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Deuil et littérature

 | 
Pierre Glaudes
, 
Dominique Rabaté

3e partie. Orphelins, âmes errantes

Le corps de l’histoire

Klossowski et les mélancolies de la narrativité chrétienne

Jean-François Hamel

Texte intégral

  • 1 Je renvoie ici aux commentaires de Blanchot, Foucault et Deleuze, davantage soucieux de la logique (...)
  • 2 Pierre Klossowski, « Sur quelques thèmes fondamentaux de la Gaya Scienza de Nietzsche » [1956], Un (...)
  • 3 Ibid., p. 14. C’est Klossowski qui souligne.

1Bien qu’interprétés par la critique philosophique comme autant de tentatives de rupture avec les canons de la littérature et de la métaphysique1, les romans et les essais de Pierre Klossowski constituent une méditation de longue haleine sur la survivance des traditions et les stratifications complexes de la mémoire collective. Il suffira peut-être de rappeler que Klossowski, dans un commentaire du Gui savoir, défendait l’idée selon laquelle la notion de modernité ne rendait compte ni d’un dépassement ni d’une transgression de l’héritage de l’Occident, mais au contraire d’une « attitude de sympathie encore jamais atteinte en vertu de laquelle l’esprit entre en contact immédiat non seulement avec ce qui semble le plus étranger, mais avec le monde le plus anciennement révolu, avec le passé le plus reculé »2. Pareille modernité n’a rien de la fureur des avant-gardes, rêvant de parricides et de terres brûlées, mais s’avance vers le plus lointain pour exhumer sous un amas de ruines, à la manière d’un Piranèse, les architectures de demain. À cet égard, on pensera aussi à la définition de l’éternel retour comme avatar moderne des arts de la mémoire. En permettant de « s’affranchir, par la connaissance même de l’histoire, de la progression rectiligne de l’humanité », l’éternel retour configure le devenir « selon une représentation du cercle où non seulement tout est pardonné, mais encore où toutes choses sont restituées »3. Eternel retour et modernité relèveraient donc d’une même expérience temporelle par laquelle reviennent – sous-viennent – dans le présent, hors de tout ressentiment, les forces toujours vives du passé. Sans préjuger de la valeur herméneutique de cette matrice historique, qui me paraît soutenir autant les récits que les exégèses de Klossowski, je voudrais rendre compte de la manière dont une telle définition de la modernité en appelle à un travail du deuil à l’égard du désenchantement du monde.

  • 4 Maurice Blanchot, op. cit., p. 193.
  • 5 Jacques Derrida, « La loi du genre », dans Parages. Paris : Galilée, coll. « La philosophie en effe (...)

2Car dans cette méditation sur le devenir de la tradition occidentale, le destin du christianisme occupe l’avant-scène. C’est ce qu’illustre le roman Le Baphomet, qui raconte l’interminable répétition d’un même épisode historique, le démantèlement de l’ordre des Templiers, au cours duquel interviennent, sans égards pour la chronologie traditionnelle du récit, Jacques de Molay, Thérèse d’Avila et Friedrich Nietzsche, tous égarés dans les voies impénétrables de l’histoire de la Révélation. Les obsessions qui imprégnaient l’imaginaire de Klossowski depuis Sade mon prochain – la pensée nietzschéenne, la logique des corps érotiques et la tradition religieuse des mystiques et des hérésiarques – s’y entremêlent plus librement que jamais par la vertu de ce que Maurice Blanchot décrivait comme « un mélange d’austérité érotique et de débauche théologique »4. Parodie de roman historique, qui évoque à plusieurs reprises l'Ivanhoé de Walter Scott, Le Baphomet raconte pourtant bien autre chose que le seul destin d’un ordre religieux à la suite des Croisades. Il travaille en vérité à mettre en scène la genèse de ses propres procédés narratifs, c’est-à-dire à restituer la généalogie de son art du récit pour autant que celui-ci s’enracine dans une tradition chrétienne et s’appuie sur l’expérience de la mort de Dieu. On pourrait certainement lire Le Baphomet comme une réécriture tardive de La tentation de saint Antoine, mais en précisant que là où Flaubert faisait émerger des livres saints les hallucinations blasphématoires d’un anachorète, illustrant la contradiction entre le poids de la tradition et les prétentions autarciques du sujet moderne, Klossowski décrit comment l’histoire, telle que la modernité la raconte, est née du grand récit biblique et d’un ordre chrétien des temps, émergeant de la théologie de la Révélation comme un spectre surgissant d’un sépulcre vide, infiniment endeuillée, irréparablement mélancolique. En cela, Le Baphomet réfléchit la dynamique des écritures historiennes de la modernité, notamment celle du roman historique, pour autant que la « loi du genre » commande, selon l’heureuse expression de Derrida, « ce qui entraîne le genre dans l’engendrement, les générations, la généalogie, la dégénérescence5 ». C’est une corrélation complexe que Klossowski établit ainsi entre le sens historique des modernes, apparu avec le romantisme, et un travail du deuil nécessaire à l’égard du christianisme.

  • 6 Pierre Klossowski, Le Baphomet. Paris : Gallimard, coll. « L’imaginaire », 1994 [1965], p. 108.
  • 7 Klossowski, Le Baphomet, op. cit., p. 53.
  • 8 Les commentaires d’Augustin sur le temps cyclique se trouvent dans le livre xii de : Lu cité de Die (...)

3Si ce n’était des noms prêtés aux personnages principaux, qui rappellent l’ironie onomastique de Sade, le prologue du Baphomet laisserait présager un roman de facture classique. Une femme de noble famille, Valentine de Saint-Vit, aigrie par la mort d’un mari l’ayant laissée sans descendance, entreprend de recouvrer ses droits de propriété sur un domaine que son grand-oncle, de retour de croisade, avait légué aux Templiers. La veuve promet à Guillaume de Nogaret, contre la rétrocession de son bien, de produire les preuves de l’immoralité et de l’impiété de l’ordre. Son neveu, Ogier de Beauséant, sera l’instrument de sa machination. Elle réussira à introduire l’adolescent dans la commanderie voisine, où il ne manquera pas de séduire les frères chevaliers et de provoquer une série d’actes répréhensibles qui mèneront finalement à la perquisition des commanderies de France sur les ordres de Philippe le Bel à l’aube du quatorzième siècle. À la suite de ce prologue limpide, sinon convenu, le récit se renverse soudainement en une fable théologique mettant en scène des âmes séparées de leur corps en attente du Jugement dernier. Dans « les régions intermédiaires entre les mondes charnels et corruptibles et les cieux supérieurs »6, une temporalité de l’espérance fait se mouvoir les âmes expirées des frères chevaliers, quelque part au-dessus d’« un relief lapidaire hérissé de carcasses métalliques7 » dont l’aspect évoque une géographie francilienne transformée par la révolution industrielle. Espérant l’Apocalypse qui leur restituera leur corps, les âmes sont mises à l’épreuve une fois de plus. C’est pourquoi Jacques de Molay s’y trouve investi de la mission de maintenir chez les souffles l’individualité que leur assurait de leur vivant l’insufflation en un corps, individualité qui se voit mise en danger désormais par leur capacité à s’entremêler au-delà de toute distinction matérielle. Dans l’espoir de conserver son identité et celles des frères chevaliers malgré la turbulence des souffles, Jacques de Molay commémore ainsi jour après jour la destruction du Temple et son propre supplice. De même, chaque fidèle doit s’absorber par la mémoire dans ses agissements antérieurs, mais encore se prêter à la diffamation et à la perfidie de ses persécuteurs. Guillaume de Nogaret accuse toujours à nouveau les Templiers de sodomie, d’idolâtrie, d’apostasie ; le jeune Ogier ne laisse pas d’exercer sa séduction sur les Frères ; le pape Clément se plie constamment à la puissance du roi de France qui cherche à se défaire de ses créanciers. En imaginant cet au-delà de l’histoire où l’histoire ne cesse de se rejouer, Klossowski inscrit, non sans goût du paradoxe, la via recta du christianisme dans le falsus circulas condamné par Augustin dans La cité de Dieu8.

  • 9 Le Grand Maître explique ainsi les thèses hérétiques soutenues pas certains Templiers : « Que le so (...)
  • 10 Je me réfère au récit johannique : Jean XX, 1-18. Des versions légèrement différentes se trouvent d (...)

4C’est manifestement une inquiétude religieuse qui anime Le Baphomet : que deviennent les âmes séparées de leurs corps dans cet intervalle entre la mort individuelle et la résurrection promise à la fin des temps ? Significativement, cette interrogation se traduit par une intrigue qui multiplie les figures endeuillées du tombeau vacant et du cadavre absent. Car les Templiers s’étaient donné pour mission à l’époque des Croisades de protéger le sépulcre vide en Terre sainte ; les frères chevaliers qui commémorent le démantèlement de l’ordre dans les cieux ont adopté le rite du crachement sur la croix, signifiant ainsi leur adhésion posthume au docétisme, hérésie selon laquelle le Christ n’aurait jamais pris corps, ne serait jamais mort sur la croix9 ; enfin, les âmes expirées que le roman présente comme autant de souffles se trouvent désormais dépourvus de leur enveloppe charnelle, comme des dépouilles immatérielles, comme des spectres luttant pour ne pas perdre la mémoire de leur corps. A ces tombeaux vides, à ces corps manquants ne répondent que la promesse de la Parousie et la doctrine d’une résurrection des morts dont Jacques de Molay s’acharne à se faire le défenseur céleste. En filigrane du récit se donne à lire une hantise marquée par l’oscillation mélancolique entre un cadavre manquant et un corps de substitution que seule une foi indélogeable permet d’espérer jusque dans la mort. Or il n’est pas vain d’affirmer que ces figures de la maladie du deuil participent de la conception chrétienne de l’histoire, puisque la théologie de la Révélation fait du sens retiré du tombeau vide l’origine de la nouvelle Alliance et de la promesse d’un sens incarné par un Christ ressuscité son achèvement. Dans cette religion de la mort de Dieu, le cadavre se doit en effet d’être toujours déjà absent, précisément pour que le deuil en soit inachevable et qu’ainsi l’espérance messianique d’un retour du Christ soit maintenue chez les fidèles. On pourrait en ce sens considérer comme l’allégorie fondatrice du grand récit chrétien l’épisode évangélique où Marie de Magdala, pleurant le corps messianique disparu devant le sépulcre, accuse un passant de l’avoir emporté, passant qui se présentera bientôt comme le Christ ressuscité10. Projetée dans la diachronie, l’allégorie figure le déploiement de l’histoire dans un intervalle entre l’effacement d’un corps martyrisé et la réapparition d’un corps disparu. Par là, la théologie de la Révélation s’oriente depuis la mort de Dieu, comme expérience de la déréliction, vers la Parousie christique et la résurrection des morts, où la plénitude du sens et l’incorruptible présence à soi des êtres seront recouvrées. Car le Christ, au seuil de l’éternité, doit vaincre cet Antéchrist qu’est le temps à l’origine de toutes les pertes et, à l’heure du Jugement, réveiller les morts qui jonchent le tracé de l’histoire.

  • 11 Cette idée se manifeste dans de nombreux passages de La vocation suspendue. On retiendra cette form (...)

5En intégrant les figures du sépulcre vide et du cadavre absent à sa fable fantastique sur la survie des âmes au-delà de leur corps, Le Baphomet paraît donc se fonder sur une narrativité historique d’origine chrétienne. Ce sont probablement les études de scolastique et de théologie que Klossowski mena pendant l’Occupation et son intérêt jamais démenti pour le thème nietzschéen de la mort de Dieu qui l’ont amené à reconnaître dès La vocation suspendue une corrélation profonde entre le christianisme et le paradigme occidental de configuration narrative11.

  • 12 Cette hypothèse a d’abord été formulée par Frank Kermode, The Sense of an Ending. Studies in the Th (...)

6À cet égard, une hypothèse défendue par nombre de critiques veut que l’histoire de la Révélation, orientée depuis la Genèse vers l’Apocalypse, constitue encore aujourd’hui le modèle dominant de mise en intrigue en Occident12. Les hommes venant au monde dans un univers qui toujours les précède et qui toujours leur survivra chargeraient de sens une expérience de l’histoire, marquée par la corruption et la finitude, en revendiquant, au-delà de la naissance et de la mort, une origine et une fin limitant les extrémités du destin de l’humanité. Comme si les critères aristotéliciens d’unité et de complétude de l’intrigue avaient été étendus à un horizon plus vaste et que la narrativité figurale des Pères de l’Église s’était sécularisée, les écritures historiennes de la modernité ont de même présupposé que l’histoire, comme totalité des temps, pouvait a priori se prêter à une synthèse narrative, qu’elle possédait en soi cette unité temporelle que lui assurait autrefois non seulement l’éternité divine, mais la promesse d'une fin lointaine venant répondre aux attentes d’une origine reculée. Que l’avenir soit lisible dans les signes du passé comme l’affirmait Kant dans ses opuscules sur l’histoire, que le passé soit la préhistoire du présent comme le voulait la vulgate marxiste, que l’on retrouve dans la théorie du roman historique chez Lukacs, ou que le magistère de l’historien exige une résurrection des morts selon le vœu de Michelet, toujours il s’agit de substituer aux corps soumis à l’épreuve du temps et de la mort la relève d’un corps de sens plus large les dotant d’une justification rétrospective. Le sens historique des modernes paraît avoir hérité de la conviction religieuse selon laquelle l’ensemble des événements passés, présents et futurs peuvent se rassembler au sein d’une intrigue sans reste et sans dehors.

  • 13 Klossowski, Le Baphomet, op. cit.. p. 55.
  • 14 Le Grand Maître, envahi par un sentiment de déréliction, exprime la disjonction des trois temps de (...)

7Que l’histoire du monde puisse encore faire corps dans la modernité, qu’elle puisse toujours se ressaisir comme une totalité organique repliée sur elle-même, c’est précisément ce que Le Baphomet remet en cause dans une scène cruciale. Un jour où le souffle de Jacques de Molay tourbillonne au-dessus de la Seine, survolant une géographie francilienne transformée par l’industrialisation, une brise vient lui murmurer une nouvelle des plus hostiles : « L’heure est venue de te prévenir enfin : le nombre des élus est clos. Dès lors, le genre humain a changé de substance : celle-ci n’est pas plus damnable que sanctifiable13. » Selon les propos du souffle qui s’adresse au Grand Maître, bientôt identifié à sainte Thérèse, le corps de l’histoire s’est irréparablement retiré, plus absent que jamais, sans corps de sens pour le signifier, sans promesse d’incarnation apocalyptique. Comme si les idées de la mort de Dieu et du désenchantement du monde avaient fait leur chemin dans l’au-delà, comme si elles avaient été non le fruit d’un savoir humain mais l'expression de vérités révélées, l’histoire de la Révélation s’est donc achevée sans pour autant que la totalité des temps se soit résorbée en un seul corps. Moment apocalyptique au sens fort – moment d’une révélation qui n’annonce néanmoins qu’un avenir sans prédiction, qu’une durée sans clôture. Le temps n’est plus cette continuité organique et progressive où le présent et l’avenir apparaissent comme expansion et accomplissement du passé, mais un pullulement indéfini d’instants discontinus, une ligne qui se brise en éclats divergents sans qu’une fin puisse garantir la ressaisie transparente du passé14. C’est alors le corps de l’histoire qui s’essouffle et se retire des horizons d’attentes.

8Dans ce retrait du divin annoncée au Grand Maître par Thérèse d’Avila, on reconnaîtra bien sûr une variation sur la mort de Dieu telle que l’avait annoncée Nietzsche. Mais avant d’évoquer la brève apparition du philosophe de Sils-Maria dans Le Baphomet, il n’est pas inutile de rappeler une scène de La tentation de saint Antoine que Flaubert avait jugé bon de retirer de la version finale du roman. Presque dix ans avant le Gai savoir, Flaubert racontait déjà sa propre version de la mort de Dieu. Dans une métropole moderne, avec ses fabriques aux cheminées fumantes, ses ponts en fer lancés sur les eaux, ses foules innombrables, Jésus porte sa croix, mais cette fois dans la plus extrême solitude. Affaibli, le Christ tombe soudainement sur les genoux dans un fracas innommable qui ameute soudainement les foules.

  • 15 Ce passage, provenant de l’avant-dernier état du texte, est reproduit en annexe de l’édition de Cla (...)

La rumeur de sa chute assemble des hommes de toutes les nations, depuis des Germains jusqu’à des nègres, – et dans le délire de leur vengeance, ils hurlent à son oreille : « On a versé pour toi des déluges de sang humain, caché toutes les hypocrisies sous ta robe, absous tous les crimes au nom de ta clémence ! Moloch à toison d’agneau, voilà trop longtemps qu’elle dure, ton agonie ; Meurs enfin ! – et ne ressuscite pas ! Puis les autres, ceux qui l’aimaient, ayant encore sur leurs joues le sillon de leurs larmes, lui disent : « Avons-nous assez prié, pleuré, espéré ! – Maudit sois-tu pour notre longue attente, par notre cœur inassouvi ! » [...] Les Pharisiens prétendent qu’il encombre la voie ; les docteurs ayant fouillé ses plaies prétendent qu’il n’y faut croire et les philosophes ajoutent : « Ce n’était rien qu'un fantôme »15.

  • 16 Ibid., p. 237.

9Si tous se réunissent autour du corps martyrisé, le ruant de coups, lui crachant au visage, c’est pour enfin le voir mourir, pour que son sépulcre vide se remplisse d’un corps physique et non d’un corps de sens qui n’a plus désormais que la consistance d’un « fantôme » selon les philosophes. La question de la mort de Dieu chez Flaubert paraît d’emblée concerner le deuil du corps de l’histoire puisque cette scène exprime l’interminable mélancolie qui s’est emparée des hommes et dont ils espèrent se délester pour mettre un terme à leur propre agonie, pour interrompre une histoire conçue sous l’allégorie de la quête impossible d’un cadavre. On dira donc que, pour Flaubert, il ne s’agit pas d’affirmer que la mort de Dieu est advenue dans la modernité comme un événement sans précédent, mais au contraire qu’elle dure depuis trop longtemps, qu’elle s’est excessivement prolongée, qu’elle a toujours été annoncée, dès l’origine, mais sans jamais prendre fin. Comme des témoins appelés à la morgue, les foules entourant le Christ voudraient identifier un cadavre qui les délivrerait du spectre et de sa hantise, qui leur permettrait enfin d’entamer la veillée funèbre. Flaubert répète ainsi l’énoncé messianique : Hoc est enim corpus meum, non pour se plier à l’infinie médiation des corps – corps messianique, corps eucharistique, corps ecclésiastique, corps de l’histoire – mais pour enfin interrompre le démembrement que cette médiation présuppose et exacerbe. Dans les toutes dernières lignes de La tentation, quand Antoine affirme désirer « pénétrer chaque atome, descendre jusqu’au fond de la matière, – être la matière16 », on peut reconnaître le geste d’une certaine modernité qui, devant un sépulcre vide, espère un corps sans au-delà, sans horizon d’éternité, sans promesse de résurrection, quitte à se substituer elle-même au cadavre absent pour mettre un terme à la mélancolie de l’histoire, pour refermer ce tombeau que la théologie de la Révélation a laissé entrebâillé. La mort de Dieu que Flaubert avait imaginée pour la Tentation apparaît ainsi comme un ultime memento mori affirmant la nécessité du travail du deuil. Au ressassement indéfini d’un corps absent, Flaubert opposerait la représentation d'une agonie et espérerait par là confirmer l’irréversibilité de la mort et, en une ultime répétition de la Passion, interrompre les vertiges d’une finitude toujours prophétisée comme provisoire.

  • 17 Sur l’incorporation comme symptôme de la mélancolie, c’est-à-dire comme échec du deuil et de l’intr (...)

10Le retrait du divin dans Le Baphomet pourrait certainement s’interpréter dans la continuité de cette recherche flaubertienne d’une présence, même cadavérique, à déposer dans le sépulcre vide qui lait se mouvoir l’histoire chrétienne. À travers les figures du deuil, le roman expose en effet la manière dont la doctrine du corps de l'histoire, qui voudrait substituer aux aléas du devenir l’unité métaphysique d’une intrigue unique, instaure une mélancolie pathologique. Car la théologie de la Révélation a pour logique secrète l’édification d’un Temple protégeant la vacuité du sépulcre, obligeant à considérer la place du mort comme le seul lieu propre à la véridiction narrative ; mais toute parole vraie apparaît bientôt comme une incorporation de l’absence, comme la répétition d’une crypte originelle qui relance l’attente d’un autre corps de sens17. Chaque récit historique inspiré du paradigme biblique est par là l’apparition fugitive d’un spectre, guère davantage que l’indéfinie reprise du passé par une mémoire qui ne sait reconnaître les morts qui la hantent. Et pourtant jamais Klossowski ne fera mourir le Christ, pas plus qu’il ne figurera l’inhumation du cadavre. Car rejouer la mort de Dieu, comme le faisait Flaubert, n’est-ce pas d’une certaine manière reprendre encore une fois le modèle narratif de la théologie de la Révélation ? Mettre le Christ à mort, n’est-ce pas continuer à rechercher son corps et par là espérer une fin de l’histoire comme présence pleine et entière, comme réunion du corps et du sens ? Au fond, la question qui émerge du Baphomet, et qui distingue les figurations flaubertienne et klossowskienne de la mort de Dieu, concerne la tentation de la téléologie dans le travail du deuil de la modernité à l’égard du christianisme. Répéter la mort de Dieu pour s’affranchir du ressassement mélancolique, c’est en quelque sorte retourner à l’origine de la narrativité chrétienne, c’est-à-dire à l’annonce d’un retour du corps dans le tombeau vide ; la scène de la mort de Dieu chez Flaubert, malgré sa dimension blasphématoire, révèle une adhésion profonde au christianisme et à son intrigue racontant le retour du Messie disparu. À l’inverse, chez Klossowski, c’est Dieu qui, venant clore le nombre des élus, désenchante le monde et annonce la vacuité irréversible de son tombeau. Tout se passe comme s’il avait incorporé son absence au point de s’abîmer une seconde fois, emportant avec lui toute espérance de réunification de l’histoire. Aucune attente d'un corps à venir, cadavérique ou messianique, ne sera justifiée ; il n’y aura plus d’autre rapport au temps que celui d’un infini morcellement des corps ; il n’y aura que le temps, indissociablement génération et corruption, sans reprise ni relève, hors de toute complétude historique.

  • 18 Klossowski, Le Baphomet, op. cit.. p. 154.

11C’est pendant l’une des innombrables commémorations de la destruction du Temple que Nietzsche fera entendre lui-même son nouvel évangile, qui prétend justement renverser la répétition du corps absent de l’histoire en un éternel retour de la mort de Dieu. À l’extérieur de la forteresse, fort d’un considérable dispositif militaire, le souffle du [tape Clément se présente aux Templiers pour les sommer de livrer l’Antéchrist qu’abriterait la Commanderie, les accusant de recevoir « des esprits qui nient que Dieu ait jamais créé des natures éternellement identiques à elles-mêmes et responsables de leurs actes et pensées18 ». Devant la stupéfaction du Grand Maître, le pape réitère sa demande :

  • 19 Ibid., p. 155. C’est Klossowski qui souligne.

Sois donc vigilant dans ton saint ministère et cesse de donner asile à celui qui disait que : tous les dieux moururent de fou rire à entendre l’un d’eux se nommer dieux unique ! Tu sais de qui nous parlons : si tu ne nous as livré d’ici l’aube Frédéric l’Antéchrist qui s’est introduit chez toi sous l’apparence du tamanoir – dès le soleil levé sur de nouveaux agonisants nous te chasserons de ta forteresse et t’obligerons à déguerpir dans les cercles inférieurs de ton passé pour lors inutile ! Malheur à qui se parjure autant de fois qu’il y a de demeures dans la maison du Père !19

  • 20 Ibid., p. 187.
  • 21 Idem.

12Jacques de Molay, ne sachant pas que Nietzsche s’est introduit parmi les Templiers, suppose qu’il est question de l’empereur Frédéric II que la papauté dénonçait au treizième siècle comme l’Antéchrist. C’est que le Grand Maître a souvenir d’une anecdote dont le caractère blasphématoire a longtemps hanté l'Europe. La tradition veut que l’Empereur germanique se soit écrié un jour à la vue d’un champ de blé : « Que de dieux croissent ici !20 » La déclaration renvoyait au mystère de l’eucharistie : chaque épi de blé pouvait-il réellement révéler la présence corporelle du Christ comme le voulait le dogme de transsubstantiation ? Et si c’était le cas, n’y avait-il pas autant de dieux que de pains consacrés, non pas un corps mais une multitude de corps ? Multipliant les dieux, Frédéric II disloquait par métonymie le corps christique, mais aussi le corps des fidèles que Paul de Tarse avait clairement associé à l'eucharistie : « Le pain que nous rompons n’est-il pas communion au corps du Christ ? Parce qu’il n’y a qu’un pain, à plusieurs nous ne sommes qu’un corps, car nous participons à ce corps unique. » (I Corinthiens X, 16-17) Bien qu’il ait confondu Nietzsche et Frédéric II, le Grand Maître avait néanmoins compris que le souffle qui s’était glissé dans la Commanderie venait affirmer aux frères chevaliers la dislocation du corps de l’histoire dont Thérèse l’avait prévenu. Quand apparaît enfin un tamanoir à l’épaisse moustache, curieux animal dans lequel s’est incarné Nietzsche, les frères souffles restent interloqués. S’enquérant de son identité, ils réussissent soudainement à le faire sortir de son mutisme animal : « Je suis l’Antéchrist ! et tout ce que le Christ dit, l’Antéchrist le dit dans le même temps. Les paroles ne diffèrent en rien ! L’on ne peut les distinguer qu’une fois tirées les conséquences !21 »

  • 22 Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra. Un livre qui est pour tous et qui n’est pour perso (...)
  • 23 Ibid., p. 175.
  • 24 Ibid., p. 177.
  • 25 Ibid., p. 179.

13Pour rendre compte des conséquences de cette indécidabilité dans la perspective d’un travail du deuil, on peut revenir un instant à l’évangile nietzschéen qu’est Ainsi parlait Zarathoustra, qui se veut d’ailleurs plus chrétien que le christianisme le plus orthodoxe, précisément en ce qu’il débute, comme l’histoire de Rédemption, par la mort de Dieu. La première rencontre de Zarathoustra est en effet celle d’un ermite qui, significativement, « n’a pas ouï dire que Dieu est mort22 ». L’évangile de l’Antéchrist s’ouvre en rappelant au christianisme que son origine est cette perte qu’elle s’efforce d’oblitérer en substituant sans cesse des corps de substitution au cadavre christique. Dans un fragment intitulé « De la Rédemption », des estropiés et des mendiants s’approchent du nouveau prophète, exigeant de lui des miracles qui justifieront leur conversion à son enseignement. La requête concerne explicitement le remembrement des corps morcelés : les hommes réunis autour de Zarathoustra exigent que le bossu perde sa bosse, que l’aveugle recouvre la vue, que marche le paralytique, enfin que les corps brisés reçoivent réparation — autant de demandes qui prennent à la lettre la promesse chrétienne d’une résurrection des corps23. Zarathoustra réplique par un refus sans appel : son évangile n’annonce aucun salut pour les corps corrompus. La rédemption annoncée par Zarathoustra voudrait en finir avec la mélancolie du Jugement dernier : elle répète la corruption des corps et reconnaît le temps qui en est la cause plutôt que d’en attendre le remembrement terminal. Délestée du ressentiment qui fonde l’espérance d’un corps de sens réduisant le multiple, le fragmenté et le morcelé à l’unité, la rédemption nietzschéenne est l’affirmation du caractère irréparable des corps soumis au temps : « Racheter ceux du passé et eu “Ainsi je l’ai voulu” changer tout “Cela fut”, — que cela seul pour moi s’appelle rédemption !24 ». La réplique de Nietzsche à la doctrine du corps de l’histoire est paradoxale en ce qu'elle ne s’oppose pas à la logique du corps absent et des corps corrompus par le temps, mais entreprend au contraire d’en faire l’objet d’un libre choix. La rédemption annoncée n’est que l’affirmation du morcellement de l’expérience hors d’une quelconque sublimation narrative. C’est l'éternel retour qui intervient alors, sous la forme d’un impératif catégorique exigeant de vouloir la triple temporalité de l’expérience comme si son morcellement même devait éternellement revenir. « Qui lui a appris à se réconcilier avec le temps et une chose plus haute que toute réconciliation ?25 ». En ce sens, l’évangile nietzschéen viserait à fonder la narrativité historique non sur un corps de l’histoire qu’il faudrait retrouver pour répliquer au temps de la corruption, mais sur l’expérience même d’un temps morcelant toute chose, se fragmentant lui-même, rejouant toujours une seule et même Passion. A la répétition d’un corps absent sous la forme d’innombrables simulacres, l’éternel retour opposerait la volonté d’une prolifération des corps présents et d’une libre circulation des simulacres sans la transcendance qui arraisonne leur devenir aux idées régulatrices du récit chrétien. El c’est par cette répétition du sépulcre vide, figure matricielle de l’extase temporelle, que l’irruption de Nietzsche sur la scène du Baphomet me paraît esquisser la possibilité d’une autre forme du travail du deuil à l’égard du christianisme.

  • 26 Jacques Derrida, Mémoires. Pour Paul de Man. Paris : Galilée, coll. « La philosophie en effet », 19 (...)
  • 27 Pierre Klossowski, « Karl Lowith » [1937], Écrits d'un monomane. Essais 1933-1939. Paris : Gallimar (...)
  • 28 On remarquera que Le Baphomet n’est pas sans évoquer, par l’idée d’un travail du deuil inhérent au (...)
  • 29 Klossowski, Le Baphomet, op. cit., p. 190.

14Contrairement à Flaubert qui souhaitait retrouver le Christ pour enfin le déposer dans son sépulcre, Nietzsche, après s’être immiscé parmi les Templiers qui devaient en défendre l’accès, pénètrerait la crypte à l’origine de la mélancolie chrétienne de l’histoire pour en constater à chaque instant la vacuité. C’est à distinguer rigoureusement deux figures de la mort de Dieu que nous invite donc Klossowski, chacune d’elle répétant à sa manière le mythe fondateur du tombeau vide. Une mort de Dieu à la Flaubert reviendrait au sépulcre pour y déposer un corps : c’est le récit d’un deuil qui, par sa téléologie, apparaît comme la sécularisation d’une espérance de retour du corps messianique, comme le fantasme métaphysique d’une compénétration ultime du corps et du sens. Flaubert jouerait alors le rôle de Joseph d’Arimathie qui réclame le corps du Christ à ses bourreaux pour l’envelopper d’un linceul et lui offrir enfin une sépulture. La mort de Dieu à la Nietzsche, reviendrait au sépulcre vide non pour le remplir, mais pour en découvrir à chaque instant, sous l’extase de l’éternel retour, l’éternelle vacuité : il s’agit cette fois du récit d’un deuil, mais d’un deuil inachevé parce que la possibilité d’un achèvement des temps et d’une complétude du devenir est d’emblée refusée. Nietzsche rejouerait pour sa part le rôle de Marie de Madgala découvrant le tombeau vide, mais il demeurerait sourd, par une fidélité aussi paradoxale que nécessaire, à la parole qui lui annonce une résurrection des corps et une relève de la mort dans l’au-delà. C’est la possibilité d’une « sublimité du deuil sans sublimation », pour reprendre une formulation derridienne, que la figure nietzschéenne vient alors désigner dans l'économie symbolique du Baphomet, puisque le travail du deuil à l’égard du christianisme y apparaît d’une absolue nécessité du fait même qu’elle ne saurait connaître un terme26. Cette interprétation de la mort de Dieu, Klossowski l’avait déjà formulée dans la revue Acéphale : « Il importe de saisir que pour Nietzsche, il s’agit de renier le Crucifié non pas pour se délivrer de la souffrance mais pour consentir à celle-ci.27 » Ainsi une modernité nietzschéenne aurait moins à mettre un terme à la mélancolie de l’histoire en condamnant encore le Christ à mort qu’à éprouver pour la première fois, sans le secours d’aucune espérance messianique, la mort de l’immortalité et la déréliction dont l’expérience moderne du temps est probablement indissociable. Les écritures historiennes de la modernité occidentale auraient quant à elles à choisir entre les voies du Christ et de l’Antéchrist, entre, d’une part, la répétition mélancolique des corps de substitution maintenant l’espérance d’un sens dernier de l’aventure humaine par l’idée d'une histoire totale et, d’autre part, la répétition endeuillée d’un sépulcre toujours déjà vide qui seul peut affirmer la puissance du devenir et l’irréductibilité de l’extase temporelle. Mais d’aucune manière ne pourraient-elles, dans le travail du deuil qui les caractérise, s’affranchir de leur provenance chrétienne ni de cet objet perdu, le corps de l'histoire, dont l’absence se maintient inexorablement en elles28. « Alors — mais fort lointain — le coq a chanté dans la campagne : sur le coup, la lueur s’est éteinte avec fracas.29 ».

Notes

1 Je renvoie ici aux commentaires de Blanchot, Foucault et Deleuze, davantage soucieux de la logique du simulacre que de ses enjeux temporels, qui orientent encore aujourd’hui la plupart des études critiques sur l’œuvre de Klossowski : Maurice Blanchot, « Le rire des dieux » [1965]. in L'amitié. Paris : Gallimard, 1971. pp. 192-207 ; Michel Foucault, « La prose d’Actéon » [1964], in Dits et écrits. I. 1954-1969. Paris : Gallimard, 1994, pp. 326-337 ; Gilles Deleuze, « Klossowski et les corps-langage » [1968], in Logique du sens. Paris : Minuit, coll. « Critique », 1969, pp. 325-350.

2 Pierre Klossowski, « Sur quelques thèmes fondamentaux de la Gaya Scienza de Nietzsche » [1956], Un si funeste désir. Paris : Gallimard, coll. « L’imaginaire », 1994 [1963], p. 13.

3 Ibid., p. 14. C’est Klossowski qui souligne.

4 Maurice Blanchot, op. cit., p. 193.

5 Jacques Derrida, « La loi du genre », dans Parages. Paris : Galilée, coll. « La philosophie en effet », 1986, p. 277.

6 Pierre Klossowski, Le Baphomet. Paris : Gallimard, coll. « L’imaginaire », 1994 [1965], p. 108.

7 Klossowski, Le Baphomet, op. cit., p. 53.

8 Les commentaires d’Augustin sur le temps cyclique se trouvent dans le livre xii de : Lu cité de Dieu. Éd. I. Jerphagnon. Paris : Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2000, pp. 471-509.

9 Le Grand Maître explique ainsi les thèses hérétiques soutenues pas certains Templiers : « Que le souffle du Sauveur ne s’était point incarné, ni ne mourut ni ne ressuscita, si ce n’est en apparence : mais que quiconque entend sa voix, se dépouille de son apparence propre et vit à jamais souffle dans le Souffle. » Ibid., p. 112.

10 Je me réfère au récit johannique : Jean XX, 1-18. Des versions légèrement différentes se trouvent dans les évangiles synoptiques : Matthieu XVIII, 1-10 ; Marc XVI, 1-1 1 ; Luc XXIV, 1-11.

11 Cette idée se manifeste dans de nombreux passages de La vocation suspendue. On retiendra cette formulation : « L’art semble consister à emboîter le pas à la providence, si j’ose dire, car si les voies de Dieu sont imprévisibles, il faut bien qu’elles le soient absolument au lecteur et il est bien rare que l’auteur, s'il veut vraiment faire oeuvre de romancier, parvienne à la fois à surprendre et à convaincre. » Pierre Klossowski, La vocation suspendue. Paris : Gallimard, coll. « L’imaginaire », 1990 [1950], p. 12.

12 Cette hypothèse a d’abord été formulée par Frank Kermode, The Sense of an Ending. Studies in the Theory of Fiction. Oxford : Oxford University Press, 1967. Rappelons que Paul Ricœur a discuté cette hypothèse en la confrontant à la littérature moderne : « Les métamorphoses de l’intrigue », in Temps et récit. 2. La configuration dans le récit de fiction. Paris : Seuil, coll. « Points Essais », 1991 [1984], pp. 40-58.

13 Klossowski, Le Baphomet, op. cit.. p. 55.

14 Le Grand Maître, envahi par un sentiment de déréliction, exprime la disjonction des trois temps de l’histoire entraînée par ce retrait du divin : « Qu’était-ce donc que l’avenir sinon la délivrance prédite dans le passé ? Où ailleurs prenait source la prédiction sinon dans le passé ? Mais que serait un avenir qui n’aurait lait l’objet d’aucune prédiction ? » Ibid., p. 60. Il faudrait comparer cette histoire disloquée avec la conception temporelle de la Gnose dont Klossowski a toujours revendiqué l’influence. L’historien des religions Henri-Charles Puech résumait la conception gnostique par la métaphore de la ligne brisée : « En d’autres termes, le passé est condamné et rejeté : le présent est absolument désolidarisé d’avec lui, comme le Nouveau Testament de l’Ancien, qu'il contredit et abolit. Ce que résume admirablement saint Irénée lorsqu’il écrit que l’attitude gnostique aboutit à une contrarietas et dissolutio praeteritorum : loin d’être, comme dans la théorie chrétienne que défend l’évêque de Lyon, une continuité une, organique et progressive, où le présent est plénitudo et extensio, expansion et accomplissement du passé sous forme de plénitude, le temps est ici rompu en deux parties qui se contredisent et dont la seconde rend vaine et dissout la première. » Henri-Charles Puech, « La Gnose et le temps » [1952], dans En quête de lu Gnose. I. La Gnose et le temps. Paris : Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1978, p. 243.

15 Ce passage, provenant de l’avant-dernier état du texte, est reproduit en annexe de l’édition de Claudine Gothot-Mersh : Gustave Flaubert, La tentation de saint Antoine. Paris : Gallimard, roll. « Folio classique », 1998 [1874], pp. 272-273.

16 Ibid., p. 237.

17 Sur l’incorporation comme symptôme de la mélancolie, c’est-à-dire comme échec du deuil et de l’introjection : Nicolas Abraham et Maria Torok, « Deuil ou mélancolie. Introjecter-Incorporer », dans L’écorce et le noyau. Paris : Flammarion, coll. « Champs », 2001 [1978], pp. 259-275

18 Klossowski, Le Baphomet, op. cit.. p. 154.

19 Ibid., p. 155. C’est Klossowski qui souligne.

20 Ibid., p. 187.

21 Idem.

22 Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra. Un livre qui est pour tous et qui n’est pour personne. Trad. M. de Gandillac. Paris : Gallimard, coll. « Folio », 1997, p. 21.

23 Ibid., p. 175.

24 Ibid., p. 177.

25 Ibid., p. 179.

26 Jacques Derrida, Mémoires. Pour Paul de Man. Paris : Galilée, coll. « La philosophie en effet », 1988, p. 57. Pour cette lecture du travail du deuil, plus précisément du deuil réussi comme deuil manqué, je renvoie aussi aux brefs commentaires que l’on trouve dans : Jacques Derrida et Elisabeth Roudinesco, De quoi demain... Dialogue. Paris : Flammarion, coll. « Champs », 2003 [2001], pp. 256-260.

27 Pierre Klossowski, « Karl Lowith » [1937], Écrits d'un monomane. Essais 1933-1939. Paris : Gallimard, coll. « Le promeneur », 2001, p. 201.

28 On remarquera que Le Baphomet n’est pas sans évoquer, par l’idée d’un travail du deuil inhérent au désenchantement du monde, certaines hypothèses issues de la « déconstruction du christianisme » mise en œuvre par Jean-Luc Nancy : « La déconstruction du christianisme », Études philosophiques, PUF, no 4, 1998, pp. 503-519.

29 Klossowski, Le Baphomet, op. cit., p. 190.

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