qui fait la pertinence de la recherche, et définit la tâche de la critique, comme la dimension critique de la philosophie. D’où l’importance de l’analyse « esthétique » du chapitre 3, et toutes ses conséquences politiques, développées dans la suite de l’œuvre de Cavell mais dont les principes sont posés ici, à travers l’interrogation sur le fondement de nos accords – sur le fondement naturel de nos conventions – et sur ma voix dans la communauté.

12La question est déjà posée au chapitre 2 de DVD à propos de Wittgenstein.

La question est : Pourquoi certaines affirmations sur moi-même s’expriment-elles sous la forme : « Nous… » ? Sur quel sujet puis-je parler pour les autres en me basant sur ce que j’ai appris de moi-même ? Supposez alors que l’on demande : « Mais comment est-ce que je sais que les autres parlent comme moi ? » Je sais que sur certaines choses ce n’est pas le cas ; j’ai une certaine connaissance de ma singularité. Mais si la question veut dire : « Comment est-ce que je sais fondamentalement que les autres parlent comme moi ? », alors la réponse est : Je ne le sais pas. Il se peut que je découvre que nous n’utilisons pas de la même manière le concept le plus commun (DVD, p. 156-157).

13La pensée de l’ordinaire consiste ainsi à rechercher des moyens de reconnaître, et de trouver, sa voix, l’accord dans le langage, la justesse d’expression – mais aussi trouver les moyens de dire l’inadéquation, le malaise, le désaccord. Qu’est-ce qui fonde le recours au langage ordinaire ? Tout ce que nous avons, c’est ce que nous disons, et nos accords de langage. La recherche de l’accord (demander « que diriez-vous si… », comme Austin le fait) est fondée sur tout autre chose que des significations ou la détermination de « sens communs » aux locuteurs. L’accord dont parlent Austin et Wittgenstein n’a rien d’un accord intersubjectif. C’est un accord aussi objectif qu’il est possible. Mais d’où vient cet accord ? Dans « L’accessibilité », Cavell fait la remarque suivante sur Wittgenstein, qui aura un immense retentissement (elle sera reprise par Putnam, McDowell, Diamond).

Nous apprenons et nous enseignons des mots dans certains contextes, et on attend alors de nous (et nous attendons des autres) que nous puissions (qu’ils puissent) les projeter dans d’autres contextes. Rien ne garantit que cette projection ait lieu (et en particulier ce n’est pas garanti par notre appréhension des universaux, ni par notre appréhension de recueils de règles), de même que rien ne garantit que nous fassions et comprenions les mêmes projections. Que nous le fassions en fin de compte est affaire de ce que nous partageons des voies de l’intérêt et du sentiment, des modes de réaction, (...) des cas où tel énoncé est une affirmation, où il est un appel, et où il est une explication – tout ce tourbillon de l’organisme que Wittgenstein appelle des « formes de vie ». La parole et l’activité humaines, leur santé mentale et leur communauté ne reposent sur rien de plus que cela, mais aussi sur rien de moins. C’est une vision aussi simple qu’elle est difficile et aussi difficile qu’elle est (parce qu’elle l’est) terrifiante3 (DVD, p. 138-139).

14Cavell montre à la fois la fragilité et la profondeur de nos accords, et s’attache à la nature même des nécessités qui émergent de nos formes de vie. Que notre langage ordinaire ne se fonde que sur lui-même, n’est pas seulement source d’inquiétude quand à la validité de ce que nous faisons et disons : c’est la révélation d’une vérité sur nous-mêmes, le fait que « je » suis la seule source possible d’une telle validité. Ce n’est pas une interprétation « existentielle » de Wittgenstein, mais une nouvelle entente du fait que le langage est notre forme de vie. L’acceptation de ce fait – que Cavell définit comme « l’absence de fondement ou de garant pour la finitude, pour des créatures dotées du langage, et soumises à ses pouvoirs et à ses impuissances, soumises à leur condition mortelle » – n’est donc pas ici un soulagement, mais la reconnaissance (acknowledgement) de la finitude et du quotidien.

15L’originalité de Cavell dans Dire et vouloir dire est bien dans sa réinvention de la nature du langage, et dans le lien qu’il instaure entre cette nature et la nature humaine, la finitude. C’est en ce sens que la question des accords de langage reformule à l’infini celle de la condition de l’homme, et que l’acceptation de celle-ci va de pair avec la reconnaissance de ceux-là. Le problème philosophique que soulève la philosophie du langage ordinaire est double. D’abord : de quel droit se fonder sur ce que nous disons ordinairement ? Ensuite : sur quoi, ou sur qui, se fonder pour déterminer ce que nous disons ordinairement ? Mais – là est le génie du questionnement de Dire et vouloir dire – ces questions n’en font qu’une. L’énigme centrale de la rationalité et de la communauté est la possibilité pour moi de parler au nom des autres. Cela explique le passage chez Wittgenstein du paradigme de la description à celui de la confession, et le ton particulier des Recherches, qui ont quelque chose de l’autobiographie. Naît dans Dire et vouloir dire et sa méthode l’idée que toute philosophie est autobiographique, et certainement le projet ultérieur de mener cette idée jusqu’au bout (celui d’une autobiographie). Le genre autobiographique se substitue chez le second Wittgenstein, comme chez Rousseau et Thoreau, à ceux du traité philosophique, de l’article argumenté voire de l’aphorisme :

L’auteur a des secrets à dire qui ne peuvent être révélés qu’à des étrangers. Ce sont des secrets parce que rares sont ceux qui tiennent à en avoir connaissance. Seuls ceux qui se reconnaissent comme étrangers peuvent les entendre, car ceux qui s’en croient familiers penseront qu’ils ont déjà entendu ce que l’auteur dit. Ils ne comprendront pas qu’il parle en confidence4.

16Cette remarque de Sens de Walden nous ramène à la voix et à la question du fondement de l’accord : celle de la nature du moi – en tant que capacité à parler en mon propre nom. Il est important pour Cavell que Wittgenstein dise que nous nous accordons dans et pas sur le langage. Cela signifie que nous ne sommes pas acteurs de l’accord, ou que le langage précède autant cet accord qu’il est produit par eux, que cette circularité même constitue un élément de scepticisme. On ne trouvera pas dans la convention une réponse au problème du langage, parce qu’elle ne constitue pas une explication du fonctionnement du langage, mais une difficulté. L’idée de convention ne peut rendre compte de la pratique réelle du langage, et nous empêche de voir la naturalité du langage. Notre accord – avec les autres, avec moi-même – est un accord des voix : notre übereinstimmen pour Wittgenstein est un accord « harmonique ». Cavell définit un accord qui n’est pas psychologique ni intersubjectif, qui n’est fondé sur rien d’autre que la validité d’une voix : ma voix individuelle prétend à être est une « voix universelle » – ce que fait une voix lorsqu’elle ne se fonde que sur elle-même pour établir un assentiment universel, en lieu et place de toute condition de la raison.

17Au chapitre 3 de Dire et vouloir dire, Cavell pose la question du fondement du langage dans ces termes kantiens, montrant la proximité entre les démarches de Wittgenstein, d’Austin et un paradoxe inhérent au jugement esthétique : se fonder sur moi pour dire ce que nous disons. Cavell renvoie au passage connu du § 8 de la Critique de la faculté de juger. Avec le jugement esthétique, Kant nous fait « découvrir une propriété de notre faculté de connaître qui sans cette analyse nous serait restée inconnue » : la « prétention à l’universalité » propre au jugement de goût. Kant distingue l’agréable du beau (qui prétend à l’assentiment universel) en termes de jugement privé contre public. Comment un jugement qui a tous les caractères du privé peut-il alors prétendre à être public, à valoir pour tous ? Kant relevait le caractère étrange, « déconcertant », de ce point, dont Wittgenstein conduit l’Unheimlichkeit à sa limite. Le jugement de goût exige l’assentiment universel, « et en fait chacun suppose cet assentiment ». Ce qui soutient une telle prétention, c’est ce que Kant appelle voix universelle, Stimme que l’on entend dans übereinstimmen, le verbe employé par Wittgenstein. La question de la voix universelle est celle de la voix même, celle de son arrogance (arrogation). Le philosophe parle dans un usage particulier avec les mots ordinaires, dont rien ne dit qu’ils seront acceptés des autres, et prétend parler pour tous.

18C’est la question que pose Cavell : comment puis-je savoir si je « projette » adéquatement les mots que j’ai appris dans de nouveaux contextes ? Il y a une dimension « malheureuse »5, d’échec dans la philosophie du langage ordinaire, obsédée par les cas où le langage rate, est inadéquat, inexpressif, inarticulé. A l’arrière-plan des analyses de Cavell se trouve à la classification des échecs (infelicities) proposée par Austin dans How to do things with words en association avec la définition des performatifs. L’échec toujours possible du performatif définit le langage comme activité humaine, heureuse ou malheureuse. Un des buts de la philosophie du langage ordinaire sera alors de déterminer les manières ordinaires pour un énoncé d’être malheureux, raté, inadéquat au réel. Cette possibilité toujours présente et parfois tragique de l’échec du langage et de l’action est au centre des préoccupations d’Austin. Cavell va plus loin : le scepticisme traverse l’usage ordinaire du langage. Je suis tenté constamment, ou menacé, par l’inexpressivité. Cavell rapproche ainsi Freud et Wittgenstein, dans leur conscience commune de l’impossibilité du contrôle de ce que nous disons (renforcée par notre volonté de maîtrise et de savoir).

Parce que la rupture d’un tel contrôle est le propos constant du dernier Wittgenstein, son écriture est profondément pratique et négative, comme celle de Freud. Et comme la thérapie de Freud, elle désire empêcher une compréhension qui ne s’accompagne pas d’une transformation intérieure. Chez eux deux, le malheur se révèle par le manque de congruence entre ce qu’on dit et ce qu’on veut dire ou exprime ; pour tous deux, le moi se dissimule dans l’affirmation et l’action, et se dévoile dans la tentation et le souhait (DVD, p. 163).

19L’examen – que ce soit par la philosophie du langage ordinaire, ou par la psychanalyse – de nos énoncés ne nous rend pas plus maîtres de nos vies ou de nos mots. Là est le passage, radical, opéré par Cavell dès Dire et vouloir dire. C’est pourquoi, en définissant, comme le fait Cavell, le langage ordinaire par la voix, la voix du moi qui parle, au nom des autres, dans cette arrogance qui est la marque de toute parole humaine – on ne reconstitue pas un nouveau sujet comme sujet de la parole. En posant la question : comment vouloir dire ce que je dis ? Cavell, loin de rétablir la subjectivité dans ses droits en la définissant par la voix, renverse le questionnement sur le langage privé. Le problème n’est pas de ne pas pouvoir exprimer ce que j’ai « en moi », de penser ou sentir quelque chose sans pouvoir le dire ; il est inverse, de vouloir dire ce que je dis. Ici intervient Austin : dire, comme l’a montré Quand dire c’est faire, que le langage est aussi action, ne signifie pas que je contrôle le langage (car comme le montre le rôle central des excuses dans nos vies, je ne contrôle pas plus mes actions). Ce point résume une intuition de Dire et vouloir dire, une impossibilité de dire le monde, qui masque un refus de se connaître et de vouloir dire.

Ce dont ils ne s’étaient pas rendu compte, c’est de ce qu’ils étaient en train de dire, ou de ce qu’ils étaient vraiment en train de dire, et ainsi n’avaient pas su ce qu’ils voulaient dire. En ce sens, ils ne s’étaient pas connus eux-mêmes, et n’avaient pas connu le monde. Je veux dire, bien sûr, le monde ordinaire. Peut-être n’est-ce pas là tout ce qui existe, mais c’est déjà bien important : la morale est dans ce monde-là, ainsi que la force et l’amour ; l’art, aussi, et une partie de la connaissance (la partie qui concerne ce monde-là) ; et aussi la religion (où que se trouve Dieu). (DVD p. 40)

20La question du privé et du sujet est déplacée, et devient celle de la fatalité du vouloir-dire. Le problème n’est plus celui du non-sens ou de l’impossibilité de faire sens, mais la contrainte de l’expression. Comprendre que le langage est notre forme de vie veut dire accepter cette naturalité du langage, et du vouloir-dire. D’où le scepticisme, l’impossibilité de l’accès au monde étant un masque pour mon refus de le (re)connaître, c’est-à-dire de supporter la signification, l’expression. C’est ce qui est décrit dans les derniers chapitres de Dire et vouloir dire. Nous ne sommes pas des acteurs de notre langage, mais, pour reprendre le mot d’Emerson, victimes de l’expression. Je suis aussi actif (et aussi passif) dans ma voix que dans ma respiration, et la question n’est plus seulement de pouvoir accéder à la communauté des locuteurs, mais de supporter l’expression.

21L’originalité de Cavell est bien alors dans sa réinvention de la nature de la voix humaine, et dans le lien qu’il instaure entre cette nature et la nature humaine, la finitude. C’est en ce sens que la question des accords de langage reformule à l’infini celle de la condition de l’homme, et que l’acceptation de celle-ci va de pair avec la reconnaissance de ceux-là. Ce qui est en jeu alors, c’est l’acceptation de l’expression même : tolérer d’être expressif, de vouloir dire.

Au nom des autres

22Le problème philosophique que soulève la philosophie du langage ordinaire est donc double. D’abord, on l’a vu : de quel droit se fonder sur ce que nous disons ordinairement ? Ensuite : sur quoi, ou sur qui, se fonder pour déterminer ce que nous disons ordinairement ? Mais – là est le génie du questionnement de Cavell dans Dire et vouloir dire et dans les Voix de la raison – ces questions n’en font qu’une : celle du rapport du moi (de mes mots) au réel (à notre monde), c’est-à-dire, pour Cavell comme pour Wittgenstein, celle de nos critères. Pour le voir, reprenons le questionnement sur les accords du langage. « Nous partageons des critères aux moyens desquels nous régulons notre application des concepts, par lesquels nous instaurons les conditions de la conversation ». Ce que Wittgenstein recherche et détermine, dans les Recherches, ce sont nos critères, qui gouvernent ce que nous disons. Mais qui est-il pour prétendre savoir des choses comme cela ? C’est cette absence de fondement de la prétention à savoir ce que nous disons qui sous-tend l’idée de critère, et définit claim. L’énigme centrale de la rationalité et de la communauté est donc la possibilité pour moi de parler au nom des autres.

23Cela nous ramène encore à la voix et à la question du fondement de l’accord : celle de la nature du moi – de ma capacité à parler, donc à me conformer aux critères communs. Il ne suffit pas d’invoquer la communauté ; reste à savoir ce qui m’autorise (me donne titre) à m’y référer.

En faisant remarquer que la recherche philosophique de nos critères est une recherche de communauté, je répondais, en réalité, à la question soulevée par la prétention [claim] à parler au nom du « groupe » : comment ai-je pu participer à l’établissement des critères, alors que je ne reconnais pas l’avoir fait, et que je ne sais pas quels ils sont ?

(...) il faudrait souligner que ce qui est en cause ici n’est pas de pouvoir dire a priori qui est impliqué par « moi », puisque, au contraire, l’un des buts de l’espèce particulière d’investigation que Wittgenstein qualifie de « grammaticale » est, justement, de découvrir qui est ainsi impliqué.6

24Que nous nous accordions dans le langage n’est certes pas la fin du problème du scepticisme, et le conventionnalisme n’est pas une réponse aux questions posées ici. En effet il est capital pour Cavell que Wittgenstein dise que nous nous accordons dans et pas sur le langage. Cela signifie que nous ne sommes pas acteurs de l’accord, que le langage précède autant cet accord qu’il est produit par eux, et que cette circularité même constitue un élément irréductible de scepticisme. On ne trouvera pas dans la convention une réponse au problème du langage, parce qu’elle ne constitue pas une explication du fonctionnement du langage, mais une difficulté. L’idée de convention veut bien dire quelque chose (en ce sens, elle est indépassable) : elle reconnaît la force de nos accords, et le caractère extraordinaire de notre capacité à parler ensemble. Mais elle ne peut rendre compte de la pratique réelle du langage, et nous sert plutôt à éviter de voir la naturalité du langage. Comme le dit Cavell :

Puisque nous ne pouvons supposer que les mots que nous avons possèdent une signification par nature, nous sommes conduits à supposer qu’ils la tiennent d’une convention ; et pourtant, aucune conception courante de la « convention » ne semble pouvoir rendre compte du travail qu’accomplissent les mots – car il faudrait, pour ainsi dire, faire entrer en scène un trop grand nombre de conventions. Nous ne pouvons pas être tombés d’accord au préalable sur tout ce qui serait nécessaire7.

25S’accorder dans le langage veut dire que le langage – notre forme de vie – produit notre entente autant qu’il est le produit d’un accord, qu’il nous est naturel en ce sens, et que l’idée de convention est là pour à la fois singer et masquer cette nécessité : « Sous la tyrannie de la convention, il y a la tyrannie de la nature », dit Cavell. Ici intervient la critique opérée par Cavell, dans Une nouvelle Amérique encore inapprochable, des interprétations habituelles de la « forme de vie », par la formule : formes de vie (et non pas formes de vie), la forme de vie dans sa dimension, non seulement sociale, mais biologique. C’est sur ce second aspect (vertical) de la forme de vie que Cavell insiste, tout en reconnaissant l’importance du premier (horizontal, sur l’accord social). Ce que les discussions sur le premier sens ont occulté, c’est la force, chez Wittgenstein, du sens « naturel » et biologique de la forme de vie, que Wittgenstein détermine en évoquant les « réactions naturelles », « l’histoire naturelle de l’humanité ». Le donné des formes de vie, ce n’est pas seulement les structures sociales, les différentes habitudes culturelles, mais ce qui a à voir avec « la force et la dimension spécifique du corps humain, des sens, de la voix humaine »8. On oublie ou on refoule dans l’idée de convention la naturalité du langage, qui est, contrairement aux apparences, autant, voire plus essentielle à la publicité du langage que sa conventionnalité.

26Mais je ne suis pas « par définition » représentatif de l’humain. L’accord peut toujours être rompu. Je peux être exclu (ou m’exclure) de la communauté, linguistique comme politique. Le désaccord possible est inhérent même à l’idée d’accord, dès lors que je revendique (par ma parole) mon caractère représentatif. Ce désaccord toujours possible résume la menace du scepticisme : la rupture du passage, la suspension de la généralisation du je au nous.

27Pour Cavell, c’est la question du contrat social qui sous-tend ou définit celle des accords de langage, comme le montre la géniale analyse de Rousseau qu’il offre au début des Voix de la raison. Si je suis représentatif, je dois avoir ma voix dans la conversation commune. Ma société, si elle est mon expression, devrait aussi me permettre de trouver ma voix. Mais est-ce vraiment le cas ? Si les autres étouffent ma voix, parlent pour moi, j’aurai toujours l’air de consentir. On n’a pas une voix, sa voix propre, par nature : il faut la trouver pour parler au nom des autres et les laisser parler en votre nom. Car si mes paroles ne sont pas acceptées des autres, je perds plus que le langage : ma voix.

Nous ne connaissons pas à l’avance le contenu de ce que nous accepterons naturellement, ni jusqu’à quel point nous tomberons d’accord ; et je ne sais pas non plus à l’avance à quelle profondeur je suis en accord avec moi-même, ni jusqu’où peut aller ma responsabilité envers le langage. Mais si je veux faire entendre à l’intérieur de celui-ci ma voix propre, il me faudra parler au nom des autres et autoriser les autres à parler en mon nom. L’alternative à parler en mon propre nom à titre représentatif (avec le consentement de quelqu’un d’autre) n’est donc pas parler en mon nom à titre privé, mais n’avoir rien à dire, être, pas même muet : sans voix9.

28Notre accord (avec les autres, avec moi-même) est un accord des voix : notre übereinstimmen, dit Wittgenstein.

Qu’un groupe d’êtres humains stimmen dans leur langage überein dit bien que ces hommes ont harmonisé mutuellement leurs voix en ce qui concerne ce langage, et qu’il existe de haut en bas, parmi eux, un accord mutuel.10

Voix et claim

29Cavell définit ainsi un accord qui n’est pas psychologique ni intersubjectif, qui n’est fondé sur rien d’autre que purement la validité d’une voix : ma voix individuelle prétend à être (claim), est une « voix universelle ». Claim est ce que fait une voix lorsqu’elle ne se fonde que sur elle-même pour établir un assentiment universel – prétention que, pour exorbitante qu’elle soit déjà, Cavell nous demande de formuler de manière encore plus exorbitante, c’est-à-dire, en lieu et place de toute condition de la raison ou de l’entendement.

30Cette tension entre le singulier et le commun, entre l’« arrogance » et la légitimité de la prétention philosophique, exprimable par le terme claim, est développée ensuite chez Cavell au plan politique. Ce qui sous-tend la question du fondement de la connaissance, c’est celle (politique et pas seulement épistémologique) du fondement de notre usage commun du langage. Pour Cavell, la revendication de connaissance est le masque d’une revendication première : la prétention à parler pour les autres, et à accepter des autres qu’ils parlent en mon nom. Cavell transforme la question juridique et la question gnoséologique soulevées par claim : c’est la question de nos critères communs, de nos accords dans le langage. La question est celle de mon appartenance à la communauté du langage, mais aussi celle de ma représentativité : d’où me viennent ce droit ou cette prétention (claim) à parler pour autrui ? C’est la question qui, selon Cavell, est posée chez les philosophes du langage ordinaire, Austin et Wittgenstein. Le sens de claim étant inséparable de la possibilité de perdre ma représentativité, ou mon appartenance, d’être réduit au silence. Cavell produit ainsi une analyse de Rousseau en termes de claim :

Ce que Rousseau prétend [claim] connaître, c’est sa propre relation avec la société ; et ce qu’il revendique [claim] comme une donnée philosophique, c’est le fait que les hommes (que lui-même) puissent parler au nom de la société, et que la société puisse parler en son nom.

31Ma société doit être mon expression. C’est ce qu’espèrent toujours les théoriciens de la démocratie, et c’est l’illusion qu’a dénoncée Cavell à propos, par exemple, de Rawls : si les autres étouffent ma voix, prétendent parler pour moi, en quoi ai-je consenti ?

Parler en votre nom propre équivaut alors à prendre le risque d’être démenti – dans une occasion, voire même une fois pour toutes – par ceux au nom desquels vous prétendiezparler ; et à prendre également le risque d’avoir à démentir – dans une occasion ou définitivement – ceux qui prétendaient parler pour vous (id.).

32L’accord entre les hommes, linguistique ou politique, justement parce que toujours claim, est aussi fragile qu’il est profond. C’est cette fragilité essentielle de l’accord politique, toujours menacé par le scepticisme, qui constitue le sens linguistique de claim. L’accord politique est de même nature que l’accord linguistique, l’übereinstimmung (RP, § 241). Cet accord n’existe qu’en tant qu’il est revendiqué, réclamé, invoqué : ma voix individuelle prétend à être, est « voix universelle ».

33On retrouve ici, avec l’appel à la voix, le sens premier de claim (clamare : crier, call). Le concept de voix s’avère ainsi constamment sous-jacent au concept technique de claim. Claim est ce que fait une voix lorsqu’elle ne se fonde que sur elle-même pour établir un assentiment : se fonder sur moi pour dire ce que nous disons. Cette revendication est ce qui définit l’accord, et la communauté est donc, par définition, revendiquée, pas fondatrice. C’est moi - ma voix - qui demande la communauté. Trouver ma voix consiste, non pas à trouver un accord avec tous, mais à effectuer une revendication. Chez Cavell comme chez Wittgenstein la communauté ne peut exister que dans sa constitution par la revendication individuelle et par la reconnaissance de celle d’autrui. Elle ne peut donc être présupposée, et il n’y a aucun sens à résoudre le désaccord moral ou le conflit politique par le recours à elle. Il ne s’agit pas d’une solution au problème de la moralité : bien plutôt d’un transfert de ce problème, et du fondement de l’accord communautaire, vers la connaissance et le revendication de soi.

34Ce sont là des thèmes que Cavell reprend à Emerson et Thoreau : chacun vaut les autres, et une voix individuelle revendique (claim) la généralité : c’est le principe de la Self-Reliance. Emerson et Thoreau refusaient la société de leur temps pour les mêmes raisons que l’Amérique avait voulu l’indépendance, et revendiqué les droits que sont la liberté, l’égalité, la recherche du bonheur. Ils prenaient à la lettre la Déclaration d’Indépendance : « Les gouvernements sont établis parmi les hommes pour garantir ces droits, et leur juste pouvoir émane du consentement des gouvernés. Toutes les fois qu’une forme de gouvernement devient destructive de ce but, le peuple a le droit de la changer et de l’abolir, et d’établir un nouveau gouvernement ». C’est ici et maintenant, chaque jour, que se règle mon consentement à ma société ; je le l’ai pas donné, en quelque sorte, une fois pour toutes. Non que mon consentement soit mesuré ou conditionnel : il est, constamment, en discussion, ou en conversation. C’est cela qui définit la possibilité du dissentiment, de la rupture de l’accord de langage.

35Ainsi se forme le concept (central dans toute la philosophie politique américaine, sous diverses formes, même dans la théorie libérale de Rawls) de conversation démocratique : pour que le gouvernement soit légitime, tous doivent y avoir, ou y trouver leurs voix. Le droit de retirer sa voix à la société se fonde sur la Self-Reliance émersonienne. Ma voix privée sera « le sentiment universel ; car ce qui est le plus intime finit toujours par devenir le plus public ». Faire en sorte que ma voix privée soit toujours publique : c’est le problème de la démocratie, et la traduction politique de la « critique » wittgensteinienne du langage privé.

36Dans le cas de l’accord moral comme de la revendication politique, je suis ramené à moi-même, à la recherche de ma position et de ma voix. La question de la démocratie est bien celle de la voix. Je dois avoir une voix dans mon histoire, et me reconnaître dans ce qui est dit ou montré par ma société, et ainsi, en quelque sorte, lui donner ma voix, accepter qu’elle parle en mon nom. La désobéissance est la solution qui s’impose lorsqu’il y a dissonance : je ne m’entends plus, dans un discours qui sonne faux, dont chacun de nous peut faire l’expérience quotidienne (pour soi-même aussi, car pour Emerson le conformisme qu’on doit d’abord chasser est le sien propre, le moment où on s’entend parler faux).

37C’est cela qui explique l’intérêt de Cavell sur cette communauté particulière qu’est le couple, déterminée par un contrat qui pose deux individus juridiquement égaux, mais où reste entièrement à surmonter l’inégalité de parole qui est constitutive de cette égalité donnée. L’idéal d’une conversation politique – de la démocratie – serait non pas celui de la discussion rationnelle, mais celui d’une circulation de la parole ou personne ne serait mineur, sans voix.11

Politique de la voix : claim et désobéissance

38La position de Thoreau et d’Emerson est simple dans son principe : on a non seulement le droit mais le devoir de désobéir, lorsque le gouvernement agit contre ses propres principes. Thoreau refuse de reconnaître le gouvernement comme sien, et refuse de lui donner sa voix, refuse qu’il parle en son nom, lorsque par exemple il promeut l’esclavage ou fait la guerre au Mexique. C’est là un sentiment politique très fondamental, qu’on retrouvait il y a quelques années dans les oppositions internes à la guerre en Irak : Not in our name.

39Pourquoi cette expression ? On peut penser ici à la définition du peuple américain, et à l’ambiguïté même du mot de people, affine à l’affirmation du peuple comme à la fois un et multiple, comme l’indique clairement l’expression We the people. On lit ainsi au début de la constitution fédérale de 1787 : « Nous le peuple des États-Unis, afin de former une union plus parfaite, ordonnons et établissons la présente constitution ». De même on peut constater dans les Federalist Papers que d’emblée le peuple est défini comme la seule source de la souveraineté : « L’édifice de l’Empire américain doit reposer sur la base solide du consentement du peuple » (Hamilton, n^o 22). « L’autorité suprême (the ultimate authority) réside dans le peuple seul » (Madison, n^o 46). La question de ce consentement est à la base de la réflexion sur la démocratie : comment envisager le consentement du peuple, c’est-à-dire de chacun, à la société ?

40Madison (cf. The Federalist Papers, n^o 46) a insisté sur cette souveraineté absolue du peuple, le « supérieur commun » du gouvernement général et des gouvernements des États, et donc « la source de tout pouvoir ». Ainsi s’affirme « le grand principe du droit originaire du pouvoir sis dans le peuple ». « Tout le pouvoir, selon les fédéralistes, réside dans le peuple, et non dans le gouvernement des États ». On notera que la mixité ainsi prônée du pouvoir politique n’est pas séparable de l’idée de pouvoir « sis dans le peuple » et de délégation du pouvoir par le peuple, qui a « l’autorité de déléguer le pouvoir à ses agents et de former un gouvernement dont la majorité pense qu’il contribuera à son bonheur ». C’est sa compétence à juger si tel ou tel gouvernement est « propice à son bonheur » qui définit le « pouvoir transcendant » du peuple.

41La constitution est fondée sur « l’accord et la ratification du peuple », à savoir “L’accord et la ratification des États dérivés de l’autorité suprême dans chaque État, celle du peuple lui-même (the authority of the people themselves) ” (Madison, The Federalist Papers, n^o 39). Remarquons ici la dualité de people, inscrite dans le passage du singulier au pluriel (themselves). C’est cette « pluralité des « gens » qui définit le « peuple », et démultiplie la question de l’assentiment. La désobéissance devient alors un rappel de la première revendication du peuple américain, et devient indispensable lorsque sont mises en cause la liberté, l’égalité ou la « recherche du bonheur ». Mais elle n’a plus besoin d’être générale, et peut (doit) être le fait d’un individu ou d’un groupe isolé. Car chacun ici vaut les autres, et une voix individuelle revendique (claim) la généralité : c’est le principe de la Self-Reliance.

42De ce point de vue, la désobéissance n’est pas une mise en cause du contrat social, mais sa réinterprétation. C’est parce que sa société nie l’égalité des droits que prône sa propre constitution que Thoreau revendique le droit de se retirer de/dans cette société. L’installation provisoire à Walden est une protestation contre la vie que mènent les autres hommes (a life of quiet desperation), contre sa société telle qu’elle existe. Emerson et Thoreau refusent la société de leur temps pour les mêmes raisons que l’Amérique a voulu l’indépendance, et revendiqué les droits que sont la liberté, l’égalité, la recherche du bonheur. Ils prennent à la lettre la Déclaration d’Indépendance : « Les gouvernements sont établis parmi les hommes pour garantir ces droits, et leur juste pouvoir émane du consentement des gouvernés. Toutes les fois qu’une forme de gouvernement devient destructive de ce but, le peuple a le droit de la changer et de l’abolir, et d’établir un nouveau gouvernement ».

43C’est ici et maintenant, chaque jour, que se règle mon consentement à ma société ; je le l’ai pas donné, en quelque sorte, une fois pour toutes. Mon consentement est, constamment, en discussion, ou en conversation. C’est cela qui définit la possibilité du dissentiment. Si l’on ne peut changer le gouvernement, on peut au moins refuser, suspendre son consentement. Le retrait de Thoreau à Walden est le refus interne d’une société elle-même désespérée : « J’aurais pu résister par la force avec plus ou moins d’effet, m’élancer fou furieux (run amok) contre la société, mais je préférai que la société s’élance contre moi, elle étant la personne désespérée » dit Thoreau. Emerson parle, dans sa célèbre adresse aux intellectuels de son temps, The American Scholar, de « l’état d’hostilité virtuelle dans lequel le scholar paraît être par rapport à la société, particulièrement la société instruite ». Si l’État refuse de dissoudre son union avec le propriétaire d’esclaves, alors « que chaque habitant de l’État dissolve son union avec lui (l’État) ». « Je ne peux reconnaître ce gouvernement pour mien, puisque c’est aussi celui de l’esclave », dit Emerson. Si j’accepte la société, la reconnais comme mienne, je suis esclave, nous le sommes tous, même nous habitants du Nord des États-Unis. « Je me demande parfois comment il se peut que nous soyons assez frivoles, si j’ose dire, pour prêter attention à cette forme grossière de servitude appelée l’esclavage nègre, tant il est de fins et rusés maîtres pour réduire en esclavage le nord et le sud à la fois ».

44Thoreau et Emerson se révoltent contre l’État non pas pour défendre – à la manière du communautarisme – les droits de certaines catégoriess, mais parce que c eux qu’ils défendent, indiens et esclaves, n’ont même pas de droits (ils n’ont pas de voix dans leur histoire, dit Cavell). Plutôt que de revendiquer à leur place, et de les maintenir dans le silence, ils préfèrent revendiquer les seuls droits qu’ils puissent défendre, les leurs. Leur droit d’avoir, eux au moins, un gouvernement qui parle et agit en leur nom, qu’ils reconnaissent, à qui ils donnent leur consentement. Dans une vraie démocratie, je dois consentir à mon gouvernement, c’est-à-dire, considérer qu’il parle en mon nom, bref, lui donner ma voix.

Independence Day

45Lorsque Thoreau s’installe à Walden, c’est, dit-il, « par accident, le 4 juillet 1845 (on Independence Day) ». Ce moment a été interprété comme une “déclaration d’indépendance transcendantale” de la part de Thoreau. Mais il dit bien “by accident”, et il se moque de ce qu’est, justement, devenue l’indépendance ; au point que sa déclaration serait peut-être déclaration d’indépendance par rapport à sa société. Thoreau, en s’installant à Walden le 4 juillet, veut réitérer un geste d’installation ou de colonisation, un moment d’origine de sa nation, mais aussi montrer qu’en un sens (puisqu’on peut faire la même chose par accident) il ne s’est rien passé, que l’installation est impossible, manquée, ou toujours par accident.

46Mais c’est aussi pour constituer la rupture en acte politique. Qu’entend Thoreau par son retrait de la société ? Pourquoi aurait-on le droit de se séparer d’une société insatisfaisante ? Cavell, dans son grand livre sur la comédie hollywoodienne significativement intitulé A la recherche du bonheur, fait un parallèle entre la question de la communauté politique et celle du divorce. Selon lui, les comédies du remariage des années 1930 et 1940 mettent en scène la possibilité de rompre, aussi, la conversation politique, comme de la reconstituer. D’où l’identification, dans la lignée de la défense politique du divorce par Milton, entre le mariage et l’union sociale, définis comme « conversation »12. La conversation ordinaire (remarquablement représentée dans les films qu’analyse Cavell) dans le couple est allégorie de la conversation politique, et constitue le mariage et le divorce en affaire à la fois privée et publique. Ce qui est alors en jeu dans la comédie du remariage, c’est le sort de la démocratie. Dans l’un des films les plus fameux de la série, The Philadelphia Story, de Cukor, dont l’action se passe précisément dans le lieu fondateur de la nation américaine, il répété avec insistance que le mariage annoncé (celui de l’héroïne, Tracy Lord, interprétée par Katherine Hepburn, avec un homme d’affaires, qui finira en re-mariage de Tracy et C.K. Dexter Haven, son ex-mari interprété par Cary Grant) est « une affaire d’importance nationale ». Le film suit le motif du remariage, avec l’échec de la conversation du premier mariage avec Dexter, attribué par lui à une mauvaise qualité de conversation, cette dernière étant un pivot entre le public et le privé, entre la question de la justification de l’État et celle de la relation privée. La spécificité de The Philadelphia Story est que les héros y « interprètent leur mariage, dit Cavell, comme exemplaire ou symbolique de leur société dans son ensemble ».

47Dans ce film, le héros, C.K. Dexter Haven, se déclare, dans le droit fil de la Self-Reliance, à même de déterminer par lui-même ce qui est important et ce qui ne l’est pas : pour lui, ce qui a une importance sur le plan de son existence la plus personnelle a « une importance nationale ». Mais comment l’expression du désir individuel, privé aurait-elle une importance politique ? Dans son pamphlet sur le divorce, Milton fait du contrat créant le mariage un analogue du contrat créant la société. Il définit alors le divorce comme légitimation du dissentiment, du retrait de l’allégeance :

Celui qui se marie a aussi peu l’intention de conspirer à sa propre perte que celui qui prête allégeance. Tout un peuple est en rapport à un mauvais gouvernement comme un seul homme en rapport à un mauvais mariage. Si les hommes peuvent, contre toute autorité, toute alliance ou toute loi – s’ils peuvent, en vertu de l’édit souverain de charité, sauver non seulement leur vie, mais aussi arracher d’honnêtes libertés à un esclavage indigne, alors l’homme qui a passé un contrat privé, qu’il n’aura jamais contracté pour son malheur, peut tout aussi bien se libérer des troubles insupportables à sa paix honnête et à son juste contentement.13

48Ceux qui ont juré allégeance à la nation lui doivent un certain bonheur - comme si le contrat du mariage était un modèle réduit du contrat fondateur de la nation – et donc qu’en un sens nous devons à la république une participation qui prend la forme d’une « conversation assortie et joyeuse », et que la maintenir, même au prix de la désobéissance, est notre devoir. On peut alors se demander si c’est par accident (comme dit Thoreau) que The Philadelphia Story a pour cadre le lieu symbolique de la Déclaration d’Indépendance. Et noter l’importance dans toute la culture américaine du thème du droit à la rupture – le droit, cher à Thoreau, de se séparer d’un État qu’on ne reconnaît plus comme le sien, et où la conversation s’est tue.

49La résistance au pouvoir n’est donc pas une simple mise en cause (plus ou moins comique chez Thoreau) du consentement à la société. Au contraire, elle définit la condition de la morale démocratique ordinaire. La question de la désobéissance ne concerne donc pas seulement ceux qui ne parlent pas, qui, pour des raisons structurelles ne peuvent pas parler (qui ont définitivement été « exclus » de la conversation de la justice) : mais ceux qui pourraient parler, mais qui se heurtent à l’inadéquation de la parole telle qu’elle leur est donnée. Et c’est bien une question politique, celle de la perte de la voix : non seulement celle des exclus, au sens des exclus de la parole, mais aussi de ceux dont la parole n’est pas écoutée à sa juste valeur, est dévalorisée ou désespérée. Nous n’insisterons pas sur l’actualité de ce « désespoir », qui touche toute parole publique – ou tout devenir public d’une parole privée.

50On comprend mieux maintenant la position de Thoreau, qui comme il le raconte dans Walden, s’est retrouvé en 1848 pendant une nuit en prison à Concord, pour avoir refusé de payer ses impôts à un État qui faisait la guerre au Mexique – les prisons étant « les seules maisons dans un État esclave où un homme libre puisse séjourner honorablement ». Au-delà du caractère trivial de l’épisode, Thoreau veut mettre en évidence la valeur du moindre acte de désobéissance, même, et surtout, inutile et individuel. Une telle conception de la désobéissance la constitue, non pas en exception ou en limite de la démocratie, mais en point de départ d’une véritable conversation démocratique : la grammaire de la conversation est aussi celle du claim.