L’énergie chez Sade

Daniel Wanderson Ferreira

p. 31-45


Texte intégral

1Depuis le XVIIIe siècle, l’écriture de Donatien de Sade pose plusieurs questions auxquelles il n’est pas facile de donner une réponse définitive. Quelques analystes ont déjà essayé de trouver comment Sade comprenait l’idée d’énergie1, c’est pourquoi nous reprenons ici le problème en exprimant un doute : y avait-il un concept d’énergie chez Sade, même s’il n’a écrit aucun traité sur ce thème ? Bien que son écriture fût traversée par des questions philosophiques, elle n’était que de fiction, d’où la liberté de sa position toujours mouvante et double. Il est vrai qu’il était un penseur à la façon des philosophes du XVIIIe siècle (était-il l’un d’eux ?), s’inscrivant dans le cadre des possibilités du langage courant à ce moment-là.

1 - Les paradoxes d’un temps en bouleversement

2Donatien de Sade est né le 2 juin 1740, et, après la seconde moitié des années 1770, il a commencé d’écrire ses textes. Cela l’a occupé jusqu’à sa disparition au soir du 2 décembre 1814. Tandis qu’il a passé la plus grande partie de sa vie en prison, où il a conçu la majorité de son œuvre, les questions concernant les Lumières et les changements de la vie sociale en France lui posaient problème2.

3Le siècle des Lumières a été possible, selon Odo Marquard, grâce à l’apparition, en 1710, de la Théodicée de Leibniz. Quoiqu’il n’y ait pas un sens unique à la philosophie des Lumières, l’affirmation de Leibniz mettait en échec la notion d’un monde parfaitement rangé. L’histoire passait ainsi comme la condition du meilleur monde possible, celui qui a permis un renouvellement du concept de l’homme. À partir de ce moment-là et, principalement, après le tremblement de terre à Lisbonne, en 1755, l’idée selon laquelle l’action divine dirigeait le temps et les vies humaines s’est affaiblie de plus en plus. Ou bien Dieu était vu comme un principe et une idée, et pas comme une figure personnelle comprise comme Créateur, ou bien il était lui-même le responsable des désastres subis par les hommes dans leurs vies. C’est la raison pour laquelle, affirme Odo Marquard, d’un côté Dieu a été libéré de son rôle de créateur au profit de sa bonté, et de l’autre, l’homme devait répondre lui-même de son propre destin à force d’être passé au premier plan de la responsabilité de tous les malheurs de la vie sociale.

4Comme acteur de l’histoire, l’homme a occupé dorénavant la place de Dieu, en agissant lui-même dans son temps autant qu’il se produisait comme sujet social. Tous les outillages mentaux, politiques, économiques et culturels dont il avait besoin pour se lancer dans la vie résultaient de ses efforts et de ses actions. Dès lors, la liberté de la création s’est présentée en même temps que l’augmentation de la responsabilité des hommes en face de la vie et de la condition du monde.

5Comme aspects les plus évidents de la nouvelle philosophie, l’anthropologie philosophique, la philosophie de l’histoire et l’esthétique philosophique ont été créées comme des moyens selon lesquels l’homme voulait comprendre sa position dans le monde. De plus, elles énonçaient la contrepartie de la nouvelle position de l’homme comme auteur de soi-même et de l’histoire. Selon Odo Marquard3, la perte de la grâce a bouleversé l’homme, c’est pourquoi la responsabilité de toutes les actions dans le monde retombait sur lui. Cela a changé la vie humaine en lui donnant un sens insupportable et invivable. Comme une réponse ou une fuite, l’homme essaya d’échapper à sa condition de coupable des infortunes et des adversités. À mesure de l’évidence de sa culpabilité irréfutable, il fuit la condamnation par son absence au tribunal de l’histoire. En même temps, il se justifia d’être parti en mission au nom de la civilisation. La raison se maintenait ainsi suffisante pour que le système de la pensée philosophique ne subît aucune annulation en sa procédure et afin que la faute ne fût pas encore imputée.

6Tandis que Leibniz avait déclenché la crise de l’histoire par la dénonciation de la faillite de l’histoire providentielle, Voltaire a renouvelé le topos historiographique. En 1755, avec le Poème sur le désastre de Lisbonne et, principalement, après 1765, avec la publication de La philosophie de l’histoire, le concept d’histoire a changé soit par l’annulation de l’existence de Dieu comme conducteur du monde, soit par l’inauguration du principe de la philosophie de l’histoire. Tous ces événements ont eu une importance remarquable pour que l’idée de l’histoire en son rapport à la philosophie rationnelle se soit installée dans la culture occidentale en inaugurant le régime moderne d’historicité4.

7Dès lors la façon de vivre a changé radicalement. La crise du temps chrétien s’est aggravée en même temps qu’elle a produit une rupture entre le passé et l’avenir. Autant Voltaire a maintenu les aspects classiques de la paternité de l’histoire chez Hérodote, puisqu’il reconnaissait au père de l’histoire une certaine crédibilité – il « ne ment pas toujours » –, autant il changea le savoir-faire des historiens. La fiabilité d’Hérodote pouvait être encore irréprochable, et pourtant il fallait reposer l’enquête concernant le passé par d’autres paramètres de vérité. C’est la raison pour laquelle il a proposé la substitution du faux par le vrai et de la mauvaise réponse par une suffisante, tandis que la pensée philosophique et les vérités éternelles s’établissaient comme une partie de la conception de l’histoire5.

8La nouvelle histoire ou la philosophie de l’histoire s’appuyait sur un concept de nature et d’un homme naturel. Tant que « cette nature est toujours & partout la même », qu’elle a fait « sentir aux premières sociétés qu’il y avait quelque être supérieur à l’homme », c’était elle qui « leur fit sentir de même qu’il est dans l’homme quelque chose qui agit et qui pense ». Chez Voltaire, « la nature étant partout la même, les hommes ont dû adopter les mêmes vérités & les mêmes erreurs dans les choses qui tombent le plus sous les sens, & qui frappent le plus l’imagination »6. Il y existait donc une idée unificatrice de la vie humaine, car la nature se substitua à Dieu comme forme et principe.

9Selon Kant, en 1798, l’idée d’homme indiquait un groupe compris, anthropologiquement, comme un animal doté de la faculté de raison, ou un animal rationnel7. L’histoire faite par l’homme présupposait la ressemblance de tous, sans laquelle un mouvement d’action collective et plurielle n’était sans doute pas possible8.

10Cette assertion a installé un paradoxe propre à l’histoire moderne. Depuis le XVIIIe siècle l’ouverture de l’histoire à l’action humaine passait pour se conjuguer avec l’expérience en commun. Le problème était dès lors l’existence de l’inscription d’une autonomie de l’homme, et simultanément la question d’un ordre dans le temps historique. Cela voulait dire que, dans cette perspective de l’histoire, l’animal rationnel était considéré par sa capacité à se réveiller d’une condition de sommeil ou de soumission. Désormais il devait trouver lui-même des lumières progressives dont le but se rapportait à la libération des préjugés et à la réalisation de la raison. En même temps, l’histoire et son ordre ne devenaient que la théâtralisation d’une certaine condition de la raison ; n’importe quel homme jouait donc le rôle de la raison dans une durée bien déterminée, nommée par des termes comme « contexte », « esprit du temps » ou « moment historique ».9

11Une certaine notion de la modernité en émergence au cours du XVIIIe siècle modifia la conjoncture et les conditions de la vie sociale, notion qui était à l’origine de l’idée moderne d’expérience historique elle-même. Bien sûr, à l’époque de Charlemagne, par l’expression saeculum modernum, les termes antithétiques ancien/moderne avaient déjà engendré une manière de penser le temps en opposition au passé. Toutefois la nouveauté à ce moment-là était plutôt l’apparition du mot « moderne » dans le sens d’un présent par rapport au passé, dualité où il fallait attribuer une valeur de positivité ou de négativité à chaque terme. Comme équivalent du mot « aujourd’hui », le terme « moderne » trouvait des usages dès le VIe siècle. Il s’était imposé dans ce premier sens, mais au temps de la Renaissance carolingienne s’y ajouta une mesure de valeur par laquelle les querelles entre les anciens et les modernes ne cessaient pas de mettre en rapport le passé et le présent. De ce problème surgissait le doute pour savoir qui avait la meilleure explication sur le monde, les anciens ou les modernes10.

12Au Siècle des Lumières, quoique les crises successives aient conjuré les querelles, il y avait un refus à repartir du début et à imiter les origines. C’est pourquoi François Hartog pose comme hypothèse une modification des querelles dans la culture occidentale pendant la Révolution. Jusqu’à la fin du XVIIIe siècle elles dénonçaient une espèce d’effort de retour au passé et d’une fuite de la chronologie du temps pour toucher le miracle et recharger les forces mystiques de la vie. Cela fonctionnait sur le modèle de l’eschatologie chrétienne et son image d’un avenir dont le sens n’était qu’informé par le passé et le paradis. À partir de 1789, il y eut une rupture entre le passé et le futur, et par conséquent est apparue la faillite de la conception cicéronienne (dont l’historia est magistra vitae n’était que l’exemple le plus évident). Enfin l’émergence de l’histoire moderne y ajouta l’indéfinition de l’avenir11.

13C’était justement toute une ouverture de l’histoire qui conjurait l’action humaine, et afin qu’elle ait pu être possible, il y a eu un pliage de l’infini, pour parler comme Deleuze. À l’Age Classique, l’extension et l’infinité étaient la mesure du monde. Alors, pour peser et définir n’importe quel aspect de l’existence, la pensée classique ne cessait pas de se rapporter à l’infini. C’est la raison pour laquelle l’homme était fini et cela signifiait sa limite par rapport à l’infinité de Dieu. C’était la même chose pour la planète, elle aussi finie par rapport à l’univers ; tous les autres éléments du monde et de la vie s’expliquaient par ce même principe, d’où l’inventaire immense des collections et des explications de la vie, de la richesse et la langue. Selon Gilles Deleuze, depuis Leibniz, l’infini ne cessa plus d’être internalisé, en produisant un homme complexe, grâce à son illimitation en dedans de soi-même12.

14Cette inversion du principe de l’âge classique a radicalisé la modernité. D’une part, la caractéristique fondamentale de la pensée classique établissait Dieu par définition de la valeur de l’infini, et l’homme comme celui qui n’avait pas intrinsèquement cet infini. D’autre part, après ce moment-là, les forces dans l’homme entraient en rapport avec des forces du dehors ou la forme-Dieu. Cela voulait dire que, depuis le XVIIIe siècle, l’envers de la même idée inaugura un mouvement en sens contraire à l’âge classique : finitude du dehors et infinitude en dedans de la forme-Homme. Le bouleversement des domaines du savoir et de la vie sociale en dérivait, puisque l’ancrage de l’extension comme point de référence de la composition de la forme-Homme impliquait une nouvelle contradiction dont la prévisibilité n’était pas du tout acceptable ou possible.

15D’une certaine façon, la modernité a été déclenchée par une crise dans la conception du temps en Occident, crise issue de l’apparition des termes antithétiques ancien/moderne au IXe siècle. À mesure qu’il y avait déjà une source de conflit dans la notion de durée, sans que l’imprévisibilité fût encore évidente, la menace y existait selon une espèce d’immobilité du temps qui contenait une certaine notion de crise. Voilà que l’histoire moderne n’était qu’un résultat inédit de la rupture de l’équilibre des formes d’occultation de l’expérience du conflit. La crise déjà présente dans le système s’est dévoilée, d’où les questions de la philosophie des Lumières comme pensée qui dénonçait l’obscurité et affirmait la clarté13.

16Chez Sade, l’écriture s’appuyait sur le débat des différences entre les romanciers et les historiens, aussi bien qu’entre les caractéristiques diverses de la fiction par rapport à l’histoire. À partir de ces deux aspects, Sade a établi un conflit permanent entre la liberté et les ancrages donnés selon la durée ou le contexte historique. « Le romancier doit peindre les hommes tels qu’ils devraient être ; ce n’est que tels qu’ils sont que doit nous les présenter l’historien ». La limite de l’histoire énoncée par la tradition et par la réception d’Aristote était sa capacité d’expliquer le cas particulier autant que la Poétique était vue dans une dimension capable de toucher l’universel14. Sade comprenait, en revanche, ce qu’« il faut de calme et de sang-froid pour écrire l’histoire », puisque l’historien « nous peint ceux qui caractérisent ses personnages » [sic]. C’était l’opération de « dire et ne rien créer, tandis que le romancier peut, s’il veut, ne dire que ce qu’il crée »15. Ainsi les vraisemblances étaient-elles des outils par lesquels les historiens cousaient le tissu et les fils rompus du passé, afin de faire une histoire cohérente, afin d’unir à l’universel la variété d’un moment limité du temps.

2 - Petit inventaire des usages du mot « énergie » chez Sade

17Au cours du XVIIIe siècle, la langue française avait besoin de se renouveler. Les usages des mots et aussi les structures de communication changeaient d’une façon constante et radicale et, selon Reinhart Koselleck, il y a eu un processus d’adéquation des formes du dire aux conceptions politiques et sociales et cela s’est accentué dès la moitié de ce siècle jusqu’à la première partie du XIXe siècle. Les investigations quotidiennes entre les parlants pour trouver de nouvelles formes de dire et de comprendre le monde augmentaient à mesure que l’éthique bourgeoise et la philosophie des Lumières s’imposaient comme un des aspects explicatifs les plus déterminants du fonctionnement de la vie, principalement ceux qui se rapportaient aux institutions politiques16.

18Bien sûr, d’autres cultures et d’autres langues européennes participaient d’un semblable processus de bouleversement, mais c’était la forme de la vie sociale elle-même qui changeait dès la fin du XVIIe siècle par la radicalité de la pensée philosophique produite après 1680. À ce moment-là, les idées politiques, religieuses, et scientifiques, s’étaient ouvertes à des nouvelles perspectives par Spinoza, Bayle, Newton, les libertins et tous ces genres d’écrits clandestins qui circulaient et qui soutenaient de nouveaux concepts concernant le monde et la vie. D’une certaine façon, il y avait une croyance commune aux philosophes de l’importance de l’autonomie de la pensée, qui permettait une progression de la laïcité ou, au moins, une conception du monde où la religion n’assurait plus le comportement éthique et la bonne conduite dans la vie sociale17.

19C’est sous l’influence d’un ample débat philosophique concernant tous ces genres de questions que Sade a commencé à écrire son œuvre. Quelques usages hétéroclites du mot « énergie » dans ses textes en dérivent. La langue se présentant insuffisante pour tout dire, il écrivait à la façon des philosophes, en mélangeant les genres et en inventant de nouvelles significations aux mots et aux structures de la parole. Quelquefois, il reprenait le premier sens d’un mot pour en changer la valeur et l’usage. Cela permettait donc une nouvelle énonciation18.

20Dans Les cent vingt journées de Sodome, texte que Sade écrivait à la Bastille après 1785, le mot « énergie » s’attachait à l’idée de force autant qu’à la clarté de l’éloquence. C’est le cas quand Duclos raconte ses aventures pour expliquer l’origine de son nom. Elle avait reçu la visite de monsieur Duclos, un vieux libertin, qui lui conduisait les mains pour « faire sortir de sa brayette un engin qui était rien moins que bandant ». Celui-ci, « agissant toujours sans trop parler », défait les jupons de la fille et la couche sur le canapé : « ma chemise relevée sur ma poitrine, et s’établissant à cheval sur mes cuisses », avec une main « il entrouvrait mon petit con tant qu’il put, tandis que de l’autre il se manualisait dessus de toutes ses forces ». Au bout d’un quart d’heure, l’homme a soupiré « avec plus de force ». « Quelques sacredieu virent prêter de l’énergie à ses expressions, et je me sentis tous les bords du con inondés du sperme chaud et écumeux […] »19.

21D’une façon semblable, le terme « énergique » apparaît peu après cette explication, quand Duclos reprend sa narration. Il y avait eu quelques moments de pause afin qu’Aline et un autre libertin pussent décharger. Tout cela fini, Duclos recommence son anecdote en racontant son expérience avec un homme de soixante ans. Ce vieux garçon recevait tous les jours une fille nouvelle, et comme elle voulait lui rendre visite, elle se fit « prier par une des amies d’aller le voir ». Il l’a examinée « avec ce coup d’œil flegmatique que donne l’habitude du libertinage, coup d’œil sûr et qui, dans une minute, apprécie l’objet qu’on lui offre », en constatant « un bel cul » et surtout, pour voir si elle avait « de belles fesses ». Après cela, il ordonne : « Troussez ». À ce moment, et comme « ce mot énergique était un ordre suffisant », Duclos non seulement lui a offert la médaille, mais l’approcha le plus qu’elle pouvait du « nez de ce libertin de profession ». Il la toucha et s’aperçut qu’elle avait « le trou bien large » comme le signe d’avoir déjà été « furieusement prostituée sodomitement ». Ainsi, Sade réaffirme des idéaux classiques par la notion de la clarté de l’énoncé énergétique. Quoiqu’il y eût du blasphème chez Sade, les termes « énergie/énergique » ont été utilisés au sens de la force du mot et de l’art du bien dire, à la mode de l’éloquence libertine.

22À l’âge classique, on se méfiait des concepts capables de menacer l’ordre et la clarté de la représentation ; c’est la raison pour laquelle l’éloquence et la transparence de la langue étaient toujours discutées à l’Académie Française et dans les groupes cultivés. Comme une manière de régler la langue et de l’élever au sublime, les débats progressaient en direction d’un refus de l’ouverture de la signification. C’est la propreté du langage dont la caractéristique la plus importante était le style clair. De plus, la forme juste se révélait par l’idée d’un sens énergique de l’énonciation. Au XVIIIe siècle, cependant, la distance par rapport aux discours théologiques se faisait plus nette, d’où les possibilités de s’exprimer de façon crue20.

23Dans La philosophie dans le boudoir (1795), Sade maintenait un usage semblable, mais d’autres nuances étaient mises en évidence. Le mot « énergie » est utilisé pour faire référence à la vie républicaine, par glissement de sens. « Comment le meurtre doit-il être vu dans un État guerrier et républicain ? » : telle est la question proposée dans la brochure lue par le Chevalier. Ce texte lui répond par l’affirmation que la « fierté du républicain demande un peu de férocité ; s’il s’amollit, si son énergie se perd, il sera bientôt subjugué »21. C’est plutôt la puissance des valeurs politiques que le citoyen incarne par l’aspect fondamental du mot « énergie ».

24Les énoncés dans Les cent vingt journées de Sodome et ceux du texte publié en 1795 ne sont pas homogènes ; on trouve des idées diverses dans chaque cas. Et pourtant, Sade fait évoluer le sens du mot vers un usage politique en indiquant la force de la croyance en la vie républicaine. L’énergie politique et l’énergie de la matière permettent de penser en même temps la puissance d’un objet, d’un corps ou d’une idée politique. Pour parler comme Deleuze, il y a différence seulement entre les ressemblances. C’est pourquoi nous trouvons chez Sade une espèce de ressemblance dans la différence22.

25Sade suggère encore que la majorité de la société pense que la fondation de la vie politique dépend des hommes vertueux. À son avis, la vertu est en contradiction avec le principe de la nature elle-même, puisque tous les hommes portent de la méchanceté en eux et que « la cruauté n’est autre chose que l’énergie de l’homme que la civilisation n’a point encore corrompue ». En conséquence, la cruauté doit être vue comme « une vertu et non pas un vice »23. Et s’il n’y a que le vice dans le monde, il faut refuser la vertu comme ancrage de la vie en commun.

26La notion d’une société construite par des hommes corrompus occupe une place fondamentale dans la pensée de Sade et plusieurs de ses personnages soutiennent cette opinion. Dans La philosophie dans le boudoir, Dolmancé explique à Eugénie que « les vertus ne font que des ingrats », c’est pourquoi « la bienfaisance est bien plutôt un vice de l’orgueil qu’une véritable vertu de l’âme ». Et d’après ce libertin, « elle accoutume le pauvre à des secours qui détériorent son énergie »24. Dans Aline et Valcour, Léonore répond à Mme de Blamont qu’il existe un « tort énorme à ne point soulager l’infortune ». Selon son argument, « il n’y a que l’inconvénient de lui laisser toute son énergie, à côté des dangers très réels » de la vie25. L’énergie n’est comprise que par l’idée d’une force vitale, sans laquelle l’homme affaiblit ses puissances.

27Si Sade affirme l’importance de la force et de l’égoïsme, c’est en raison de sa conception de nature : celle-ci agit par elle-même et est aussi l’origine du monde. Chez Sade, la matière ne fait pas le monde, elle en est l’équivalent. Ni l’idée de Dieu ni celle d’un Créateur ne trouve place dans cette pensée qui conjugue la matière avec le tout et qui a établi le mouvement comme un de ses éléments. Or, la proposition « si la matière agit, se meut, par des combinaisons qui nous sont inconnues » est logique, et si le mouvement est une propriété de la matière, la matière elle-même peut donc, « en raison de son énergie, créer, produire, conserver, maintenir, balancer dans les plaines immenses de l’espace tous les globes dont la vue nous surprend »26.

28Certes, chez Sade le concept de nature ne peut sans doute pas être dissocié de la philosophie ancienne. Bien qu’il en ait repris quelques références, le vocabulaire de la pensée scientifique du XVIII e siècle et la philosophie du siècle antérieur sont évidents chez lui. De même, sa négation de l’idée d’un Créateur n’a sans doute pris la valeur qu’il lui a donnée que grâce à tout un débat courant à ce moment-là27.

29La pensée de Sade concernant le monde et les hommes s’appuie donc sur le matérialisme et sur la radicalité d’une conception de la nature et du chaos. « La première et la plus belle qualité de la nature est le mouvement qui l’agite sans cesse, mais ce mouvement n’est qu’une suite perpétuelle de crimes, ce n’est que par des crimes qu’elle le conserve ». De plus, Sade écrit que la vertu ne produit que « l’apathie ». Le « chaos » ou les forces de l’équilibre qui en résultent sont, au contraire, les éléments dont se sert la nature pour se renouveler28.

30La force de la créativité de Sade pour donner de nouvelles significations au terme « énergie » apparait sous la constitution d’un certain chemin d’énonciations fictionnelles où la dérive, le tourbillon, la contradiction et l’absence de contours vraiment définis se présentent comme des armes. Pour tout dire, Sade a utilisé l’invention des mondes possibles de la fiction autant que les performances des personnages.

3 - Les idées sur le corps, la matière et les perceptions de l’énergie chez Sade

31Les interrogations sur l’idée de nature, du corps et de l’âme avaient des racines anciennes, mais après Descartes s’imposa en France un certain doute, car la pensée cartésienne s’organisait par des hypothèses où le corps et l’âme étaient deux éléments distincts ne pouvant être vus comme une unité. Par conséquent, la suspicion sur la capacité de connaître le monde par les sensations s’est imposée, et une nouvelle suprématie de la conception de l’âme et de la pureté des idées par rapport à la corruption de la matière s’affirma à l’âge classique. Comme Descartes le dit, « si je juge que la cire existe, de ce que je la touche, il s’ensuivra encore la même chose, à savoir que je suis ; et si je le juge de ce que mon imagination me le persuade, ou de quelque chose que ce soit, je conclurai toujours la même chose ». Or, la question était liée à la capacité de se connaître soi-même comme le principe pour tout connaître, et pourtant, pour ce faire, il fallait éviter soit l’imagination soit les sens. Malgré les impressions que ceux-ci nous donnent, nous ne connaissons le monde que par la pensée. Selon le système cartésien, l’esprit est lui-même l’objet à connaître ; la matière et les sens s’interposent entre le vrai et le faux, entre la bonne et la mauvaise réponse29.

32Selon Jean Ehrard, il y a eu une certaine opposition qui, déjà au XVIIe siècle, affirmait l’intelligence des animaux et en conséquence l’idée selon laquelle tous les êtres vivants possédaient une âme spirituelle, même si les hommes occupaient encore une place privilégiée dans l’échelle de la nature. La tradition inaugurée par Hobbes et Locke identifiait dans l’homme un sens naturel qui fondait son existence dans le monde. De même, la nature était la condition à partir de laquelle la civilisation elle-même a été possible. Pierre Bayle, pour sa part, concevait les hommes et les animaux comme proches entre eux, malgré les inconvénients de ces idées par rapport à la notion de la supériorité de l’homme sur tous les autres êtres vivants. La physiologie, l’organisation et les principes de la métaphysique ont été bouleversés par ce genre de questions30.

33Au XVIIIe siècle il y avait des pensées philosophiques où la nature était conçue selon des principes matérialistes et sensualistes. Condillac comprenait que, si l’on regardait l’homme dénué de n’importe quel élément dont la civilisation l’a doté, l’existence pouvait être résumée à « n’avoir qu’un seul sens, quand elle [la statue] n’en a qu’un ». Dans son Traité des sensations, publié en 1754, moins d’une décennie après la publication de L’homme-machine de La Mettrie (1748), il remarquait que la vie, l’expérience et les jugements n’étaient compris que par sensations. Ainsi les hommes éprouvaient-ils en même temps qu’ils pensaient. Cela ne signifiait aucune passivité face à la vie, mais que l’existence et les idées n’étaient possibles qu’aux corps31.

34Malgré ces questions posées par une pensée philosophique selon laquelle la matière s’attachait à la vie pour composer un tout, l’influence de Descartes était encore considérable à ce moment-là. Pour cette raison, les débats concernant la signification du corps et de la matière et leur importance pour la connaissance étaient toujours à la mode. Malgré les critiques faites au dualisme cartésien et principalement aux propositions contre l’idée d’une équivalence entre l’homme et l’animal, au long du XVIIIe siècle la discussion posait Descartes comme point de référence, soit pour le combattre, soit pour l’affirmer. Ainsi dans le Système nouveau de la nature et de la communication des substances (1695) de Leibniz, l’Essai philosophique sur l’âme des bêtes (1728) de David-Renaud Boullier, le Traité des animaux (1755) de Condillac ou Le Bon sens (1773) du baron d’Holbach32.

35Chez Sade, l’indifférence à l’idée d’une condition humaine particulière est fréquente. « Que cet homme soit mort ou qu’il soit vivant, rien ne change dans l’univers, rien n’en est distrait. C’est donc un véritable blasphème que d’oser dire qu’une chétive créature comme nous puisse, en quoi que ce soit, troubler l’ordre du monde »33. Aussi n’y a-t-il qu’un seul personnage dans son écriture poétique, la nature. Rien ne peut la remplacer dans son office à se produire elle-même afin de se perpétuer. Toutes les actions sont liées à la multiplication de l’égoïsme naturel, d’où ces personnages vus selon l’image d’un homme dans la solitude ou selon celui qui vivait dans la civilisation avec l’humanité : « celle-ci est fille de la nature ». La civilisation est ainsi comprise comme « l’ouvrage des hommes, et par conséquent de toutes les passions et de tous les intérêts réunis ». Elle se rapporte aux efforts égoïstes de l’homme naturel ; c’est la raison pour laquelle les héros de Sade répètent que la vertu n’est sans doute pas capable de maintenir les liens entre les hommes. « C’est par méchanceté qu’on en invente, par elle qu’on en exécute : l’homme patient et bon est une négation de la nature »34.

36Sade a repris le principe étymologique du terme « énergie » : la force du mouvement et la contestation du repos. Comme le mot « énergie » vient du grec et qu’il a gagné un sens lié au couple dynamis/energeia chez Aristote, l’idée du mouvement y a été jointe d’une façon définitive. Les Pères de l’Église la concevaient selon l’activité créatrice de Dieu ou la clarté de sa lumière. Aux temps modernes en français, l’énergie est restée conçue comme inséparable de la force de la parole, quoique la crise du nominalisme se fût aggravée à l’âge classique35.

37La force du dynamisme a été augmentée au maximum par Sade, qui considère la nature comme un principe de fonctionnement de la vie. Elle n’est ni méchante ni bonne, ni vertueuse ni mauvaise. Elle existe pour demeurer, le mouvement étant un impératif. Les héros ou les héroïnes, tous les personnages inventés par Sade, servent à exprimer une position de la vie par rapport à n’importe quelle qualité ou force de la nature. Sade ne parle que d’exemples ou de types par lesquels la nature elle-même s’exprime en se perpétuant. C’est pourquoi Dolmancé dans La philosophie dans le boudoir explique le besoin de « quelque jeune garçon robuste » afin que les libertins puissent s’en servir comme un « mannequin, et sur lequel, disait-il à ses comparses, nous pourrions donner des leçons »36. Les héros servent de nouveau à l’expression du sens de l’« énergie », puisqu’ils sont possédés par certaines qualités que la nature utilise pour se renouveler. Comme il n’y a en fait qu’un personnage dans sa fiction, la nature, qui se divise infiniment en plusieurs autres personnages, Sade présente une quantité immense de perceptions concernant la matière. Le personnage est énergumène par son lien à l’énergie de la nature qui le possède. Les types corporels sont des supports aux idées et au développement de la nature.

4 - Il n’a pas de place pour l’inertie de la pensée

38Les possibilités à partir desquelles Sade formulait le principe de contradiction pour comprendre le monde lui ont permis d’exprimer une certaine idée de l’énergie. Comme la nature et le monde envahissaient ses pensées, sa poétique critiquait diverses questions concernant l’existence elle-même. Peut-être, en raison de la compréhension de la vie par le paradoxe, il concevait une posture sceptique dont l’ancrage était le dynamisme de l’existence et du monde.

39Pour Sade, tout étant compris comme matière, l’homme et le monde se ressemblent malgré leurs différences. Une radicale perception de l’énergie comme puissance est la source de la conception du monde chez Sade. Tout est en mouvement et les héros se présentent dans leur vérité lorsqu’ils vivent une certaine situation. Aussi Sade pensait-il à un principe unificateur de la nature. D’un côté, cela signifiait l’impératif d’effacement des contours entre le vrai et le faux pour que les hommes jouent leurs rôles dans chaque circonstance de la vie. D’un autre côté, la nature apparait comme un principe d’unité selon lequel les possibilités de combinaison de la matière s’articulent pour donner la forme de la vie. Si tout est matière, l’homme et le monde sont un, d’une unité qui se divise et se différencie infiniment. Le mouvement, l’énergie, est donc essentiel au changement de la matière elle-même.

40De même la conscience ne peut se séparer de la matière des hommes ni du mouvement qui les maintient vivants. C’est pourquoi la pensée de Sade réduit l’existence à un état, une condition dans un moment qui interdit une éthique et une morale absolues. Dans la mise en scène des personnages qui personnifient un type et jouent un rôle, la conscience elle-même vient de la force de la parole. L’annonce de l’affirmation de la puissance était-elle le problème philosophique de Sade ? Y avait-il une disparition de l’homme ou son affirmation dans l’énergie qu’il devait chercher par lui-même ? Peut-être Sade trouvait-il la limite du langage à ce moment-là, face à ces questions ; peut-être s’est-il voué à cette unique possibilité : la lutte contre l’inertie.

Notes de bas de page

1 Voir Jean Deprun, « Sade et la philosophie biologique de son temps », dans De Descartes au romantisme : études historiques et thématiques, Paris, Vrin, 1987 ; Armelle Saint-Martin, De la médecine chez Sade : disséquer la vie, narrer la mort, Paris, H. Champion, 2010 et Clara Carnicero de Castro, « Le fluide électrique chez Sade », Dix-huitième siècle, 2014/1 (n. 46), p. 561-577.

2 L’inventaire de ses bibliothèques indique sa vive activité intellectuelle, malgré l’arrestation et les limites imposés par l’absence de pleine liberté. Chez Gilbert Lely, Maurice Lever et d’autres biographes il y a des pistes concernant l’activité de lecture de Sade (Voir Gilbert Lely, Vie du marquis de Sade, Paris, Mercure de France, 2004, p. 378-379 ; Maurice Lever, Donatien Alphonse François, marquis de Sade, Paris, Fayard, 2006, p. 727-729). Dans ma thèse de doctorat, j’ai présenté dans un tableau un inventaire des bibliothèques de Sade (Voir Daniel Wanderson Ferreira. As matrizes discursivas do pensamento de Sade. Departamento de História/Programa de Pós-Graduação em História Social da Cultura, Rio de Janeiro, PUC-Rio, 2010, p. 212-259, mimeo).

3 Odo Marquard. « L’homme accusé et l’homme disculpé », Critique, no 413, octobre 1981, p. 1015-1037.

4 Plusieurs spécialistes des sciences humaines et de l’histoire s’intéressent aux impacts de la rupture de la perception historique au XVIIIe siècle sur la vie sociale et politique. Voir par exemple François Hartog, Régimes d’historicités : présentisme et expériences du temps, Paris, Seuil, 2015 ; Hannah Arendt, The concept of History : Ancien and Modern (p. 41-90), in Between past and future, New York, The Viking Press, 1961.

5 Voltaire, La philosophie de l’histoire, Genève, Aux dépens de l’auteur, 1765, p. 01-02.

6 Voltaire, La philosophie de l’histoire, p. 18-19 et 33.

7 Voir Immanuel Kant, Antropologia de um ponto de vista pragmático, São Paulo, Iluminuras, 2009, p. 215-216. En français : Anthropologie d’un point de vue pragmatique.

8 Voir Immanuel Kant, Ideia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita, São Paulo, WMF Martins Fontes, 2011. En français : Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique.

9 Reinhart Koselleck fait une analyse détaillée du sens étymologique du mot Histoire. Voir Reinhart Koselleck, « Le concept d’histoire », dans L’expérience de l’histoire, Paris, Le Seuil, 1997. En ce qui concerne l’idée de la capacité de l’homme de se faire soi-même, voir Immanuel Kant, « Qu’est-ce que les Lumières ? » (1784), dans Qu’est-ce que les Lumières ? – Fondation de la métaphysique des mœurs – Introduction à La Métaphysique des mœurs – Introduction à la Critique de la raison pure – Vers la paix perpétuelle, Paris, Flammarion, 2008.

10 Voir Ernst Robert Curtius, Literatura europeia e Idade Média Latina, São Paulo, Hucitec, EDUSP, 1996, p. 320-322.

11 Voir François Hartog, « O confronto com os antigos », dans Os antigos, o passado e o presente, Brasília : UnB, 2003.

12 Voir Gilles Deleuze, « Sur la mort de l’homme et le surhomme », dans Foucault, Paris, Minuit, 2004.

13 Hans Ulrich Gumbrecht décrit un certain mouvement de la modernité, en conséquence une série de modernités, comme une espèce de cascades où une durée qui n’est pas encore achevée donne origine à des nouveaux changements. Voir Hans Ulrich Gombrech, Moderização dos sentidos, São Paulo, Editora 34, 1998.

14 Voir Aristote, « Comparaison de l’histoire et de la poésie », dans La poétique, Trad. du grec ancien par J. Hardy, Préface de Philippe Beck, Paris, Gallimard, 1996.

15 Sade, « Histoire secrète d’Isabelle de Bavière, Reine de France », dans Œuvres complètes du Marquis de Sade, tome XII, Paris, Pauvert, 1990, p. 18-19.

16 Voir Reinhart Koselleck, Crítica e crise, Rio de Janeiro, Contraponto, EDUERJ, 1998. En français, le titre de ce livre est Le règne de la critique, Éditions de Minuit ; Arlette Farge, Dire et mal dire : l’opinion publique au XVIIIe siècle, Paris, Seuil, 1992.

17 Il est vrai qu’aujourd’hui cette thèse de « la crise de la conscience européenne » est déjà bien incorporée à la pensée, et pourtant on la maintient comme un point d’appui sur lequel on pose des nouvelles questions pour s’approcher de la complexité de la pensée des Lumières (Voir : Paul Hazard, La crise de la conscience européenne, Paris, Le livre de Poche, 1994). Selon Ernst Cassirer, c’est là la raison pour laquelle les « Lumières » étaient tellement plurielles. Voir Ernst Cassirer, « Préface », dans La philosophie des Lumières, Paris, Fayard, 1990.

18 Catherine Ramond explique comment il y avait un mélange inédit des genres au XVIIIe siècle, ce qui effaça les frontières entre le roman, les nouvelles et le théâtre. Voir Catherine Ramond, Roman et théâtre au XVIIIe siècle : le dialogue des genres, Oxford, Voltaire Foundation – University of Oxford, 2012.

19 Sade, Les cent vingt journées de Sodome, dans Œuvres, éd. M. Delon, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, 1990-1998, t. I, p. 101-102.

20 Voir Michel Delon, L’idée d’énergie au tournant des Lumières (1770-1820), Paris, PUF, 1988, p. 58 et suivantes. Jean Christophe Abramovici explique aussi les efforts croissants pour purifier la langue française de tout ce que l’on comprenait comme sale et impropre pendant l’âge classique (Voir Jean-Christophe Abramovici, Obscénité et classicisme, Paris, PUF, 2003). En outre, il faut reprendre l’argument de Michel Foucault sur la crise de la représentation dont l’âge classique a été, d’une façon plurielle et multiforme, constituée. Voir Michel Foucault, Les mots et les choses, dans Œuvres, éd. Frédéric Gros, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, 2015, t. I.

21 Sade, La philosophie dans le boudoir, dans Œuvres, éd. M. Delon, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, 1990-1998, t. III, p. 147.

22 Deleuze explique que la différence entre deux termes n’est pas possible quand ils ont une même identification, un point d’identité. À l’inverse, c’est par les identités que les opposés sont affirmés simultanément. Voir. Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 2015, p. 198-207.

23 Sade, La philosophie dans le boudoir, dans Œuvres, éd. M. Delon, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, 1990-1998, t. III, p. 69.

24 Sade, La philosophie dans le boudoir, dans Œuvres, éd. M. Delon, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, 1990-1998, t. III, p. 32.

25 Sade, Aline et Valcour, dans Œuvres, éd. M. Delon, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, 1990-1998, t. I, p. 958-959.

26 Sade, La philosophie dans le boudoir, dans Œuvres, éd. M. Delon, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, 1990-1998, t. III, p. 28.

27 Clara Castro analyse la référence à Épicure et Zénon par la pensée électrique de Sade, mais elle remarque que l’on ne peut pas s’arrêter à ce point, et il faut travailler à comprendre comment les philosophes du XVIIIe ont lu cette philosophie et l’ont recréée (voir Clara Carnicero de Castro, Sade entre Epicuro e Zenão, Cadernos de ética e filosofia política, São Paulo, 2015 (n. 28), p. 106-122. Dans ma thèse de doctorat j’ai donné une analyse de l’inventaire de la bibliothèque de Sade : on peut ainsi connaître son intérêt pour les beaux-arts, les sciences, l’histoire, la théologie, la religion et le droit (voir Daniel Wanderson Ferreira, As matrizes discursivas do pensamento de Sade. Departamento de História/Programa de Pós-Graduação em História Social da Cultura, Rio de Janeiro, PUC-Rio, 2010 (mimeo).

28 Sade, Justine ou les Malheurs de la vertu, dans Œuvres, éd. M. Delon, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, 1990-1998, t. II, p. 190.

29 René Descartes, Méditations, dans Œuvres et lettres, éd. A. Bridoux, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, 1953, p. 282-283.

30 Jean Ehrard, L’idée de nature en France dans la première moitié du XVIIIe siècle, Paris, Albin Michel, 1994, p. 673 et suivantes.

31 Étienne Bonnot de Condillac, Traité des sensations, à Madame la comtesse de Vassé, Londres, et se vend à Paris, chez De Bure l’aîné, quay des Augustins, à Saint Paul, 1754, t. I, p. 04 et suivantes.

32 Sébastien Charles, « Traces du mécanisme cartésien au XVIIIe siècle : le cas de l’animal-machine », Lumen, 2006 (n. 25), p. 41–55.

33 Sade, Justine ou les Malheurs de la vertu, dans Œuvres, éd. M. Delon, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, 1990-1998, t. II, p. 504.

34 Sade, Justine ou les Malheurs de la vertu, dans Œuvres, éd. M. Delon, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, 1990-1998, t. II, p. 578 et 696.

35 Michel Delon, L’idée d’énergie au tournant des Lumières (1770-1820), Paris, PUF, 1988, p. 35-38.

36 Sade, La philosophie dans le boudoir, dans Œuvres, éd. M. Delon, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, 1990-1998, t. III, p. 80. On peut analyser le système rhétorique du roman chez Sade et comment il participe d’un ordre différent de la conception du roman qui émergera au romantisme. En conséquence le rôle du héros s’impose comme type et modèle d’un genre d’écriture. Voir Daniel Wanderson Ferreira, O pensamento de Sade nos limites retórico-filosóficos da Época Moderna, Cadernos de ética e filosofia política, São Paulo, 2015 (n. 28), p. 152-155.


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