Jouhandeau : pouvoirs et puissances du mal
p. 261-275
Texte intégral
Si les livres [ ] servent à quelque chose, c’est à rendre la possibilité du Mal envisageable. »
Philippe Muray, Festivus festivus, Paris, Fayard, 2005, p. 292.
« Écrire c’est tenter le diable, et d’abord le diable en soi… »
Philippe Muray, Festivus festivus, op. cit., p. 150.
1Pour tenter de comprendre la façon passablement complexe dont est posée (et parfois transposée, sinon masquée) la question du mal dans l ‘ œuvre (elle-même ample et infiniment variée) de Jouhandeau, il convient sans doute de ne pas se laisser abuser par les dates, qui suggèrent que nous avons là un écrivain du xxe siècle. Au moins pour la question qui nous intéresse aujourd’hui, nous devons faire un effort d’interprétation au moins aussi grand que celui qui s’impose à nous pour comprendre les structures mentales des Bororos ou des Araras que Levi-Strauss a analysées. Dans notre monde si largement laïcisé ou déchristianisé, il devient de plus en plus difficile de se replacer dans le cadre où se forme la sensibilité et s’enracine le système de valeurs propres à Jouhandeau. Ce cadre, ce socle sans lesquels l’œuvre de Jouhandeau est véritablement « lettre morte », ils dérivent d’un catholicisme fort différent de celui qui survit péniblement aujourd’hui, et qui se caractérise trop souvent par l’indigence du discours théologique et la mièvrerie pathétique de la liturgie.
2Les historiens ont déjà noté la disparition au xxe siècle de ce socle culturel en France (à la différence de ce qu’on peut observer aux États-Unis) et la « sécularisation » corrélative d’un discours sur le mal, qui tend fréquemment à s’orienter – quand il est encore tenu – vers des formes de « mal social » ou de « mal historique » (discours divers sur la Shoah ou sur les totalitarismes, réflexion d’Hannah Arendt sur la « banalité du mal », à propos du procès Eichmann, etc.). Rien de plus éloigné de la perspective (ou plutôt, nous le verrons, des diverses perspectives) jouhandéliennes. Il convient d’oublier l’espèce d’étrange et tardive Aufklärung catholique, qui tourne en particulier autour de la figure hyperbolique du mal qu’est traditionnellement Satan. À la différence de la réflexion protestante, qui avait opéré ce tournant dès la fin du xixe siècle, comme le rappelle Jeffrey Burton Russell1, ce n’est guère qu’après la seconde guerre (si l’on néglige le cas particulier du défroqué Joseph Turmel, qui publie dès 1931 une Histoire du diable, ouvrant la voie à d’autres « histoires », dont la plus récente est celle de Muchembled, en 2000), et surtout vers les années 1960, que le Diable commence à être interprété, de façon en quelque sorte « révisionniste » et discrètement laïcisée, comme un simple « symbole » du mal ou une « métaphore du péché humain »2.
3À l’évidence, cet affadissement « protestantifié » et sécularisé du catholicisme est étranger à Jouhandeau. Ce dernier reste très largement tributaire d’une pensée catholique qui, on le sait, avait viré « à droite » après les révolutions de 1848, et avait constamment réaffirmé son discours traditionnel sur le diable, tel qu’il dérivait des divers conciles de Braga, de Latran, de Trente, et de la leçon thomiste (ce même Thomas d’Aquin que Jouhandeau, nous le verrons, cite en épigraphe à plusieurs sections de l’Algèbre des valeurs morales, en 1935). Comme le rappelle encore Russell3, la bulle de Léon XIII en 1879, Aeterni Patris, réaffirme l’existence du Diable et de l’Enfer, et plus tard dans notre siècle, même après le concile Vatican II, loin des interprétations « modernistes » ou « libérales », deux papes, Paul VI (allocution « Liberarci del male », reproduite dans l’Osservatore Romano du 15 novembre 1972), et celui qui s’appelait encore le cardinal Ratzinger ont repris l’enseignement traditionnel de l’Église.
4Autant dire que nous devons nous replacer mentalement dans ce cadre traditionnel (auquel se combine, nous le verrons, l’influence perceptible sur Jouhandeau du satanisme post-baudelairien ou « fin-de-siècle », et celle, infiniment probable, de Dostoiewsky – comme on le constate pour des auteurs aussi différents que Gide ou Malraux). Conformément à ce que décrit Paul Ricoeur4 quand il décrit une phénoménologie de l’expérience du mal, Jouhandeau reste très largement marqué par le « sentiment d’indignité personnelle », par une expérience de la culpabilité ou de la propension au mal qui est liée à des violations du code éthique et au jugement corrélatif de condammation ou de damnation qui touche les modalités diverses de l’action humaine. Pessimisme chrétien « foncier et métaphysique », vision « tragique » d’une « misère inexplicable », poids du « péché originel » qui fait que le mal est dans l’homme, et non dans la société (comme le voudrait une puérile théodicée d’inspiration marxiste ou, pire, socialiste) : tout cela, bien vu dès 1959 par Jean Gaulmier dans ce qui est encore un des meilleurs livres sur Jouhandeau5, nous place dans une perspective quasiment janséniste qui explique la fréquence d’un lexique de la culpabilité et du péché (« tentation », « mal », « enfer », etc.), et la polysémie très sensible du mot « mal » qui, nous le verrons, réfère souvent, de façon plus spécifique et plus étroite, à la « chair » ou à la « concupiscence », ce qui – à une époque qui canonise le tandem marchand et pseudo-infernal de Mmes Millet et Breillat, et qui semble applaudir à une « pornification » galopante – acquiert du coup un certain charme archaïque, voire exotique, et en tout cas radicalement inactuel. Dans De l’abjection (1939), Jouhandeau affirme par exemple : « L’Homme depuis la chute est dans la nature un accident pathologique, une maladie » ; « Nous naissons chacun avec notre Péché », et nous sommes caractérisés par « une certaine prédestination au mal », qui fait notre « destin », l’Enfer étant le « lieu de l’Humain Pur et Absolu »6.
5Autant dire encore que si le mal est en nous, intériorisé, le mal est aussi partout chez nos prochains, que son nom est évidemment « légion », et qu’on peut le trouver autour de nous, dans notre environnement immédiat, ce qui, pour Jouhandeau, signifie souvent « Chaminadour » (cette transfiguration stupéfiante de son Guéret natal). Les chroniques de Chaminadour7 ne se lassent pas de pister et de dépister dans ce « microcosme » (CHA, 379) les œuvres du mal (car il se lit à livre ouvert dans les actes des humains), son omniprésence sourde, ravageuse, parfois dramatique, et il ne serait pas exagéré de dire que Chaminadour, c’est un peu Les Diaboliques de Jouhandeau. Certes, dans une superbe postface, ajoutée pour l’édition « définitive » de ce livre (1967 ; première édition : 1934 et 1936), Jouhandeau souligne que la « comédie humaine » (autant que la « divine comédie ») qui se déploie dans le livre n’est pas entièrement vouée au mal et à la damnation : « Babylone ou Jérusalem ? Chaminadour, si infime que tu sois, tu es la capitale de mon imagination, le cœur battant de ma mémoire, […] le lieu unique au monde où passe pour moi l’échelle de Jacob, en Enfer implantée et s’élevant d’astre en astre jusqu’à l’Éternel » (CHA, 378). Et, aux dernières lignes de cette postface, Jouhandeau esquisse des environs immédiats de Chaminadour une géographie symbolique, quasi métaphysique, dont une des orientations (et la plus significative, sans doute) est le Maupuy, « plateau lugubre, désert et aride où parmi l’ajonc, l’épine des ronces, la fougère, la bruyère et le thym ne fréquentaient guère que les vipères, Dieu, le Diable et moi » (CHA, 380). Le double commerce de l’observateur avec Dieu et le Diable, placé à la périphérie de Chaminadour, se diffracte et se ramifie à l’infini au sein même des créatures, elles aussi entre Dieu et Diable, observées par la « curiosité » d’un narrateur qui se dit à la fois « entomologiste » et « astronome » (CHA, 379). Mais au cœur de Chaminadour, il y a donc cet « Enfer » d’où part « l’échelle de Jacob » du narrateur. Et dans les cœurs des indigènes de Chaminadour, la « part maudite », la part du Diable est latente ou patente, voilée ou spectaculaire, mais toujours irréfutable, inentamable.
6Ainsi s’installe à Chaminadour une dramaturgie du mal, qui épice furieusement ce qui eût risqué de tomber dans une chronique simplement pittoresque, voire ethnographique (songeons à ce passionnant numéro de la revue Ethnologia qui, en 1988, s’intéressait précisément à Guéret au temps de Chaminadour) de la France profonde de l’entre-deux-guerres. Voyez Rose qui se marie « crânement » en blanc, quand « tout le monde sait que Rose a tué de ses mains, en l’étouffant avec une étoupe de laine brune, un petit bâtard » (CHA, 258). Et, à l’occasion de son mariage, l’infanticide promet au curé interloqué (« Comment, Rose, te voilà en blanc ? ») qu’elle fera teindre sa robe… Présence ordinaire du crime, mêlée aux apprêts conventionnels d’une noce, cette dissonance ne pouvait que fasciner Jouhandeau. Voyez encore Clodomir l’Assassin, dont l’« audace » et la solitude frappent Jouhandeau : il a tué l’amant de sa femme, et désormais, sa « tête pâle, sublime » fait de lui « un des rois de l’Enfer où les damnés sont assis, chacun sur un trône de feu dans sa constance éternelle »8. Même « Monsieur le Curé a beaucoup de respect pour l’assassin. S’il a tué, il a tué par amour l’amant de sa femme. C’est une dignité, une seconde puissance. Il a célébré lui aussi son sacrifice flamboyant », « quand la nuit tragique () s’ouvrit sous le couteau luisant de l’Archange des vengeances » (PIN, 99). Et voici la morale de l’affaire, somme toute digne des Tragiques grecs : Clodomir « connaît la mesure du monde pour s’être lui-même démesuré » (PIN, 109). « Il est l’Assassin, isolé dans le royaume de son courage entre une femme et le cadavre du monde qu’il s’est aliéné, dont il s’est une nuit d’un seul coup de couteau volontairement séparé » (PIN, 108-109).
7Du sordide hypocrite de Rose l’infanticide au « sublime » de Clodomir l’assassin, nous avons parcouru d’emblée les deux extrêmes de la gamme du mal à Chaminadour. Mais on y trouve bien d’autres notes saisissantes, et inattendues. Que dire de cet autre assassin, victime d’un point d’honneur paradoxal ? « Le couteau sur la gorge elle criait : ‘Je te dis que tu es le meilleur des hommes.’ Et c’est à ce moment justement que la main du meurtrier s’appesantit et que le sang gicla, la parole coupée. /Quand on demanda à celui-ci pourquoi il avait tué sa femme, il répondit, très calme : / « Pour l’empêcher de penser du bien de moi malgré moi. » (CHA, 131). Un regard (et une oreille) de moraliste étaient ici nécessaires pour que fût présenté au lecteur, sans commentaire superflu, un exemple hyperbolique d’impérialisme du moi, combiné à cette haine radicale de soi sans laquelle l’exercice du mal (et l’attentat sur autrui qu’il implique ici) sont peut-être impensables. Parfois, c’est un « sadisme » qui semble rendre compte de certaines conduites, véritables attentats dont les conséquences sont vertigineuses : « Inconsciente ou sadique, celle qui a murmuré à l’oreille de Mme Duchêne que l’abbé Bussier allait quitter la paroisse ose s’en vanter, quand nul n’ignore que c’est la nuit même qui suivit l’annonce de cette fausse nouvelle que la tête de Mme Duchêne a tourné. Le lendemain en effet, la malheureuse cachait dans un panier d’œufs qu’elle confiait à un enfant de chœur ses cent mille francs de titres à l’adresse du vicaire, avant de se rendre à sa messe, toute nue sous un manteau qu’elle laissa tomber pendant l’élévation, en criant : ‘Abbé Bussier, rien ne fera que tu ne sois pas nu éternellement devant moi comme je suis nue devant toi dans le Seigneur.’ Inutile d’ajouter que Mme Duchêne, en fait de Seigneur, est à Sainte-Anne et ses cent mille francs de titres à la Caisse des dépôts et consignations » (CHA, 259). C’est encore le sadisme qui explique l’« intention infernale » de faire humilier une grand-mère par son petit-fils (CHA, 29-30), qui permet de réduire une mère en servitude (CHA, 116 sq.), ou encore, s’agissant d’une victime nommée Mme Terebinte, de la « dépouill(er) peu à peu de son inaliénable et exclusive dignité de mère », en commettant « une violence, un demi-meurtre moral, un sacrilège »(CHA, 201). Ce « dol » ainsi commis, Jouhandeau nous en analyse magistralement le mécanisme : « On laisse vivre ainsi quelque part sa victime, mais l’existence qu’on lui permet d’avoir demeure incomplète ou même seulement virtuelle, comme celle d’une ombre ou d’un fantôme. La portée de pareils attentats peut varier à l’infini et ses confiscations aller d’un simple abaissement à un anéantissement universel et éternel ». La portée véritablement satanique de ce « dol » ainsi perpétré par une servante nommée Euphémie, Jouhandeau la fait formuler ainsi par le mari de Mme Terebinte, parlant ainsi de sa propre fille : « Euphémie l’a enrobée. Joséphine est possédée ». « Dol », « possession » : qui ne reconnaît ici le scénario classique de la séduction satanique ? Dans ce petit théâtre domestique se réitère le grand schéma mythique de la puissance du mal, ou plutôt du malin, ici travesti en bonne à tout faire, et donc à mal faire. Qu’il s’agisse de meurtres effectifs9, ou d’« anéantissements » plus subtils, Chaminadour recèle donc en son sein un véritable pandémonium, plus fascinant que celui de Milton, dont les personnages sont pris à la fois « en flagrant délit d’humanité », mais aussi (serait-ce la même chose ?), d’« inhumanité », selon la formule du prière d’insérer de Chaminadour, qui est à l’évidence issue de la plume même de Jouhandeau. Achevons cette petite revue par l’histoire si édifiante de Mélanie Lenoir, dans Les Pincengrain : cette religieuse que les circonstances obligent à demander, à 70 ans, l’hospitalité à ses deux « énormes » sœurs, Palmyre et Honorine, aux « faces poudrées, fardées et velues », « bouffies, roses et sans yeux comme des derrières de cochons de lait » (PIN, 93). Il faut savoir que ses sœurs ont succédé à l’« infernale » Luciline, tenancière de maison close, et Mélanie Lenoir meurt dans le lit « impur » de cette dernière, lit qui la « brûle » avant qu’elle rende le dernier soupir (p. 96). Dans cette singulière, cette si symbolique collision du vice et de la vertu, Jouhandeau nous suggère la prévalence d’un « mal » dont on voit bien qu’ici il est lié à l’existence invétérée du désir, bref, comme nous l’avons déjà suggéré plus haut, à ce qu’on appelle, ou plutôt ce qu’on appelait, chez les théologiens de l’ancienne école, la « concupiscence ».
8Ce rapport au « mal », Jouhandeau tente alors de le scénariser, de le dramatiser en recourant au fantastique, et aussi aux clichés d’une sorte de satanisme post-romantique. Ce seront les divers textes un peu hétéroclites rassemblés sous le titre peu inattendu de Contes d’enfer10 : « Ximénès Malinjoude », « Astaroth ou le visiteur nocturne », « Manhattan », « Don Juan » et « Les Funérailles d’Adonis ». Autant de variations fictionnelles sur la présence tentatrice, obsessive ou possessive du Diable, suggérée par des apparitions de « doubles » ou de « fantômes », ou d’un « visiteur » : dans « Manhattan », par exemple, les amis de Césaire Mammès, alias « Manhattan », un jeune pervers disparu subitement, réapparaît après que ses amis, après diverses péripéties nocturnes, dont celle, digne du Des Esseintes de Huysmans, du viol d’un mannequin, ont suscité son spectre : « La présence de Manhattan ressembla d’abord à un jeu de sorcellerie, plus tard à l’approche de l’Envoûtement. Manhattan dissolvait les murs, les glaces, les âmes, les corps, les visages. Il était là. On croyait l’entendre respirer » (ENF II, 79) ; puis le « Fantôme » apparaît à travers un miroir, sous la forme d’un « visage surnaturel », d’un corps uniquement beau dans sa nudité », et disparaît après une sorte d’orgie impliquant le désir que lui inspirent tous ses amis, masculins et féminins (ou peut-être qu’il inspire à ces derniers ?). Dans « Astaroth », le personnage principal, nommé Pintencier, reçoit la visite d’un « obsédant Visiteur » nommé « Mage », qui finit par se transformer en un « Ange », source de « Terreur » et de « Trouble », et dont le corps se défait en une suite d’anamorphoses oniriques ou fantasmatiques : une « Main », une « Croupe sous l’arc du Bras palpitante », une « Bouche », le tout semblable aux « anneaux d’un serpent qui fuit vers la mer ». Pintencier, « étreint » par le « Visiteur », par son « Agresseur », finit par perdre connaissance, avant de s’éveiller dans « une odeur affreuse mêlée de soufre », le parquet de la chambre étant, pour faire bonne mesure, « à demi carbonisé ». Et Pintencier sera retrouvé mort, « demi-nu sur son lit », avec sur le cou des « traces récentes de strangulation » (ENF II, 40 à 46). « Don Juan », encore une histoire de « fantôme », est en réalité une variation post-baudelairienne sur la transgression essentiellement mentale qui caractérise Don Juan, « cette mainmise de son être sur chaque être désirable qui se présente à lui à son tour » ; « la braise qui (le) dévore (le) fait sourire », et ce « Pécheur » « découpe dans l’univers sa part exclusive, puis gagne son Trône de flammes où il brave Dieu face à face et sans remords éternellement » (ENF I, 189-191). Quant à l’histoire de Ximénès Malinjoude, elle évoque la mort d’un personnage diabolique, qui rêve d’« assassiner Dieu », et qui finit par être étranglé par son ami « Amelin » qu’il avait tenté d’assassiner (après avoir déjà assassiné deux camarades trop beaux). On aura aisément compris que ce qui se joue dans toutes ces fictions (où se lit la trace évidente des curiosités occultistes ou ésotériques de Jouhandeau, où transparaît le souvenir de sa lecture de Paracelse, Saint-Martin, Swedenborg, Eliphas Lévi), c’est une fantasmatique punitive du désir homosexuel11. On la devine d’ailleurs dans les jeux onomastiques : dans « Manhattan », on peut lire « man », dans « Malinjoude » on peut voir un patronyme-valise, une condensation de « Jouhandeau » et du « Malin », dans « Amelin » le « petit ami », alors que « Pintencier » apporte, par paronymie approximative, une suggestion punitive ou « pénitentielle ». La référence aux clichés sataniques remplit donc une fonction de masque ou de détour pour dire obliquement ce « mal » à la fois moral et métaphysique qu’est l’homosexualité. Jouhandeau semble reprendre alors, en inversant les sexes, le thème baudelairien des « Femmes damnées », combiné à celui, tout aussi baudelairien, de Don Juan l’« Impénitent », de l’induration du mal et de la révolte contre Dieu.
9Les choses s’éclairent encore davantage si l’on note que « Don Juan » appartient en fait au cycle de Monsieur Godeau intime12. En inventant ce personnage, Jouhandeau a proposé une sorte d’autofiction, un double ou un sosie, une figure limite de lui-même, poussée à une pureté d’épure comparable au M. Teste de Valéry13. Ce qui s’esquissait dès La Jeunesse de Théophile, où le personnage déclare à Dieu : « Seigneur, si je dois me perdre, que ce soit pour devenir le pire, mais le plus sincère des pires »14, c’est-à-dire un effort proprement luciférien d’acceptation, voire de revendication d’un mal conduisant inéluctablement à la damnation, une posture proprement blasphématoire (faut-il y reconnaître le souvenir du blasphème baudelairien, conçu comme affirmation paradoxale du divin ?). Ce « paon infernal » qu’est Godeau, ce « suppôt », ce « sosie infernal », ce « Démon » de Jouhandeau15, la première partie du livre nous le montre fréquentant « le vestibule de l’enfer », c’est-à-dire un « bar maudit », ou peut-être plutôt une maison de passe où un personnage, nommé Zulma, est battu à heure fixe par un geôlier nègre peut-être allégorique, peut-être proustien16, ce lieu singulier où Godeau a à ses pieds « un assassin ganté de pourpre », « cette mystérieuse ‘ puissance’ qu’est un assassin » (GOD, 26, 28, 30, 34). Et c’est ce même Godeau qui va connaître une figure dramatique de l’amour interdit, un certain « Bouche d’ivoire », qui le révèle à lui-même dans une expérience de la « tentation », puis de l’« obsession » : rapport passionnel au « mal » qui justifie la façon si révélatrice dont un personnage féminin du roman, Véronique, est « en extase » devant lui comme l’Eloa de Vigny face à Satan17 (GOD, 40). Et pourquoi est-elle en « extase » ? Parce que M. Godeau apparaît comme une nouvelle incarnation du Satan romantique, ou plutôt d’une des formes que prend le Satan romantique, celui qui, sous l’influence du Paradis perdu de Milton, a acquis une vertu héroïque et « sublime » par son énergie (cf. GOD, 40). Ce sublime du mal, il est évidemment hérité du Romantisme, de Baudelaire, de Barbey, mais aussi, comme l’a bien vu Jean Gaulmier18, de la protestation prométhéenne de Lautréamont dans Maldoror. Héroïsme et perversité de Godeau fondent ainsi une véritable apologie du mal, au sens tout à tour ou à la fois métaphysique, moral et homosexuel que prend ce mot, la plupart du temps, sous la plume de Jouhandeau. Il s’agit ainsi de « courir l’aventure du mal » (GOD, 46), de « faire servir le Mal à l’exaltation de l’âme »19. Il peut y avoir un sublime d’en bas, conquis par l’« hérésie » de M. Godeau, que Jouhandeau définit après coup, en 1947, comme un « nouveau Prométhée », dont le « projet titanesque » serait de « dérober au Ciel quelque chose de sa gloire, de bouleverser de fond en comble, de renverser l’ordre de la Création et de tenir par là en échec le Tout Puissant » (ESSAI, 66 sq., 82), de même que Don Juan « brave Dieu éternellement sans remords »20. Il y a donc une « éthique du mal », qui sera ensuite développée dans l’Algèbre des valeurs morales, mais qui, dans ce complément plus autobiographique à Monsieur Godeau intime qu’est De l’abjection21, conduit déjà Jouhandeau à envisager que la « grandeur » de l’être « impur » est de se « mouvoir dans le mal encore avec des ailes d’archange ». Ce sublime d’en bas peut ainsi se prêter à un ressaisissement proprement esthétique, voire à une véritable sublimation (dans le vocabulaire jouhandélien, « transfiguration », ou « épuration » : ce sera un des enjeux majeurs de la fin de sa carrière d’écrivain, notamment dans l’aventure que raconte Du pur amour, qu’il publie en 1955, puis en 1969, et dans la longue, l’intarissable série des Journaliers). Jouhandeau met donc en place un imposant dispositif discursif, passablement obsessionnel et ressassant, qui dans toute l’Algèbre des valeurs morales reprend le paradoxalisme de moralistes comme ce La Bruyère qu’il a tant lu et médité (et parfois pastiché), et réoriente ce paradoxalisme en direction d’une apologétique privée, subjective, qui déplace systématiquement les lignes du « vice » et de la « vertu », et qui noue ensemble une « érotologie - renchérissant sur le péché de la chair par un péché de l’esprit qui jouit d’un orgueil spirituel et de l’exercice d’une liberté de choix-et une pensée « homéopathique » du mal, peut-être héritée dun Baudelaire lui-même, on le sait, fasciné par l’homéopathie : une sorte de paraphrase inlassable du fameux similia similibus curantur. Ainsi Jouhandeau peu à peu parvient-il à sortir d’une pensée romantique-catholique du mal par une sorte de retournement dialectique (certains diront : passablement sophistique) qui permet d’envisager, au-delà de l’enferment dans la culpabilité et la damnation, la conquête d’une « innocence » inattendue, celle que ce dernier texte du cycle de Monsieur Godeau intime que sont les Carnets de Don Juan22 définit ainsi : recourir « de gaieté de cœur à ‘ l’état de damnation’, qui n’est qu’une reconquête de soi sur Dieu », et « porter allégrement […] mon mal’ ».
10Dira-t-on que, par ce tour de passe-passe, Jouhandeau évacue le « mal », tel du moins qu’il l’a défini (ou plutôt tel qu’il l’a reformulé d’une façon passablement hétérodoxe), et qu’ainsi il lui ôte ses véritables « pouvoirs », en émascule le dramatisme ? Le Jouhandeau plus tardif n’hésitera pas en effet, dans des notes écrites à 85 ans, à prendre appui sur cette vieille idée (thomiste, semble-t-il) que « le Mal absolu est le Néant »23. Mais dès l’Algèbre des valeurs morales, à l’orée d’une section intitulée « L’Enfer », Jouhandeau avait cité le traité De Dieu, dans lequel saint Thomas nie la possibilité que le mal puisse « être mal intégralement », à côté d’une référence à saint Denys l’Aréopagite, censé avoir reconnu même au « non-être « une place dans le « bien ». Et cette série d’épigraphes prélude à des notations dont voici la conclusion, qui est aussi la dernière ligne du livre : « Serait-ce au fond de l’Enfer, j’y aimerais Dieu. Il ne peut pas y avoir d’Enfer pour moi »24. Ce dépassement (ou cette éclatante dénégation ?) est en tout cas présenté comme la vraie conclusion, réflexive, donnée au problème agité dans le cycle narratif de M. Godeau.
11À ce stade, nous avons vu Jouhandeau nous proposer une petite « encyclopédie du mal » ; nous avons vu Jouhandeau osciller entre une référence au Diable comme figure paradigmatique du mal radical hérité du péché originel, et le Diable comme chiffre énigmatique mais irréfutable de la « part maudite », sombre, abyssale (conformément à l’anthropologie héritée du Romantisme), immaîtrisable du sujet, de la psyché – mais aussi du corps, puisqu’il existe un « Démon attaché à chaque partie du corps », « Démon phallique, […] vaginal, […] anal »)25. Nous l’avons vu aller de l’abjection déchiffrée dans les actes d’autrui au repérage de la possession intime ou intérieure, de cette dimension du démoniaque proprement possessif (qu’on aimerait opposer à la conversion du « démoniaque » en « démonique » qu’aurait, selon Jean-Luc Steinmetz, su opérer Henri Michaux). Et il est clair que Jouhandeau a fait ainsi un usage cathartique de la littérature, une sorte de véritable « psychanalyse sauvage », en transposant le tourment de celui qui, comme le dit Faulkner, cet admirable romancier du mal, dans Absalon, Absalon, est « l’inquisiteur de sa propre âme », et dont la « main est l’agent de sa propre crucifixion », formule qu’on ne peut pas ne pas rapprocher de ce passage des Éléments pour une éthique : « L’Enfer n’est pas autre chose peut-être que ce perpétuel vis-à-vis de soi à soi-même et dans la réprobation qui l’accompagne »26.
12On est donc tenté, pour finir, de confronter cette « psychanalyse sauvage » de lui-même par Jouhandeau avec les lumières, incertaines voire obscures, de la psychanalyse patentée ou officielle, et en particulier de confronter la fascination obsédée autant qu’obsédante de Jouhandeau pour la figure du Diable avec les diverses interprétations de cette figure que nous devons par exemple à Freud ou à Jones. Les hésitations de Freud, un livre de Luisa de Urtubey nous les a rappelées et présentées. Si, grosso modo, il semble que, dans une des premières perspectives freudiennes, on puisse analyser le Diable comme « un objet-source intériorisé, excitant et immaîtrisable »27, il peut aussi bien être relié à une « conscience persécutrice et martyrisante »28. Dès lors, les références religieuses de Jouhandeau pourraient, dans cette perspective, un peu triviale par excès apparent d’évidence, être interprétées comme l’agent d’un refoulement, puisque Freud veut voir dans le diable une représentation symbolique du refoulé. Ainsi s’expliqueraient ces scénarios punitifs et obsédants, à l’évidence homosexuels, comme cet assassinat par strangulation que nous avons rencontré dans un des Contes d’enfer, ou l’évocation fascinée de cet assassin et de sa victime, poignardée dans un bois près d’Angoulême, qu’on peut lire dans un passage des Pages égarées29.
13Mais si le diable est, comme le suggère Freud de façon plus intéressante, « complexe comme une figure de rêve »30, cela permet de superposer à cette interprétation un peu triviale ou simplette une autre hypothèse, qui renverrait à une strate plus originaire ou archaïque, celle que Freud, assez tardivement, et en particulier dans Malaise dans la civilisation, met à jour, celle de la « pulsion de mort » : cela éclairerait la valeur à peine métaphorique d’un enfer de la haine, du désir de meurtre et, corrélativement, la possibilité du retournement sur soi et contre soi (par introjection ?) de cette pulsion de mort. L’invention (ou la fiction ?) du diable permettrait ainsi à Jouhandeau de « disculper Dieu » par un processus de « soulagement économique »31. Dès lors, les inlassables, les obsédantes ruminations ou dissertations théologiques de Jouhandeau vaudraient symptôme (névrose de répétition ?) d’un effort incessant de verbalisation (ou d’« élaboration secondaire » ?), de rationalisation/ratiocination discursive du susdit « soulagement économique ». Les « redites » qui lui ont été reprochées ne seraient, dans cette hypothèse, pas justiciables d’une censure esthétique, mais plutôt d’un repérage « symptômal » dévoilant l’efficacité d’un mécanisme de défense.
14Une autre hypothèse envisagée par Freud, et reprise par Jones dans son étude de 1911 sur le cauchemar (trad. française, Payot, 1973), renverrait au Diable comme l’indice d’une libido toujours « masculine »32, ou d’un « Vater ersatz », avec tout le jeu prévisible des ambivalences et des complexités : le père comme objet d’admiration, dont le fils envie la puissance sexuelle, le fils qui imite le père (d’où un glissement des identifications possibles ou la condensation Dieu/diable), le fils qui défie le père, le rebelle, la figure de Don Juan, etc. Ce dispositif complexe permettrait sans doute d’éclairer les origines, le possible substrat archaïque de la fascination qu’exerce le thème du diable sur Jouhandeau, si l’on se souvient de ses relations difficiles avec son père, qui transparaissent dans le titre d’un livre publié peu après la mort de ce dernier : Le Parricide imaginaire (1930, puis 1942) : on pourra d’ailleurs songer à une comparaison avec ces « Sentiments filiaux d’un parricide » que publie Proust en 1907.
15Mais la plus féconde des hypothèses interprétatives formulées par Jones serait la suivante : parmi ces désirs refoulés, celui qui prévaut serait l’acte homosexuel (cette séduction par le père qui est, semble-t-il, un lieu commun de la clinique, un pont-aux-ânes des divans). Une tentative de psychanalyse du mal tel que Jouhandeau le conçoit - ou plutôt le fantasme ? – nous conduirait ainsi vers ce que Freud avait déjà diagnostiqué en 1909 (Eine Teufelsneurose) : un érotisme anal refoulé. Dès lors, il conviendrait peut-être de réinterpréter l’obsession du mal chez Jouhandeau, mais aussi l’inflexion homosexuelle qui l’accompagne, nous l’avons vu, dans sa définition instable et glissante, comme le signe, encore encombré d’une mythologie catholique, d’une présence de ce « ça » que le psychanalyste André Green a proposé d’appeler « ce Daïmon de la pensée moderne »33. Le « mal », dès lors, ce serait surtout pour Jouhandeau cet « excitant intellectuel et affectif », cet « excitant fantasmatique »34 pour lequel il aurait contracté une véritable addiction. Nous serions ainsi conduits à discerner chez Jouhandeau la présence d’un « masochisme du Moi », qui dépasse de beaucoup le « sadisme du Surmoi »35.
16Cette hypothèse permettrait de comprendre la logique secrète de l’évolution de l’œuvre de Jouhandeau, après ce cycle de M. Godeau sur lequel nous avions plus haut interrompu notre parcours. Tout semble se passer comme si, une fois ce cycle achevé (on sait que Jouhandeau a cru longtemps que Monsieur Godeau intime serait son livre testamentaire, et aussi son dernier mot sur le mal), Jouhandeau tendait de plus en plus nettement à se débarrasser des références (ou de la mythologie) catholiques, au profit d’un discours païen, qui renvoie volontiers à certains épisodes de la mythologie antique. Dans ses livres plus nettement érotiques et plus ouvertement homosexuels, comme Tirésias ou comme Pages égarées, par exemple, sans même parler des Carnets de Don Juan, on le voit repenser ou rêver l’homosexualité comme innocence, selon la logique, reprise d’Ovide, de la métamorphose. Dans sa préface à une édition moderne des Métamorphoses36, Jean-Pierre Néraudeau a montré que, chez le poète latin, c’est bien le désir – et les « zones d’ombre qu’y garde enfouies la censure sociale et individuelle37 – qui est la cause principale des métamorphoses, dans leur lien évident avec la transgression. Déjà, dans Monsieur Godeau intime, une citation, sans doute empruntée à un hymne orphique, définissait Zeus comme à la fois homme et femme, plaçait le trouble de l’identité sexuelle, ou au moins une certaine indétermination érotique, sous le signe de la mythologie grecque38. Bien plus tard, dans Amours, texte écrit à 85 ans, Jouhandeau parle encore de la « métamorphose »39. Mais c’est évidemment dans Tirésias (1954), ce livre où il invente un lyrisme de la sodomie, que Jouhandeau explicite son allusion de Monsieur Godeau intime, en observant de la volupté : « Ce n’est que par elle que l’on vit les mystères de la mythologie, que chacun réalise efficacement ses propres, ses multiples métamorphoses »40. Dès lors, on comprend mieux une autre allusion mythologique, celle que fait un passage dans De l’abjection. Dans cette méditation fort sombre sur le « mal » et sur le « péché » que signifie son homosexualité, Jouhandeau avait prévu une épigraphe empruntée au livre IV des Métamorphoses, et renvoyant à la métamorphose de Cadmus (v. 574 à 616). Jacques Ruffié, qui a signalé ce fait dans une communication intitulée « Jouhandeau et les mythes »41, a émis l’hypothèse que Jouhandeau y a renoncé à cause de l’ironie possible envers Élise sa femme, celle de Cadmus se nommant « Harmonie ». Mais il n’est pas impossible de voir dans la forme « monstrueuse » de Cadmus devenu serpent, « prêt à se tendre en allongeant ses flancs », un prototype encore voilé et timide du Tirésias jouhandélien.
17Mais si le préambule de Tirésias se place explicitement sous le signe de la légende antique, la fin du livre42 fait revenir in extremis une forme de refoulé, le refoulé chrétien que le livre avait jusqu’alors semblé congédier, avec cette apparition de l’« Archange de Sodome » annonçant « le Châtiment ». Et le Diable fait retour, « sans doute ». L’« excitant mental » dont parle Green est donc à nouveau convoqué, cependant que Jouhandeau semble aussi se souvenir d’une donnée culturelle : le Diable est traditionnellement celui qui, à la lettre, donne le change. Il est « celui qui modifie », comme dit Valéry dans Ébauche d’un serpent, ou l’illusionniste qui permet qu’on croie qu’on se métamorphose, et donc que l’on cède de toute façon à cette essence démoniaque de la métamorphose présente dans la tradition mythique que rappelle Mircea Eliade dans Le Diable et l’androgyne. Ainsi se manifesterait, sous une forme un peu imprévue, le choix de Jouhandeau entre ces deux postures que distinguait Ferdière, le psychiatre d’Antonin Artaud43 : le vrai « possédé » nie l’action du diable et se défend de la possession ; le « délirant » met en cause l’action du démon et décrit la chose à loisir. Voilà qui rendrait bien compte de l’obsession jouhandélienne pour le mal sous toutes ses formes, dans toutes ses métamorphoses. Valéry ne rangeait-il pas la condition d’écrivain dans la catégorie des « professions délirantes » ?
Notes de bas de page
1 Mephistopheles. The Devil in the Modern World, Ithaca, New York, Cornell U. P., 1986, p. 216 sq. Voir aussi Robert Muchembled, Une histoire du diable, Seuil, 2000, notamment les chapitres V et VI.
2 On peut penser par exemple au recueil consacré à Satan par les Études carmélitaines en 1948, à ce qu’on peut lire dans l’Encyclopédie catholique de 1967, mais aussi à la réflexion d’un théologien lyonnais comme Christian Duquoc (voir Lumière et vie, 78, 1966, p. 99 à 105, ou encore son étude, « Le démoniaque, envers du divin », dans le recueil collectif, Figures du démoniaque, hier et aujourd’hui, Bruxelles, Facultés universitaires Saint-Louis, 1992, p. 135 à 145). Voir aussi les exemples allemands et anglo-saxons (H. Haag, 1969 ; H. A. Kelly, 1974) que donne Russell, op. cit., p. 258 sq.
3 Op. cit., p. 217, 262.
4 Le Mal, Genève, Labor et Fides, 1986, p. 15.
5 Jean Gaulmier, L’Univers de Marcel Jouhandeau, Paris, Nizet, 1959, p. 27.
6 Paris, Gallimard, 1951, p. 51, 52, 66, 56. Titre désormais abrégé en DA.
7 Paris, Gallimard, 1967. Titre désormais abrégé en CHA.
8 Les Pincengrain, Paris, Gallimard, 1924, p. 99 sq. Titre désormais abrégé en PIN.
9 Voir encore le père qui envoie son fils à la mort (CHA, 232) ; le meurtre de Balmoral, qui danse sur le ventre de sa femme ivre (CHA, 52) ; l’assassinat de Mme Baudran par son mari, avec une épingle à chapeau (CHA, 68-69) ; le crime et le suicide de Laubier (CHA, 105 à 107) ; cette femme qui a « aidé le Destin » quand son mari s’est noyé : « Les gestes de ses mains éternellement immergeaient quelqu’un et la manœuvre inquiète de son regard et son entêtement à se défendre, quand personne ne l’accusait, la dénonçaient, surtout sa façon de répondre comme à un interrogateur invisible et de me traiter et tout le monde, comme une cour d’assises » (CHA, 228). Et plus tard, dans Trois crimes rituels (Paris, Gallimard, 1962), Jouhandeau reviendra sur cette énigme du mal : « Comme le Ciel sans doute, j’ai toujours eu un faible pour les coupables », et pour « leur enfer » si « terrible » (p. 11). Il avouera encore : « Il y a en moi une inclination qui me porte à assumer tous les péchés du monde, dans la mesure où mon imagination en réalise le mécanisme » (p. 23), notamment quand il est à l’évidence « satanique » (p. 33, il note chez un des accusés, doté par la Providence d’une « compagne plus belle que ses maîtresses et moralement sublime », le « projet satanique de la faire égorger solennellement par la plus laide et la plus abjecte de celles-ci »). Un autre accusé relève de la catégorie du « possédé » (p. 70), etc.
10 Regroupés en 2 volumes, Gallimard, 1955 et 1960 (composés entre 1924 et 1948, mais pour l’essentiel pendant l’entre-deux-guerres ; il faudrait d’ailleurs y adjoindre Azraël, écrit en 1927 mais publié seulement en 1971). Titre désormais abrégé en ENF.
11 Ceci a déjà été souligné par Bernard Meyer, dans Éros jouhandélien. L’attrait de l’homme dans les premières œuvres de Marcel Jouhandeau, Paris, L’Harmattan, 1994, p. 33 et suiv. On peut suivre la trace de cette fantasmatique dans « Les Funérailles d’Adonis » (ENF I), anecdote « sacrilège » autant qu’homosexuelle (glosée encore dans CHA, p. 195-196 : « Personne, excepté le Diable et moi sans doute, n’en a compris tout le scandale »), et dans quelques textes : La Jeunesse de Théophile. Histoire ironique et mystique, où le héros, soumis à une séduction homosexuelle de la part de son camarade Félix, « semblable à Satan sur la montagne », y voit une nouvelle version de la chute originelle : « Théophile alors frissonna jusqu'à la fin du monde – comme l’Univers fut bouleversé par la connaissance du Mal – dans son petit corps et dans son âme » (1921 ; Paris, Gallimard, 1948, p. 71-72) ; « Paul Kraquelin », masque transparent du jeune Jouhandeau dans Les Pincengrain, où le jeune héros, « fou de Dieu », est étranglé par Jacob, qui se penche sur lui pour l’embrasser (PIN, 234-237).
12 Paris, Gallimard, 1926. Titre désormais abrégé en GOD. Dans l’Essai sur moi-même (Gallimard, 1947, p. 69), Jouhandeau déclare qu’on « pourrait considérer […] comme les œuvres de M. Godeau la série des « contes d’enfer », De l’abjection, l’Algèbre des valeurs morales, mais aussi Monsieur Godeau marié, les Carnets de Don Juan, etc.
13 Rapprochement proposé, à juste titre, par Jean Gaulmier, L’Univers de Marcel Jouhandeau, op. cit., p. 87. Gaulmier rapproche aussi cette figure romanesque du Vautrin de Balzac, tandis que Gabriel Bounoure (cité par Gaulmier, op. cit., p. 56) voit en Godeau, sans doute plus judicieusement, « une sorte de Dr Faust clérical ».
14 Cité par Gaulmier, ibid., p. 58.
15 Essai sur moi-même, op. cit., p. 82. Titre désormais abrégé en ESSAI.
16 Songeons à la flagellation de M. de Charlus dans Le Temps retrouvé.
17 Au chant II du poème de Vigny.
18 Op. cit., p. 62-63. C’est évidemment l’interprétation donnée de Lautréamont par Léon Bloy (est-ce sous l’influence de Bloy, ou sous l’influence de ses amis surréalistes que Jouhandeau a découvert Lautréamont ?).
19 Monsieur Godeau marié, Paris, Gallimard, 1951, p. 147.
20 « Portrait de Don Juan », dans Bréviaire, Paris, Gallimard, 1981, p. 53.
21 Paris, Gallimard, 1939, p. 66 à 68.
22 Paul Morihien éd., 1947, p. 180.
23 Bréviaire, Paris, Gallimard, 1981, p. 9.
24 Ibid., p. 235.
25 De l’abjection, p. 133.
26 Paris, Grasset, 1955, p. 55.
27 Luisa de Urtubey, Freud et le diable, Paris, P. U. F., 1983, p. 187.
28 Ibid., p. 101.
29 Paris, J.-J. Pauvert, 1980, p. 93-94.
30 Cité dans Lisa de Uturbey, op. cit., p. 61.
31 Ibid., p. 112.
32 Ibid., p. 62.
33 Dans « Pourquoi le mal », Le Mal, Nouvelle Revue de psychanalyse, no 38, automne 1988, p. 260.
34 Ibid., p. 253
35 Ibid., p. 249
36 Paris, Gallimard, « Folio », 1992, p. 12.
37 Ibid., p. 16
38 Monsieur Godeau intime, op. cit., p. 235.
39 Amours, Paris, Gallimard, 1981, p. 145
40 Tirésias, 1954, p. 49.
41 Dans Marcel Jouhandeau. Actes du colloque du centenaire de Marcel Jouhandeau, Limoges, PULIM, 1992, p. 89.
42 Tirésias, op. cit., p. 94-95.
43 « Le diable et le psychiatre », dans Entretiens sur l’homme et le diable, La Haye, Mouton, 1965, p. 317 à 348.
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