De René à Durtal : individu et communauté au siècle des révolutions

1Quelle réflexion sur la communauté la littérature du xix^e siècle permet-elle d’engager, lorsqu’on considère les représentations qu’elle donne des relations communautaires, de leurs perturbations, de leurs impasses, de ce qui les menace, de ce dont elles se protègent ? Il ne s’agira pas d’exposer ici les résultats d’une enquête embrassant méthodiquement un vaste corpus de textes, mais plutôt d’esquisser modestement, en ayant conscience des limites de cette tentative, quelques hypothèses sur ce qui se modifie dans les relations de l’individu et de la communauté, entre le siècle des lumières et celui des révolutions, dans la postérité de Hobbes et de Rousseau.

2On se fondera pour cela sur l’analyse de deux romans ayant valeur de symptôme : Les Natchez et L’Oblat. Ces romans semblent sans rapport immédiat l’un avec l’autre et ont été choisis, c’est l’évidence, avec une part d’arbitraire. Mais ils racontent tous les deux comment un personnage fortement individualisé – René dans un cas, Durtal dans l’autre – tente de s’intégrer à une communauté différente de sa communauté d’origine et comment cette tentative se solde par un échec. Les relations problématiques de l’individu à la communauté y occupent de ce fait une place centrale.

3On considérera ces romans comme deux échantillons sélectionnés, pour ainsi dire, par « carottage » dans l’immense substrat de la littérature narrative du xix^e siècle, sur des segments temporels situés aux limites extrêmes de la période considérée, puisque Les Natchez est composé pour l’essentiel entre 1797 et 1799 (mais n’est publié qu’en 1826) et que L’Oblat date de 1903. Le premier au début du siècle, le second à la fin, ces romans proposent, même s’ils ne la conceptualisent pas, une pensée de la communauté, pensée que l’on pourrait dire « moderne » ; ou plus exactement ils désignent en même temps cette conception de la communauté et sa propre faille, ce qui, au bout du compte, la condamne.

4Commençons par examiner les deux récits sous l’angle qui nous intéresse, avant de considérer ce qu’ils nous apprennent sur la question communautaire, mais aussi sur la position de l’écrivain lui-même, en tant qu’individu investi d’un pouvoir symbolique, par rapport à la communauté des lecteurs.

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5On n’insistera pas ici sur les problèmes posés par la composition des Natchez, ce « monstre littéraire »1 dont le projet initial – une « épopée de l’homme de la nature »2 – se rattache au crépuscule des Lumières, alors que sa formalisation ultérieure, profondément modifiée par le voyage de Chateaubriand en Amérique et, plus encore, par l’expérience traumatique de la Révolution, hésite entre un roman noir qui accumule tous les ingrédients du récit de terreur et une épopée en prose dans le goût néoclassique, faisant désormais une large place au merveilleux chrétien. On se contentera de rappeler qu’Atala et René étaient à l’origine deux épisodes de « ce roman à grands traits et à grands caractères »3, avant d’être remployés, comme récits exemplaires, dans le Génie du christianisme, puis d’être publiés à part et de mener par la suite, en raison de leur succès, une carrière indépendante.

6Intéressons-nous davantage au point de départ des Natchez qui est un événement historique, que l’on pourrait décrire comme un drame intercommunautaire : le massacre par les Français, en 1727, d’une tribu rebelle de la Louisiane en représailles d’une attaque meurtrière des Indiens contre les colons. Chateaubriand greffe sur le canevas de ce conflit entre communautés des éléments fictionnels, en peignant les diverses passions – amour, ambition, jalousie, haine… – qui s’emparent des Indiens lors de l’arrivée parmi eux de René l’Européen. Les rivalités s’exacerbent, les complots et les traîtrises vont bon train, une violence frénétique se déchaîne de toutes parts : sur fond de guerre, René est assassiné par son rival Ondouré qui, dans le même élan de sauvagerie, viole Céluta. Outougamiz, l’ami fidèle, venge René en fendant à coup de hache la tête du meurtrier. Peu de temps après, il meurt à son tour de chagrin : ayant recueilli le sang de René dans un vase de pierre, il a pris l’habitude de réchauffer ce sang avec le sien, en s’ouvrant, jour après jour, les veines. Céluta le suit de peu dans la tombe. Finalement, c’est la tribu des Natchez qui s’éteint tout entière : forcés de fuir les représailles des colons après le massacre, les rescapés connaissent l’exil et périssent, pour la plupart, dans une guerre contre les Iroquois. Leurs derniers enfants se perdent « dans un second exil au milieu des forêts de Niagara »4.

7Cette rapide présentation de l’argument des Natchez permet de faire plusieurs observations. La première touche à la représentation de l’Amérique. Le Nouveau Monde est encore, par bien des aspects, dans le roman de Chateaubriand, le lieu par excellence d’une idylle communautaire : la société indienne est une société primitive, « organique », qui est restée dans cet état de civilisation conforme à l’imagerie du Bon Sauvage. Il faut noter cependant que ce n’est pas chez les Natchez eux-mêmes qu’elle subsiste sans altération, mais chez les Sioux, « hommes chéris des Génies pour leur hospitalité, leur justice, leur pitié et pour la douceur de leurs mœurs »5. Chactas rencontre leur peuple, dans sa jeunesse, au cours de son odyssée, à son retour en Amérique, après sa captivité en France. Cette communauté idéale est donc évoquée dans un récit enchâssé, qui renvoie à un passé lointain – plus lointain que le présent du récit –, horizon inaccessible d’une origine perdue. Comment est-elle présentée ? Les Sioux sont des pasteurs « sans chef et sans loi » qui « paissent de nombreux troupeaux dans les savanes »6. Ils partagent collectivement des charges et des devoirs selon ses coutumes, dans un monde où prime la logique du don sur celle de la violence. Ainsi, l’hôte (hospes) n’est pas traité comme un étranger hostile (hostis), il est intégré, au contraire, dans la logique communautaire du dévouement, laquelle implique sans doute le sacrifice de ce qu’on perd – bien ou service – en le donnant, mais qui assure un mode de relation à l’autre caractérisé par sa bienfaisance et permettant de neutraliser la violence potentielle de toute mise en relation :

Aussitôt qu’ils apprirent l’arrivée d’un étranger, ils accoururent et se disputèrent le bonheur de me recevoir. […] Je fus introduit dans une tente de peau de buffle, ouverte de tous côtés, supportée par quatre piquets, et dressée au bord d’un courant d’eau. […] Après que les femmes eurent lavé mes pieds, on me servit de la crème de noix et des gâteaux de malomines. Mon hôte ayant fait des libations de lait et d’eau de fontaine au paisible Tébée, Génie pastoral de ces peuples, conduisit mes pas à un lit d’herbe, recouvert de la toison d’une chèvre. Accablé de lassitude je m’endormis au bruit des vœux de la famille hospitalière, aux chants des pasteurs, et aux rayons du soleil couchant, qui passant horizontalement sous la tente, fermèrent avec leurs baguettes d’or mes paupières appesanties.

Le lendemain je me préparai à quitter mes hôtes ; mais il me fut impossible de m’arracher à leurs sollicitations. Chaque famille me voulut donner une fête. Il fallut raconter mon histoire que l’on ne se lassait point d’entendre et de me faire répéter.

De toutes les nations que j’ai visitées, celle-ci m’a paru la plus heureuse […]7.

8Dans ce tableau des mœurs pastorales, la communauté n’apparaît pas essentiellement comme une propriété – ethnique, territoriale, spirituelle – des sujets qu’elle réunit ; elle n’est pas un attribut, une détermination qui qualifierait ces sujets, une substance produite par leur réunion qui ferait d’eux des sujets d’une entité plus large que la simple identité individuelle, et supérieure à elle. Elle n’est pas un corps dans lequel les individus se fondraient, mais plutôt ce qui lie chacun par une charge, une dette, un devoir à l’égard des autres. C’est le circuit des donations réciproques – offrir des « libations de lait et d’eau », servir « de la crème », « donner une fête », « raconter » en retour « [son] histoire » – qui empêche le sujet de se fermer sur lui-même, qui l’expose au contact avec l’hôte, figure de tout autre, de ce qu’il n’est pas.

9Pour les Sioux, le « bonheur » de recevoir un étranger est tel qu’on se le dispute, dans un paisible concours de civilité. Les couleurs légères et idéales de l’idylle soulignent ici les bienfaits de la communauté, sans en indiquer les risques : le surgissement de la violence et la perte de ces limites qui, en conférant à chacun une identité, assure son intégrité. On pourrait dire, d’une certaine manière, que la communauté ainsi comprise est le manque qui – selon la formule de Roberto Esposito dont je reprends les hypothèses – constitue tout sujet comme non-sujet ou sujet ouvert, décentré, partiellement exproprié de soi et manquant à soi-même8.

10À l’opposé de cette idylle communautaire, il faut évidemment situer René l’Européen, cette figure emblématique de l’individu moderne, conscient de sa singularité irréductible et fermé sur lui-même. Personnage caïnique condamné à errer de par le monde – « Suis-je donc Caïn ? », se demande-t-il dans sa célèbre lettre à Céluta9 –, ce frère de Melmoth est une figure du réprouvé poursuivi par une obscure malédiction qui lui est funeste, et qui l’est tout autant pour ceux qui l’approchent. Cette malédiction, qu’on comprend habituellement à la lumière de la théologie augustinienne de la faute, peut également être rapportée à la question politique – au sens le plus large – de l’être en commun. Elle prend alors un double aspect.

11René est par excellence un héros taciturne, sombre et mélancolique, incapable de communiquer avec les autres. Sa lettre à Céluta est-elle en effet autre chose qu’un soliloque où flambe un narcissisme dévastateur ? Replié sur lui-même, se dérobant à toute explication, le personnage incarne, selon Jean-Claude Berchet, « un certain autisme »10 et offre – me semble-t-il – une figure hyperbolique de l’individu moderne : il représente un nouveau mode d’être au monde, qui se constitue à partir d’une sorte d’« irrelation » fondatrice, d’un sacrifice du lien communautaire. Ce qui est sacrifié par René, le solitaire, l’ego solipsiste, c’est évidemment le cum, c’est-à-dire la relation entre les hommes et par conséquent, d’une certaine façon, les hommes eux-mêmes. René est celui qui fonde sa propre survie sur le renoncement au vivre ensemble et qui vit de ce renoncement. Il conserve sa vie au prix d’une somme de ruptures qui le détachent des autres et qui révèlent la « puissance destructrice » de l’« immunisation moderne »11. Entendons par là ce qui lui permet de rompre avec le munus fondateur de la communitas : les obligations, les charges, les devoirs, les tâches à accomplir, les dons. René est précisément celui qui ne donne rien, qui se dérobe à toute charge, à toute dette : l’errant perpétuel. Coupé de tout lien social, de toute loi commune, il est à l’évidence taraudé par « la conscience tragique du caractère nihiliste d’une telle décision »12.

12En même temps, cet être incompréhensible pour les autres les attire comme un piège mortel. René, malgré lui, fascine et séduit. Il suscite les passions : Chactas l’adopte, Céluta s’éprend de lui, Outougamiz brûle de devenir son ami, Ondouré entretient à son égard une rivalité farouche qui trahit, sur le mode négatif, une fascination mimétique… Or René, qui aiguise ainsi tous les désirs, qui appelle toutes les formes de liaison, ne peut semer autour de lui que les germes de la destruction. Il lui suffit d’apparaître pour qu’une entropie fatale s’empare de la communauté. Partout où il passe, il engendre le chaos. Céluta, qu’il épouse sans l’aimer, ne survit pas à cette passion. Il en va de même d’Outougamiz, figure de l’innocence que gagne progressivement le mal de René, son ami13. De même encore de Mila, qui est à son tour entraînée dans le maelström suicidaire de ceux qui ont été au contact du jeune Européen. De même enfin de la tribu des Natchez tout entière qui est finalement anéantie.

13Le pouvoir destructeur de René – on l’a souvent remarqué – met en évidence l’empire du péché, qui, depuis la Chute, corrompt tout lien entre les hommes. Mais cet étrange pouvoir peut aussi désigner – me semble-t-il – la force obscure qui réveille l’archaïque de la communauté, qui fait resurgir en son sein la réalité élémentaire du conflit et de la violence. René est celui par qui le scandale arrive : du seul fait d’être parmi eux, il provoque chez ses hôtes le triomphe de l’hostis sur l’hospes, il potentialise, en quelque sorte, une sauvagerie, envers de l’économie bienfaisante du don, qui se monnaie dans le roman par une sanglante débauche de supplices, de souillures et de mutilations. Ainsi révèle-t-il la menace primordiale qui hante toujours l’être en commun. Ce que les hommes ont en effet en partage, c’est le pouvoir de donner et de recevoir la mort. René – ce n’est pas un hasard – est un avatar de Caïn, lequel, rappelons-le, est le fondateur de la communauté humaine selon saint Augustin14. Certes, le personnage de Chateaubriand n’a pas tué son frère, mais il est obscurément coupable d’avoir causé la mort de sa sœur Amélie. Il doit supporter le poids d’un secret qui pèse sur sa conscience, un secret touchant à un tabou qui, depuis l’origine, constitue le commun des hommes, ce qui les assimile les uns aux autres plus que toute propriété. Ce secret, lié à la transgression d’un interdit, l’inceste du frère et de la sœur, doit être interprété au plan symbolique. Toute relation même fondée sur les affections les plus naturelles – suggère-t-il – comporte un risque mortel : elle est potentiellement conflictuelle et destructrice, elle recèle une part archaïque de violence, de mal, de négativité. René est celui qui a percé les profondeurs sombres de la communauté, sa loi indéchiffrable. Il a éprouvé dans sa vie même que toute communauté – à commencer par la communauté familiale – met en jeu des pulsions primaires, et qu’elle porte en elle, comme l’un de ses possibles, « un don de mort »15.

14Entre les deux pôles constitués par la communauté pastorale des Sioux et par l’individualité irréductible de René se trouve le peuple des Natchez. Leur propre communauté est prise entre des régimes antagonistes : l’originel et le moderne, l’idyllique et l’archaïque, que l’on situera ici du côté du négatif. Certains d’entre eux incarnent encore la bonté naturelle du Sauvage. Ainsi de Chactas et d’Outougamiz, dont la conduite relève encore d’une économie du don et de la gratitude. Mais d’autres parmi eux ont été corrompus au contact des colons européens. C’est évidemment le cas d’Ondouré. Fasciné par les Blancs en général, dont il a « contracté tous les vices »16, et par René en particulier, le rival, mais aussi le modèle étranger qu’il rêve d’imiter, il est « dépourvu de toute vertu civique », « asservi à son désir forcené » et « possédé par une volonté de puissance démentielle »17. C’est pourquoi il est fondamentalement un ingrat : un homme qui prend sans jamais donner sinon la mort, qui se dispense de toute reconnaissance et qui, par conséquent, perturbe gravement l’économie communautaire. Victime d’une aliénation mortifère, il est « l’agent porteur d’une violence blanche »18, expression d’un désir individuel, d’une énergie déliée de toute solidarité, menace capitale pour la communauté.

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15Venons-en maintenant à L’Oblat, dernière étape de la quête spirituelle de Durtal, cet écrivain d’une cinquantaine d’années, qui a bien des traits de Huysmans lui-même. En 1895, En route avait relaté la conversion de Durtal à l’occasion d’une retraite dans un monastère, celle de l’auteur étant intervenue trois ans plus tôt, pendant un séjour à la Trappe d’Igny. En 1898, La Cathédrale avait raconté un voyage à Chartres au terme duquel le personnage indécis avait envisagé, sans s’y résoudre tout à fait, de se faire oblat. En 1903, l’ultime roman de Huysmans relate l’entrée de Durtal dans un monastère où il espère trouver un mode d’existence répondant pleinement à ses aspirations. Une fois encore, le roman suit de près la vie de l’écrivain qui, en mars 1901, a fait profession solennelle d’oblature à l’abbaye de Ligugé.

16Pour comprendre les enjeux d’un tel choix, il faut dire un mot, au préalable, des relations que Huysmans établit dans son œuvre entière entre ses doubles romanesques et la société. Les personnages huysmansiens sont des solitaires, en rupture de ban : leur vie monotone, où se multiplient les petits désastres d’un quotidien incommode, les prédispose instinctivement à une méfiance grincheuse à l’égard de leur environnement. Ces hypocondriaques, qui éprouvent douloureusement tout le poids de la communauté et qui ne souscrivent à aucune de ses règles, ne considèrent pas, tant s’en faut, les autres hommes comme des frères. Ils subissent leur présence comme un grouillement de forces hostiles, qui constitue toujours une menace potentielle pour eux. C’est peu dire qu’ils sont en dehors de la loi commune imposée par la société démocratique. Selon les normes de la vie bourgeoise, il est en effet « dans l’ordre que chaque citoyen jouisse d’un domicile familial (un foyer), d’une occupation rémunératrice, d’un horaire régulier partageant le temps de travail (diurne généralement) et le temps du repos et du sommeil (la nuit), d’un régime alimentaire surveillé par l’hygiène médicale […] et d’une sexualité normalisée, c’est-à-dire conjugale et procréatrice »19. Les antihéros peints par Huysmans sont au contraire des célibataires, position anomale au regard de la doxa, qui implique une sorte de sécession individualiste et de retrait critique radical par rapport à la communauté.

17Ainsi, ces personnages sont-ils potentiellement suspects : moralement, d’abord, car on leur impute les maux de l’adultère, quand on ne les soupçonne pas de goûter des plaisirs contre-nature ; politique ensuite, dans la mesure où ils se soustraient à toute affiliation, faute d’éprouver un sentiment d’appartenance à un groupe idéologique. Ni philanthropes, ni altruistes, ils sont profondément désengagés de la vie en commun, ne s’identifiant à aucune classe dont ils pourraient défendre la cause, et ne cherchant nullement à multiplier les accointances au sein d’un quelconque réseau social. Il ne faudrait pas croire cependant que ces solitaires se reconnaissent dans l’envers de la condition commune, dans l’excentricité qui fait système avec elle et qui constitue solidairement une autre norme sur le mode du renversement. Ils ne sont en rien attirés par la vie de bohème, cette vie dont les usages impliquent qu’on n’ait qu’un domicile précaire – chambre d’hôtel, mansarde ou galetas –, qu’on mange irrégulièrement dans des gargotes, que l’on n’ait pas de métier assuré, pas d’horaire de travail, que l’on confonde volontiers le jour et la nuit, le dimanche et la semaine, que l’on n’ait enfin ni femme ni enfant à soi, mais qu’on multiplie les liaisons éphémères, au hasard des rencontres.

18La vie du célibataire, aux yeux de ces antihéros égrotants, n’est pas de tout repos : impraticable, elle les expose à d’innombrables avanies – alimentaires, sexuelles, morales – auxquelles ils tentent d’échapper par la recherche indécise d’une nouvelle condition au sein d’une autre communauté. Car ces citadins, étrangers aux habitudes grégaires de leurs concitoyens, se sentent isolés dans la grande ville qu’ils habitent et, en même temps, menacés par une promiscuité sans répit. Ils sont dans cette situation paradoxale qu’ils ne cessent à la fois de réclamer un surcroît de solitude – cette vraie solitude en forme de sécession et d’insularité que Jean-Jacques a inaugurée dans les Rêveries20 – et qu’environnés d’une multitude anonyme, ils aspirent sans trêve à une présence authentique, qui soit pour eux, au sens fort, une compagnie. Après maints tâtonnements, ils verront dans la religion un lien spirituel permettant de fonder une nouvelle relation aux autres. Le propre du religieux, on le sait, est de relier les hommes. La conversion de Durtal permettra au personnage de s’extraire d’une « multitude aveugle » pour rejoindre « la communauté des croyants »21. Dans l’imaginaire huysmansien, cette communauté, dès lors qu’elle s’identifie à l’Église, tend à perdre son caractère anxiogène. Accueillante, elle fait figure de bonne mère qui rassure, apaise et protège.

19Cependant, l’enthousiasme du converti reste tempéré. Durtal constate, pour le déplorer, que l’Église a connu son âge d’or aux xii^e et xiii^e siècles : la religion contemporaine, même si elle peut encore inspirer des formes d’adhésion collective – prières, messes, pèlerinages –, subit l’influence délétère des temps modernes. Elle n’est pas à l’abri des routines et des vulgarités qui refroidissent le zèle de Huysmans comme de son héros. Un clergé séculier frileux et routinier, gagné insidieusement par l’esprit du siècle – indigence spirituelle, moralisme étroit, sentimentalité bête, mauvais goût sulpicien, haine instinctive du beau – et un troupeau de croyants à l’image de ses pasteurs : il n’y a là rien d’exaltant pour l’amateur de mystique et d’art qu’est l’auteur de La Cathédrale. La véritable communauté dont rêvent Huysmans et son alter ego romanesque semble donc avoir disparu : elle n’existe plus que dans leurs rêves, dans un à rebours nostalgique, une authenticité abolie qu’ils situent dans les lointains d’un Moyen Âge idéal.

20Pourtant, ils ne renoncent pas à chercher obstinément cette communauté, même réduite à de modestes proportions, dans ce monde où ils peinent à survivre. Providentiellement, ils finissent par la trouver : ce sont les monastères, dont ils attendent l’un et l’autre qu’ils remplacent pour eux la solitude des villes, leur promiscuité, leurs servitudes, leurs désordres endémiques. Les monastères seront pour Huysmans, comme pour Durtal, ce locus amoenus, où ils auront tout à la fois une communauté de frères, la belle ordonnance de la règle, un régime de vie stable et la vraie solitude, celle d’une âme libérée des contingences de la vie ordinaire, pour qui seul importe le dialogue avec Dieu. Ainsi, L’Oblat oppose-t-il deux espaces sociaux. D’un côté, la société moderne, caractérisée par « l’égale diversité des égoïsmes »22 et l’enfermement de chaque individu dans une « absoluité »23 ne pouvant être mise en commun, dans un cadre institutionnel désormais régi selon des principes contractuels, qu’on parle de contrat de mariage ou de travail, de traité commercial, de constitution politique ou de pacte social. Fondée sur une logique de l’intérêt individuel artificiellement mis en commun, cette société du contrat établit la relation à autrui sur l’échange réciproque : chacun, dans une égalité de principe, y fait des affaires avec les autres sous la protection des lois. Dans un tel cadre priment les principes utilitaristes et fonctionnels de la mutualité, lesquels relèvent d’une logique contraire à celle du don, qui est – au moins par sa postulation liminaire – sans retour.

21De l’autre, le monastère représente une forme de vie sociale antérieure, fondée sur un rapport commun à Dieu, où ce qui lie chaque membre de la communauté relève d’une égale participation au don reçu de Dieu, l’incarnation de son Fils. Chacun, en intégrant cette société monastique, accepte de prendre part au don du Christ, rédempteur du genre humain, et de le perpétuer par un don unilatéral impliquant chasteté, obéissance et pauvreté. Par son caractère obligatoire, un tel don ne requiert impérativement nulle récompense en retour, nulle restitution. Gratuit par nature, c’est-à-dire sans réciprocité d’intérêt, il peut faire penser à certains égards à un sacrifice. Il suppose une cession, une perte fondatrice de la communauté qui est ici « l’ensemble des personnes unies non pas par une propriété, mais par un devoir ou par une dette, non pas par un plus, mais par un moins, par un manque, par une limite prenant la forme d’une charge, voire d’une modalité défective »24.

22Durtal, cependant, a du mal à franchir le pas décisif qui le ferait entrer de plain-pied dans la communauté monastique. Ce célibataire endurci, habitué des rives de la Seine, peine à se détacher de son biotope parisien : ses cafés, ses promenades, ses bouillons et ses lupanars. S’il caresse le désir de vivre à l’abri d’un cloître, c’est en grande partie, comme il le reconnaît, dans l’espoir de satisfaire des aspirations encore teintées d’égotisme : avoir le gîte et le couvert dans une sorte de confort, qui lui permette de vivre, en toute sécurité, d’art et de spiritualité. Du reste, lorsqu’il envisage sérieusement de se plier à la discipline conventuelle, ce n’est pas sans se ménager quelques accommodements avec la règle commune. Ainsi opte-t-il pour l’oblature, qui lui garantit une certaine indépendance.

23Dans le monachisme chrétien, un oblat est une personne offerte au service de Dieu, qui a rejoint une communauté religieuse sans appartenir canoniquement à son Ordre. À la fin du xix^e siècle, quand Huysmans décide d’y recourir pour son propre compte, l’oblature est tombée en déshérence. Il lui plaît de ressusciter une institution désuète, dont « le flou réglementaire »25 lui semble, de surcroît, une aubaine. Lorsque Durtal, qui a mal supporté la règle austère des Trappistes, choisit, après cet essai infructueux, de s’acclimater aux pieux usages des aimables érudits de Solesmes, c’est pour se faire à son tour oblat. Cette solution qui lui permet de se soustraire aux rigueurs de la clôture est une manière ingénieuse de compromis : elle le détache de la communauté autant qu’elle l’y rattache. Assujetti à « certaines formalités rituelles »26, Durtal jouit cependant d’une grande liberté et semble tout près de satisfaire ses aspirations.

24Mais le décret d’expulsion des congrégations religieuses – la fameuse loi de 1901 – contrait le supérieur de l’abbaye à s’exiler avec ses moines en Belgique. Durtal, alors que le cloître s’est vidé de ses occupants, est condamné à rentrer à Paris et à « retrouver les boîtes à dominos d’une maison commune »27, pour y continuer en solitaire son expérience religieuse. Cette résolution, telle qu’il la présente, a une vertu pénitentielle : « Et puis on a bien des choses à expier. Si la schlague divine s’apprête, tendons le dos ; montrons au moins un peu de bonne volonté. On ne peut pourtant pas toujours être dans la vie spirituelle ce qu’est, dans la vie matérielle, le mari de la blanchisseuse ou de la sage-femme, le monsieur qui regarde, en se tournant les pouces ! »28. On peut se demander cependant si la loi sur les congrégations, loin d’avoir pour effet un sacrifice héroïque, n’est pas, au fond, le déplacement symbolique d’une impossibilité fondamentale de vivre en communauté, que contenait déjà le choix singulier de l’oblature.

25Le dernier roman de Huysmans, à travers l’enquête historique de Durtal sur cet usage monastique, mais aussi à travers les plans qu’il échafaude à son sujet, ne montre-t-il pas comment le héros lève la plupart des obligations qui accompagnent d’ordinaire les vœux monastiques ? L’oblature, telle que la conçoit Durtal, lui laisse le loisir de choisir la portion de la règle à laquelle il veut s’astreindre et celle dont il entend se dispenser. Il est révélateur, à cet égard, qu’il emménage dans un petit espace, une annexe aux abords immédiats de l’abbaye et qu’il caresse un temps le dessein d’attirer d’autres oblats, pour former une constellation d’îlots indépendants autour de l’auguste édifice. Rêvant non seulement de rénover l’oblature, mais de l’étendre, il imagine une sorte de béguinage où, « pour éviter les inconvénients de l’existence en commun »29, chacun habiterait séparément une petite maison : utopie ô combien significative d’un « couvent non plus d’une seule pièce, mais coupé par des maisonnettes, en tranches », où moines et laïcs, rassemblés ponctuellement et a minima lors des offices, pourraient mener la plupart du temps une « vie moins cénobitique et plus personnelle »30, dédiée à la rénovation de l’art catholique.

26On le voit, l’oblature est ici l’expression chimérique d’une impossible conciliation entre la conscience célibataire, volontiers solipsiste, essentiellement individualiste, et la communauté religieuse, comprise paradoxalement comme ordre protecteur, cordon prophylactique, barrière contre les agressions de l’être en commun. Une anecdote, racontée au début de L’Oblat, prend en charge symboliquement cette rêverie utopique. C’est l’histoire du roi Chosroês, qui est racontée inopinément dans le récit, sans nécessité ni rapport apparent avec le contexte. Ce roi de Perse, qui régna au vii^e siècle, prit d’assaut Jérusalem, s’empara, dit-on, du bois de la vraie croix et le ramena dans son pays :

Une fois rentré dans ses États, l’orgueil démesuré de cet homme fit explosion ; il voulut être adoré comme le seigneur et il décréta tranquillement qu’il n’était ni plus ni moins que Dieu le Père.
Pour s’appliquer tout entier à ce nouveau rôle, il abdiqua la souveraineté entre les mains de son fils, construisit une tour dont les murailles extérieures furent revêtues de plaques d’or et il s’y enferma, au rez-de-chaussée, en une étrange salle cloisonnée de métaux précieux et incrustée de gemmes ; puis il voulut, ainsi que le tout-puissant, avoir son firmament à lui et le plafond s’éleva à des hauteurs vertigineuses et s’éclaira, le jour, par un soleil savamment exercé, la nuit, par une habile lune autour de laquelle pétillèrent les feux colorés des étoiles feintes ; ce ne fut pas assez ; ce ciel immuable, machiné par des centaines d’esclaves, le lassa ; il exigea les intempéries, les ondées, les orages des véritables saisons et il installa, au sommet de la tour, des appareils hydrauliques qui purent, à volonté, distribuer la pluie fine des temps qui se gâtent, les rafales d’eau des trombes, les gouttes amicales des soirs d’été ; il fit également apprêter des jets de foudre et de pesants chariots roulèrent dans les souterrains de la tour, sur des pavés métalliques et ébranlèrent du bruit de leur tonnerre les murs.
Alors il se crut l’indiscutable sosie du Père et, au fond de ce puits lamé d’or et ponctué de pierreries, fermé par la coupole d’un firmament de théâtre, il siégea, à demeure, sur un trône, à la droite duquel il planta la croix du sauveur, tandis qu’il huchait, à gauche, sur la pyramide d’un fumier en filigranes d’argent bruni, un coq.
Il entendait représenter de la sorte le Fils et le Saint-Esprit31.

27Cette digression érudite fournit en réalité « un contrepoint mystérieux »32 à l’histoire de Dural. Chosroês se prend pour la Sainte Trinité, rêve de puissance qui suggère, en l’espèce, qu’il voudrait être à la fois le propre (l’Un) et le commun (trois Personnes en une). Le personnage incarne le désir d’être en même temps une créature et le Créateur, d’être à la fois un individu singulier et la Totalité comprenant et commandant toutes choses. Le culte religieux qu’il célèbre, aux antipodes de l’humilité chrétienne, lui permet de s’identifier à Dieu, d’atteindre à une souveraineté plus grande que celle d’un roi et de satisfaire ainsi une pulsion infantile d’« omnipotence du moi »33. Selon un principe analogue, Durtal, pour être pleinement à soi, souhaite se fondre dans une communauté religieuse, communauté masculine, unisexuée, limitant les figures de l’autre, avec laquelle – il n’en demande pas davantage – il n’aura d’autre activité partagée que le service de Dieu, dans un contexte où peuvent se libérer les puissances du narcissisme. Son rêve communautaire prend logiquement la forme d’un archipel monastique où il pourrait vivre comme Robinson dans son île – une île où Vendredi serait un intrus. Durtal reste donc un individu autarcique et souverain, qui a fondé sur un apparent sacrifice – le consentement à la retraite, à la règle, aux rites, à l’ascèse… – la sécurité d’une vie qui est littéralement hors du commun : préservée de la contagion d’autrui, à l’abri de la clôture monastique, immunisée contre les lois de l’échange communautaire et, pour cette raison même, tout entière dédiée à l’exaltation d’un moi solitaire et tyrannique, dont la seule alternative est une fusion mystique en Dieu34, où d’aucuns verraient le triomphe du « sentiment océanique »35.

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28De cette lecture inévitablement lacunaire des romans de Chateaubriand et Huysmans, je tirerai trois conclusions.

29L’aventure de René et celle de Durtal nous apprennent d’abord que l’individu, au sens moderne du terme, ne peut devenir ce qu’il est, c’est-à-dire un individu « absolu », séparé des autres par une ligne invisible qui l’isole et le protège, qu’à la condition préalable de s’exonérer de la « dette » qui pourrait le lier à autrui. Il lui faut s’exempter de ce contact qui menace son identité, en l’exposant à la contagion de la relation. Perpétuel errant, qui ne parvient pas à se fixer et qu’aucun lien ne peut retenir, René est celui qui ne donne rien. De même, Durtal, ce héros célibataire, devient oblat pour s’accomplir paradoxalement dans la solitude, en bénéficiant d’un statut d’exception qui le dispense de payer le prix de la communauté. Le rêve des deux personnages a un caractère immunitaire : pour congédier l’exposition à l’autre, au manque et à la dette, ceux-ci sont tentés de détruire non seulement l’autre, le manque et la dette – mais l’exposition elle-même, c’est-à-dire la mise en relation. Ils cherchent à se délier le plus possible de tout ce qui empêche le soi de n’être que soi, dans une sorte d’ipséité régalienne, qui s’avère ou mortifère (René) ou illusoire (Durtal).

30La communauté apparaît, dans ce contexte, comme un risque originel d’exposition à l’altérité et à sa violence, une menace qui pèse sur l’intégrité des sujets qu’elle met en relation. À l’origine de l’être ensemble, il y a un « noyau de silence »36, une part obscure de la communauté, qu’il faut comprendre, selon Jan Patocka, « non pas du point de vue du jour, du point de vue du simple vivre, de la vie acceptée, mais aussi du point de vue du conflit, de la nuit, du point de vue du polemos »37. Les thématiques du délit fondateur (meurtre collectif, sacrifice) et de la faute (péché originel) métaphorisent, dans l’histoire des civilisations, cette « chose » que symbolise aussi le caïnisme de René, dans la mesure où il se fonde sur un crime : si la communauté est une dimension essentielle de l’être humain, elle est aussi ce qui a le pouvoir de le réduire à rien.

31C’est précisément pour se protéger de ce risque de la communauté qu’a pu valoir une solution, renvoyée dans Les Natchez comme dans L’Oblat aux lointains d’un temps disparu : les temps primitifs de l’idylle, l’âge d’or de l’Église médiévale. Cette alternative rompt avec deux orientations fondamentales de l’individu dans les sociétés modernes : le repli sur le « je » singulier qu’aucune valeur ne lie durablement aux autres et la dissolution dans un « on » anonyme, qui fut au xix^e siècle – chez Baudelaire par exemple – celui de la foule et qui est de nos jours celui de l’humanité, à l’heure de la mondialisation. La solution consiste ici à consentir une immunisation minimale, qu’aucune forme d’existence commune ne peut éviter. Bien en deçà de l’immunisation radicale de la modernité qui tend à détruire la communauté, c’est une autre forme de défense contre la violence communautaire, qui enracine l’être en commun dans une économie du don. Car elle promeut comme valeur fondatrice un devoir particulier, le devoir donner, qui se monnaie sous différentes espèces : du temps, des biens, des services, du sens.

32Reste que si les représentations de la communauté trahissent, d’un roman à l’autre, les mêmes hantises avec leur envers idyllique ou utopique, la position de l’écrivain, sa relation à la parole a changé en un siècle. Le récit hétérodiégétique des Natchez – qui, dans son état intermédiaire, comportait, sous forme d’épisodes enchâssés, des récits rétrospectifs autodiégétiques : récit de Chactas, confession de René… – est pris en charge par un narrateur qui s’exprime à la première personne. Celui-ci, de prime abord, ne représente pas un individu particulier, parlant en son nom propre, mais « une pure instance poétique »38. Cette voix est celle d’un type littéraire, le chantre épique, qui se signale comme tel par son invocation liminaire à la Muse39 et par son salut final au père des fleuves40. Toutefois, ce « je » impersonnel fait écho au « je » du « voyageur aux terres lointaines »41 qui apparaît dans l’épilogue d’Atala, où il recueille, avec compassion, la parole collective des derniers Natchez. Cet exilé, errant lui aussi « à la merci des hommes », dans « les déserts du Nouveau Monde »42, est un personnage anonyme derrière lequel se profile à l’évidence Chateaubriand en personne. Comme l’a montré Jean-Claude Berchet, il permet d’opérer une « condensation imaginaire »43 entre la fiction pure et le souvenir autobiographique, la rencontre de ces « Indiens infortunés »44 au Saut du Niagara transposant la fameuse « nuit chez les sauvages » maintes fois racontée par l’écrivain voyageur45.

33Mais, en réalité, cette signature, qui sert sans doute à donner à l’histoire racontée un cachet d’authenticité, ne permet pas de réduire la mémoire qui s’exprime dans le récit à une instance individuelle. Le narrateur des Natchez est un « passeur » : il est le dépositaire d’une mémoire et d’une parole collective. En composant un texte à partir de l’histoire de ces Indiens, il s’acquitte envers eux d’une mission sacrée : il empêche leur dispersion définitive dans le néant de l’oubli. L’écrivain parle pour un peuple vaincu, condamné à disparaître, qui est aussi la figure d’un groupe social : la vieille aristocratie. Il raconte, en quelque sorte, appuyé à un tombeau. Cependant, son récit excède évidemment le cadre d’un simple document ethnographique. Avec René, en particulier, l’histoire n’est plus seulement de l’ordre de la légende ou de la « geste » épique. Elle s’élève à la dimension du mythe compris ici, au sens platonicien, comme une fiction poétique exemplaire qui, par sa portée symbolique et son ouverture de sens, tient « la conscience en éveil », car elle pose en termes dilemmatiques de grandes questions relatives à notre condition46 : c’est, dans la lecture que nous proposons, la question de l’être en commun et de l’être singulier.

34L’Oblat est aussi un roman à sujet autobiographique. Durtal, on le sait, est le double de l’écrivain. Cependant la volonté de parler de soi et de parler pour soi y est beaucoup plus affirmée que dans Les Natchez, ce qui implique un rétrécissement notable de la perspective. C’est une expérience singulière qui se dit dans ces récits. On y voit s’installer une subjectivité dolente, la voix d’« un personnage unique, sans importance sociale, en situation de désarroi, de quête hésitante – absolument non militante »47. Reste que L’Oblat n’est pas stricto sensu une autobiographie. Quel est le sens du recours à la fiction ?

35Dans le personnage du célibataire, il y a, du fait de son insignifiance, quelque chose d’universel et de « mythique » au sens du mot déjà employé au sujet de René48. Mais c’est l’exemplarité paradoxale de l’ordinaire qui prévaut désormais. René, au contraire, était un personnage d’exception, un héros au sens plein du terme. Durtal, qui se dérobe autant qu’il peut à l’« être ensemble », est « celui pour qui rien ne va de soi »49, à commencer par les realia qui font de sa vie un enfer. Les grandes passions, les nobles ambitions, les intrigues tumultueuses ne sont pas de saison pour lui. Au contraire, ce qui semble couler de source pour les autres hommes, la banalité de la vie ordinaire, lui paraît essentiellement problématique : de l’existence, il doit reprendre chaque aspect à la racine. Là où les autres sont comme poissons dans l’eau, il est démuni et souvent meurtri. La quête qui le mène au monastère, après sa conversion, paraît le tourner vers la religion pour restaurer un lien communautaire. Elle est en réalité une réponse aux réquisitions de son moi accablé de maux physiques et moraux élémentaires. Il s’agit pour lui de rompre avec un quotidien désastreux, d’échapper à une désolation, une fragilité, qui le laisse désemparé devant l’existence. Si universalité du personnage il y a, c’est donc celle du « dénuement existentiel »50 de l’individu moderne.

36Mais il n’y a pas pour autant de revendication d’exemplarité chez Huysmans. Tous ses romans s’achèvent par une aporie, y compris le dernier : Durtal, après être devenu l’oblat, doit renoncer et revenir, comme Folantin, Des Esseintes ou Jacques Marles, à son point de départ. Inspirés par un réalisme spirituel qui refuse toute idéalisation, les romans catholiques du converti ne sont pas une prédication. Au contraire, s’ils montrent quoi que ce soit, lorsqu’ils s’attachent à peindre les relations de l’individu moderne au lien religieux dans une société en voie de sécularisation, c’est un « compromis boiteux entre l’adhésion et la distance, entre le culte du problème et le choix de la solution »51.

37Ainsi, la distance que crée l’invention d’un personnage fictif prenant en charge le moi de l’écrivain n’est pas seulement le moyen d’une transposition symbolique qui ferait passer du singulier à l’universel. C’est aussi un moyen de dédoubler le sujet en deux instances entre lesquelles la connivence n’exclut pas un soupçon de doute et d’autodérision. Le narrateur huysmansien regarde vivre son alter ego fictif avec une distance qui, si minime qu’elle soit, ne l’en place pas moins dans une situation d’équilibre instable. C’est ainsi qu’une communauté se noue in fine avec le lecteur dans ce partage d’un malaise de l’intellect dont la contrepartie est le plaisir d’échapper aux contraintes d’un sens obvie.