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L'invention du solitaire

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Dominique Rabaté

Troisième partie. Monades en série

Perse et le mont Saint-John : vaticinations pour une solitude fusionnelle

Jean-Pierre Zubiate

Testo integrale

1Saint-John Perse a toujours cultivé une légende de poète vivant en marge d’Alexis Léger et de son siècle. Il y a gagné de devenir le poète de la louange à un mundum profus et matériel dont le Verbe émis depuis un lieu insitué pourrait être le véhicule. Un poète à l’écart pour une poésie de l’écart qui justifierait en sous-main la vieille représentation du poète en homme d’exception et de la parole comme révélation. Invention du solitaire : on pourrait l’entendre chez lui au sens littéral. Sa langue le désigne comme un des tenants de l’hermétisme façon Mallarmé et détermine une solitude littéraire en ce qu’elle brime l’élan discursif et un sens de l’épique par ailleurs très affirmé. Art de la pose, en somme, qui impose en guise de sujet lyrique une figure de vaticinateur lointain.

2En même temps, il faut remarquer que cette pose n’a rien d’un effet de la gloire, et qu’elle paraît plutôt tenir à une éthique. La distance prise par Léger envers ses écrits poétiques commence tôt, à un moment où il est à peu près inconnu. On sait aussi qu’il ne publie rien entre 1911 et 1924, que la fortune d’Anabase elle-même tient pour part au hasard de la traduction, et qu’il refuse toute réimpression de son œuvre en France entre 1925 et 1947. Son « invention » du solitaire semble ainsi particulière, en ce qu’elle est une façon de se plier à des exigences secrètes et de coller à un destin – l’arrachement à l’île d’enfance, les obligations de diplomate, l’exil américain. Par où parler de pose est insuffisant. Sans qu’il y ait lieu de transposer le vécu sur l’imaginaire, une telle œuvre invite manifestement à réfléchir au rapport entre invention et assomption de la solitude, entre désir d’accéder à et nécessité de dépasser un état solitaire. On ne peut interroger ce qu’elle dit à cet égard sans s’engager dans une réflexion sur la manière dont chacun se lie et se délie – et finalement, dont la poésie doit recouvrir un certain usage de l’exister. Simple et redoutable, sa demande pourrait se traduire ainsi : faut-il se livrer au rêve de la communion ou au contraire parier pour la conscience de la radicale solitude de l’individu ? Mais au fait, faut-il choisir ?

3Quant à lui, Saint-John Perse demande d’abord à la poésie qu’elle lui construise un être-solitaire mais il ne laisse pas d’être aussi très critique envers sa constitution en termes de draine.

  • 1 J’utilise les abréviations suivantes : E. (Eloges, Gallimard, 1948) ; A. (Anabase, Gallimard, 1924 (...)

4D’emblée, une compassion s’affirme envers le représentant par excellence de la solitude heureuse, Crusoé, dès lors qu’il perd cette solitude. Saint-John Perse, c’est connu, commence son œuvre en y projetant l’image édénique de son enfance îlienne, dans une perspective rousseauiste. La solitude se conçoit d’abord sur le mode de la séparation avec la civilisation et de la fusion avec la Terre matricielle. Elle enveloppe le bonheur d’une participation charnelle et affective, et fait de ce monde le miroir du cosmos où « le silence multipliera l’exclamation des astres solitaires. » (EL, 13)1 Un état d’ouverture et d’écoute, donc, figuration de l’en-fance, effectivement, qui rend les mots inutiles : en termes de communication, elle suppose la communion avec le locuteur rêvant par delà les mots constellés venus de Mallarmé. Et c’est cela qui en fait d’abord un pôle d’attraction : elle n’est pas séparation des corps, mais mise à distance du logos.

5Quelque chose étonne pourtant, en Crusoé : son aphasie. C’est le poète qui s’adresse à lui. Et certes, ce n’est pas sans bonheur ; une pratique autosuffisante de la poésie s’en trouve même justifiée, qui amène à recomposer le monde selon le filtre altérateur de la mémoire. Mais force est de constater que ce silence clive le poète. À Crusoé, on ne peut donner que des « Images ». Lui-même, après cette offrande, ne reparaîtra plus, comme si elle n’était que le règlement d’une dette. Des doutes se lèvent. Et si cette forme-là de solitude métaphorisait une impuissance du solitaire, fût-il poète ? Confirmation dans l’image que lui renvoie tel « perroquet » muré dans sa répétition et dont le poète ne peut que « regarde[r] l’œil rond sous le pollen gâté de la paupière » (El., 16). Eveil d’un rêve ? Le « Pollen gâté » est en tout cas tache originelle : impossible de rester seul dans l’île avec soi ou son double (c’est tout un), puisqu’on s’y aveugle. A moins de ne laisser ressasser en soi qu’un oiseau de dérision, il faut se dire autrement.

6Ce qui n’invalide pas la solitude, sans doute - mais oblige à en reconsidérer la forme. Saint-John Perse est de fait fasciné par les êtres qu’une différence native isole. Dirigeants, chefs, princes, conquérants surtout, son intérêt se porte sur des hommes exceptionnels que caractérise une solitude intérieure puissante et qui représentent une classe d’êtres à part – celle des « Princes de l’exil ». Qui sont-ils ? Des « Etranger[s] sur toutes grèves de ce monde », qui ne consentent à parler que pour signifier leur lien exclusif à eux-mêmes, sous la forme, par exemple, d’un « J’habiterai mon nom » péremptoire (E., 135). Voici bien, après Crusoé, un plus puissant pôle d’attraction. Si ces « Princes » ne parlent guère plus que lui, c’est par choix. Parce qu’ils sont sûrs d’eux-mêmes et du Verbe originel qui les a nommés. Une autre solitude se laisse entrevoir à travers eux, plus affirmative et plus active que la précédente, et dont on conçoit bien ce que le poète peut y trouver : une apparence de suffisance. Cette affirmation de soi recouvre en effet une image de la perfection et de la possession du monde qui renvoie la poésie à un de ses désirs les plus tenaces. Saint-John Perse a toujours proclamé que celle-ci était un acte de connaissance capable de dépasser les bornes du logos. Dans cette optique, la proclamation de la loi princière est une des prérogatives du poète. Elle tient au refus de reconnaître qu’il est simplement inscrit dans un ordre et à la certitude qu’il inscrit le sien. La suite du texte précédent le dit : « Et sur les tables du changeur, tu n’as rien que de trouble à produire,/ Comme ces grandes monnaies de fer exhumées par la foudre. » (Ibid.) L’image finale connote assez l’association à une puissance divine. Perse hugolien après Perse rousseauiste ?

7Mais voilà : dans Pour fêter une enfance le « je » ne s’affirme qu’au détour de parenthèses. C’est donner la mesure d’une parole qui ne s’impose que pour mieux célébrer une grandeur autre : « Je parle d’une haute condition, alors, entre les robes, au règne de tournantes clartés. » (EL, 23), dit-il. Et si, ce faisant, sa parole revêt une fonction d’intercession, elle se désigne elle-même en cette fonction, dans une autre parenthèse qui fait pendant à cette phrase, parole de « songe » énoncée par un solitaire. Mythe défait aussitôt qu’entrevu : la parole éminente est dépossédée, et la proclamation de suffisance n’existe qu’au creux du songe qui l’efface (le « je » devenant un « nous » « consumé »). Qu’est-ce à dire ? Qu’en vérité, cette forme-là de solitude, glorieuse, est surtout sans fond. Elle veut sans aucune perte les avantages de la solitude et de la communion - ce qui veut dire, comme la Diotima de Hölderlin : elle veut tout, sauf la réalité. Comment s’étonner, du coup, que le je ne s’affirme jamais autant que lorsqu’il ressasse des souvenirs... pour pleurer ?

Je pleure, comme je
pleure, au creux de vieilles douces moins... (El., 26)

8Là où le poète divin retrouve des mains et un peuple, son pouvoir se dissipe ; et son expérience se referme finalement sur elle-même, en raison de la possession excessive qu’elle vise.

9De quoi s’interroger, bien sûr. Car régressive ou glorieuse, la solitude aboutit au même résultat. Elle s’identifie à une indépendance conquise aussi bien qu’à l’appropriation d’un désert dont le je comme l’autre se sont absentés. C’est dire que l’ambivalence est sa loi. C’est dire surtout qu’elle invite à une autre approche. Je dirai : à l’apprécier en fonction de ce qu’elle est in situ plutôt qu’en elle-même, soit selon la façon dont elle lie à la réalité – étant entendu qu’elle n’existe plus ici comme un état mais que la relation au réel est l’état inaugural qui la construit.

10Un fondement certain, c’est que Saint-John Perse vise l’accord avec soi, et que celui-ci suppose de prendre en considération la nature double de l’homme : désireux d’ordre et de liberté, de maîtrise et d’abandon, mû par la chair et la raison. Cela justifie de faire corps avec son intégrité physique, première manière d’accueillir une solitude sans faille, hors de tout code. Dans un des éloges à la nature, le poète dit :

Et le sexe sent bon. La sueur s’ouvre un chemin frais. Un homme seul mettrait son nez dans le pli de son bras. (EL., 30)

11Et il n’y a [tas là d’ironie. Revendiquer la solitude, c’est fonder sur la différence corporelle du sujet, qu’on ne saurait sacrifier sans manquer et l’accord à soi et la communion avec le monde. Cet accord à soi, cependant, ne suppose pas une séparation par rapport aux choses de l’Esprit. C’en est même l’inverse : on se souvient que le rêve de solitude heureuse, dans Éloges, passait par l’acceptation de la Loi du Père, et même la recherchait. Double fond identitaire, donc, dans l’être solitaire.

12Mais il y a plus. L’accord à soi ne peut pas non plus se penser sur le mode de l’exclusion de la communauté, et ce, pour plusieurs raisons. La détermination de l’identité chez Perse est d’abord fondamentalement sociale. L’existence du moi ne se définit que par rapport à un groupe et, au-delà, à l’humanité. D’où la valeur essentielle du ministère, une haute idée du service. Nul besoin, à cet égard, d’évoquer l’homme Alexis Léger. Cela est vrai aussi pour le poète. Il est dans le camp. Il ne peut donc pas se séparer. En outre, au plan ontologique, chacun est ici une espèce. Pas de pensée métaphysique qui dissocierait l’homme du monde. Il est le prolongement vivant d’une énergie, naturelle et collective, qui se fait conscience en lui et nie toute sorte d’inertie. Il s’ensuit que sa solitude n’est pas un fait d’essence. Chacun est Bien solitaire, mais eu égard à la fonction qu’il occupe dans un tout, une fonction qui suppose la présence préalable d’un monde que tous bâtissent. Cela ressort de l’appellation des individus constitutifs de la société persienne : il y a l’Officiant, le Prince, le Présomptif, le Transgresseur, et tous ceux que désignent les « Celui qui... » Ces désignatifs permettent trois choses. Ils particularisent les individus ; ils les associent dans un même tout historique ; ils les renvoient à l’universel sans en faire des abstractions : leurs fonctions leur font dépasser le cadre historique ; elles sont remplies hors précision culturelle ; ce sont les fonctions basiques d’une civilisation proche de la nature, qui sait qu’il ne faut pas prétendre la maîtriser mais qu’il est nécessaire de l’organiser. Il suffit de se reporter à la clôture d’Amers pour en avoir et l’illustration et le commentaire réflexif. « L’homme de vigie », à l’heure de « Midi », y voit se juxtaposer des singuliers à valeur générale qui laissent pressentir cette alliance dans la solitude :

Nous qui mourrons peut-être un jour disons l’homme immortel au
[foyer de l’instant.
L’Usurpateur se lève sur sa chaise d’ivoire. L’amant se lave de ses
[nuits.
Et l’homme au masque d’or se dévêt de son or en l’honneur de la
[Mer. (Am., 385)

13À partir de là, il semble bien que la solitude soit, non à bâtir ou à inventer, mais à préserver alors même qu’il faut s’en préserver. Et ce, pour mieux communier avec le monde. Je dirai qu’elle s’oppose au drame de l’isolement régressif ou glorieux précédemment évoqué en devenant tragique. Chez Saint-John Perse, l’identité est en effet produite non pas par un ordre mais dans un ordre. La différence est fondamentale. Elle implique que chacun participe à la composition du monde dans la mesure de ses choix. Elle suppose une définition de la solitude en termes d’absolue différence, mais qui tient à une situation et au devenir, pas à une origine. Solitude qui doit à un engagement dans l’Histoire : c’est cela que j’appelle une solitude tragique, pensant à Œdipe comme son représentant exemplaire.

14Ce caractère tragique du véritable état solitaire est sensible dès le début d’Exil. Selon le propre aveu de Saint-John Perse, Exil est « un poème de l’éternité de l’exil dans la condition humaine. » (OC, 576) C’est aussi le premier poème qu’il écrive aux Etats-Unis, après avoir quitté Bordeaux pressé par les circonstances. Ici, la nécessité fait effectivement loi. Or, ce qu’on observe, c’est que le poète inverse le schéma divin. Il n’est pas un être que Dieu élit pour parler aux hommes, un prophète qui vivrait donc une solitude ambiguë. Non. Il choisit de voir le désert dans le désert et fait de cette vision le lieu de son épanouissement : « J’élis un lieu flagrant et nul », dit-il ; et c’est « convoiter l’aire la plus nue pour assembler aux syrtes de l’exil un grand poème né de rien, un grand poème fait de rien... » L’exil ou le lieu vacant où la force épuisée vient renaître, d’être accueillie. Il y a bien un vide inaugural. Mais il est choisi parce qu’il ramène à la virginité de l’aujourd’hui, le seul qui toujours existe ; parce qu’il ouvre tous les possibles de la présence au lieu de ramener en arrière ; choisi parce qu’il n’y pas d’autre choix - et c’est cet accueil qui en fait le support d’un futur, qui permet que l’Etranger proclame, « parmi les sables » :

toute chose au monde m’est nouvelle !... (E., 125)

15Voici de quoi fonder, un choix ascétique qui ne se refuse même pas la dérision (on entend ici un écho détourné de l’expression bâtir sur du sable), une inversion du pari pascalien, qui affirme que par le rien est possible une alliance. C’est une solitude absolue, qui ne compte sur aucune sublimation ou dialectique, mais au travers de laquelle le lien le plus profond devient imaginable - qui est de goût pour la matière, une matière dont le « chant » est d’ailleurs une composante.

16Dès lors, on peut revenir sur ce que voulait dire l’accord à soi. Tel que le rêve Saint-John Perse il semble s’identifier à l’assomption de la solitude existentielle, condition sine qua non de la communion avec la terre et les autres. Si la solitude est effectivement le produit de la mise en situation dont chacun est toujours part, la « condition » dont parle Saint-John Perse est celle de l’homme qui devient toujours solitaire. Deux solutions, dès lors : soit il accepte de devenir cette identité paradoxale en train d’incessante altération ; soit il se hérisse contre... ce qui est, de toutes façons. Autrement dit, l’accord à soi doit tenir compte, pour se réaliser, de la double détermination de la solitude : subie/jugée, désirée/refusée. C’est là ce que la venue des Pluies fait comprendre aux « Princes grabataires » d’Exil, en les arrachant à un désir de communion restreinte, humaine trop humaine : « j’avais ce goût de vivre chez les hommes, et voici que la terre exhale son âme d’étrangère » (E., 147), constate l’une des voix princières. Et le narrateur d’en tirer la conséquence d’un accueil nécessaire : « Un homme atteint de telle solitude, qu’il aille et qu’il suspende aux sanctuaires le masque et le bâton de commandement ! » (E., 148) Accueil particulier, au demeurant : s’il entend la leçon altérante des pluies, son acceptation est celle d’une dynamique qui se retourne contre elles. Au rebours d’un commandement, il y a simplement lieu de prendre acte d’une situation de solitude pour mieux la renverser en communion, y compris au sens humain du terme. Mais c’est une communion par le désir, par l’ouverture à l’avenir :

Passez, et nous laissez à nos plus vieux usages. Que ma parole encore aille devant moi ! et nous chanterons encore un chant des hommes pour qui passe, un chant du large/tour qui veille. (Ibid.)

17Rien là d’une acceptation visant à quelque équilibre ataraxique. Ni stoïcisme ni bouddhisme aux abords. La solitude face aux puissances de la nature, acceptée, rend effectivement l’homme à son statut natif de veilleur et de désirant – et à la poésie. Elle ouvre à la régénérescence du futur par le Verbe. Elle est fondamentalement dynamique. C’est le temps du matin, de la sortie du songe, du retour à soi qui n’est pas plus le moi que l’homme universel abstrait de la pensée classique. Temps de la fusion unique de tout un chacun avec l’histoire qu’il vit de son point de vue impartageable. Temps de la parole qui n’est pas complaisante. Le poète y trouve de quoi élucider le rapport de l’homme et de sa langue au monde. Voici un bateau. Le plus jeune des voyageurs prend la parole pour annoncer qu’il va « parler des sources sous la mer... » Légende possible, contredite pourtant par les reflets du bateau sur l’eau, beaucoup plus beaux et vrais parce qu’ils disent le devenir :

Cependant le bateau fait une ombre vert-bleue ; paisible,
clairvoyante, envahie de glucoses où paissent
en bandes souples qui sinuent
ces poissons qui s’en vont comme le thème au long du chant.

18Renversant la symbolique de la nef, le poète persien, si peu chrétien, voit sa vie figurée dans ces poissons participant à un courant. C’est exiger de la figuration poétique qu’elle s’y regarde aussi. Pour la vérité, pour que le langage ne se sépare pas et ne s’engage dans quelque rêve de fusion impossible, en réalité dans la solitude pathétique du désir régressif, il faut opposer un discours dur à la légende caduque, imprononçable. Le poète s’en charge, accomplissant par là le travail de reconnaissance des solitudes, dérangeant et qui fait l’objet d’une résistance :

...Et moi, plein de santé, je vois cela, je vais
près du malade et lui conte cela :
et voici qu’il me hait. (EL, 39)

19Un thème et des accents nietzschéens s’affirment ici, par où se voit allégorisée la solitude concrète, reconnue dans l’énoncé de la vérité la plus évidente, la moins acceptée – la mort du passé. Telle est la solitude à conquérir dans l’accord à soi : exigeante, déchirante, elle demande d’abord de se détourner de tout ce qui n’est pas vitalisation de la nature, fût-ce, donc, du rêve dans les conditions habituelles de sa léthargie. Reste à comprendre quelle langue cela engage.

20A cet égard, je dirai que le projet d’assomption, chez Saint-John Perse, ne relève pas d’abord de la morale, même s’il y mène. Pragmatique, il a un but précis : la communion par la solitude. Ce n’est pas un hasard si c’est à la fin d’Exil que celle-ci trouve à se métaphoriser, et justement dans un Poème dédié « à l’Etrangère », par delà les clauses de la langue immédiate :

sifflant mon peuple (le Sibylles, sifflant mon peuple d’incrédules, je flatte encore en songe, de la main, parmi tant d’êtres invisibles,
ma chienne d’Europe qui fut blanche et, plus que moi, poète. (E., 172-173)

21Quelque chose s’affirme, au-delà de l’acceptation tragique de la solitude, d’un activisme dont la portée aboutira finalement à une compréhension nouvelle de la liberté par la poésie. Il s’agit, plutôt que de montrer que tout un chacun est solitaire, d’accomplir une liberté double : le désengagement envers toute facticité ; l’engagement dans les obligations altératrices de l’instant. La communion paradoxale consistera ainsi à se détourner des obligations quotidiennes et des liens de circonstance, sociaux, politiques ou affectifs, à se quitter soi-même aussi, en abandonnant les représentations qui nous encombrent, pour que l’union se fasse en la terre comme mère commune plutôt qu’avec elle :

« Solitude ! Je n’ai dit à personne d’attendre... Je m’en irai par là quand je voudrai... » Et l’Étranger tout habillé
de ses pensées nouvelles se fait encore des partisans dans les voies du silence (...),
il n’y a plus en lui substance d’homme. Et la terre en ses graines ailées, comme un poète en ses propos, voyage... (A., 101)

22Ainsi, la solitude acceptée pourra s’accomplir comme dynamisation de l’Être charnel qui traverse tout un chacun, comme projection vers l’avant de la terre matricielle dont on participe. Cela veut dire, en termes de poétique, que la communion par la solitude ne prendra pas les voies de la déflation mélancolique du romantisme, ou encore du désespoir mallarméen devant toute communication. L’existentiel ici sert de modèle à l’esthétique, et l’écriture s’y laisse pressentir mise en contact des énergies contraires qui polarisent la présence (celle du passé et celle du futur, notamment, pôles d’attraction tout aussi puissants). On suivra les suggestions de l’imaginaire, en l’occurrence structurant, pour comprendre à quelle esthétique cela aboutit.

23La solitude du poète commence par se projeter dans celle du civilisateur conquérant, qui est toujours en avant. Il ne s’agit pas là, naturellement, de quelque transposition d’une idéologie de « l’être supérieur ». Il y va d’activation de l’énergie vitale et de rien d’autre. Il s’agit surtout que le présent de la parole soit un relais entre des choses vues et à voir. Dans le contexte de fondation d’une civilisation qui fait l’argument principal d’Anabase, la solitude caractérise l’homme qui se projette dans le futur et elle est clairement associée à la volonté d’entretenir l’ivresse de la création :

Solitude ! L’œuf bleu que pond un grand oiseau de mer, et les baies au matin tout encombrées de citrons d’or ! C’était hier ! L’oiseau s’en fut !

Demain les fêtes (...) (A., 99)

Solitude ! nos partisans extravagants nous vantaient nos façons, mais nos pensées déjà campaient sous d’autres murs (...)

Duc d’un peuple d’images à conduire aux Mers Mortes, où trouver l’eau nocturne qui lavera nos yeux ?

Solitude !... Des compagnies d’étoiles passent au bord du monde, s’annexant aux cuisines un astre domestique. (A., 100)

24Une énergie est là, qui entend constituer un monde sans jamais se satisfaire de sa constitution – seule manière de s’accorder à ses forces vives. Cela signifie que la solitude du poète n’est pas cultivée sur le modèle vertical de la solitude divine. Et pas davantage sur le mode d’un en-avant façon avant-gardisme. Il faut plutôt penser ici l’aspiration à la solitude comme un pas de côté permanent ; c’est latéralement que le poète se distingue, en s’écartant, en quêtant une marge. Les conquérants persiens s’impatientent aussitôt la conquête faite, et ils pensent à une reconquête. Non pas par ennui, mais parce que leur fonction ne peut être civilisatrice que comme service, et qu’elle ne sert que si elle ne s’arrête pas. Ces notions de conquête et de service sont en vérité parfaitement symétriques par rapport à l’axe qu’est l’engagement civil. Quand elle n’est pas associée au thème de la conquête, la fonction civilisatrice ne perd rien de sa vigueur et se recycle, si l’on peut dire, dans ce service de la communauté précédemment évoqué, comme si elle était le versant héroïque d’une vigueur tragique toujours opérante là où l’homme refuse les modes asservissants de la solitude et du rassemblement socio-politique. Un exemple significatif en est donné, dans le troisième volet de Vents, par la figuration du Poète en être qui « dirige le jugement » de l’homme pour le réhabiliter devant la nature (V., 226). Direction-réhabilitation : il s’agit bien de montrer comment se lier au réel et raccorder l’organisation de la communauté, toujours en passe de se figer, à l’énergie de la physis : conquérir et servir constituent, au vrai, la double puissance (puissance, oui, et non pouvoir) que Saint-John Perse entend assigner à l’écriture poétique. Une inflexion s’entend.

25Le civilisateur n’est cependant pas le seul modèle. Un type particulier de guerrier l’est aussi ; non pas le bretteur brutal, mais au contraire le guetteur – j’aimerais dire : le guerrier tel que le forge l’esprit de l’art martial. Si les grands conquérants fascinent, c’est qu’ils ont accepté une loi qui permet seule d’accéder à la vraie solitude, sans qu’il y ait jamais lieu de l’imposer : la loi du combat. C’est cet esprit dont les guetteurs sont en quelque sorte les gardiens métonymiques. Chez Saint-John Perse, « le Narrateur monte aux remparts. Et le Vent avec lui. » (V., 181) Il se hisse en un point de rencontre extraordinaire, cosmique assurément, mais qui oblige à un affrontement total, sans concession pour la fatigue ou la peur ; dans ce texte, par exemple, où « un Croisé » (Crusoé devenu civilisateur conquérant) fait surgir « la chose » au milieu de « la rêverie », « Comme l’Inconnu surgi hors du fossé qui fait cabrer la bête du Voyageur ». Et le poète, alors, d’ajouter :

Et à celui qui chevauchait en Ouest, une invincible main renverse le col de sa monture, et lui remet la tête en Est. « Qu’allais-tu déserter là ?... » (...)
Songe à cela plus tard, qu’il t’en souvienne ! Et de l’écart où maintenir, avec la bête haut cabré,
Une âme plus scabreuse. (V., 239)

26S’accorder à soi et servir, trouver cette solitude parfaite qui fait le lien entre les hommes et entre la terre et l’homme, cela suppose une confrontation avec l’altérité, confrontation qui n’est pas sans danger et qui demande, au minimum, l’accueil de l’antagonisme – le reste appartenant aux circonstances. Le lexique martial trace ainsi la limite sur laquelle l’homme de métier doit prendre les armes, ne fût-ce que défensivement. L’homme, individu et groupe, ne peut se reconnaître, en sa radicale différence, « Errant » relayant le devenir du monde, que s’il ne fuit pas d’abord son rôle devant « le Monstre », « l’Exterminateur » ou « l’Être muré dans sa prudence au nœud des forces inédites, mûrissant en ses causses un extraordinaire génie de violence » (V., 223). Car cela seul lui permet d’user à bon escient de la force contradictrice à opposer à la brutalité des choses.

  • 2 Voir son article « Le rire de Saint-John Perse », in Europe, novembre-décembre 1995, no 799-800, « (...)

27Homme lucide et sans illusion, alors, que le poète ? Ayant appris à ne compter qu’avec la force des choses ? Sans doute, mais son regard, une fois passé ce cap, retrouve une force pure qui lui permet de renouer avec la vigueur d’un autre modèle : l’enfant. La culture égotiste de la présence à l’être telle qu’elle s’infère de cette figuration conquérante puis martiale de la solitude est finalement une façon de conserver dans l’action poétique la puissance propre au temps de l’enfance. L’enfance, on le sait, est fêtée par Saint-John Perse. Ce n’est néanmoins pas tant par nostalgie que parce qu’elle constitue la ressource de force dans laquelle peut puiser le solitaire, jusque dans les images ambiguës qu’elle fait lever. Les « Images à Crusoé » se closent sur un poème intitulé « Le livre » où le naufragé qui n’a « pu ressusciter l’éblouissement perdu » trouve tout de même, en parcourant le Livre de son « doigt usé », la force d’imaginer « le lever du grand vent qui [le] descellerait d’un coup, comme un typhon, divisant les nuées devant l’attente de [ses] yeux. » (El., 20) Autrement dit, la participation active au monde est encore possible à la parole solitaire qui retrouve le regard apparemment impartageable de l’enfant. Parce qu’il y a l’imaginaire, sans doute, et au-delà, parce qu’il innocente le jeu, un certain plaisir pris à une création artificielle. On connaît l’exergue en forme de calembour de « Pour fêter une Enfance » : « King Light’s Settlements » (qui associe dans le mot « Light » « lumière » et « léger »...), et Mireille Saccotte a bien montré ce que recèle d’humour la création chez Perse2. Il me semble significatif qu’un tel humour s’affiche précisément de façon aussi nette dans un texte dédié à l’enfance. L’aspiration à la solitude, si elle vise une communauté autant qu’un accord à soi, paraît ressortir au rêve d’une promesse faite dans ou plutôt par l’enfance : celle d’une maîtrise du monde et d’une participation à son bouillonnement qui ne soient pas contradictoires.

28Trois modèles pour une différence. Dès lors, les caractéristiques esthétiques qu’implique le projet de solitude fusionnelle peuvent être décrites. Il n’est pas question ici, naturellement, de proposer une stylistique de Saint-John Perse, mais de faire remarquer que certaines particularités de son écriture doivent peut-être à la représentation du poète en solitaire telle qu’elle se dégage de son imaginaire. On pourra notamment considérer que le refus de se plier aux dogmes de la transparence et l’usage d’un lexique luxuriant font partie d’un geste civilisateur. T)II vocabulaire scientifique chez Saint-John Perse, Caillots a fait remarquer qu’il était la marque d’une volonté de précision et non de préciosité et qu’il témoignait du rapport personnel que Léger entretenait avec le monde. Ne pourrait-on estimer alors que cette pratique, qui renvoie à la puissante solitude du savant, tient à la volonté de nouer un dialogue avec le lecteur par évocation de sensations interposées ? Peu importe si le projet est utopique. Il témoigne d’une foi dans la puissance suggestive du mot précis et surtout, pour ce qui concerne le rôle civilisateur de la poésie, dans la force unificatrice des taxinomies et des nomenclatures, qui révèlent le monde comme... monde, ou disons : comme ensemble de fonctions. Rien de contraint, au demeurant, en l’espèce. Ce que Perse dit de Dante et de sa langue si structurée laisse entendre que son éthique de la spécification n’est pas fixiste, mais historique - et cela veut dire que la créativité individuelle peut l’investir. Selon lui, la grandeur de Dante vient de ce qu’il est à la fois « créateur de sa langue » et « unificateur d’une langue nationale » (OC, 452). Et ce propos fait écho à une conception de la littérature fondée sur « l’obligation filiale du poète envers sa langue — créatrice ». (Ibid.) La certitude est là que la création toute personnelle d’un univers et d’une langue poétiques petit rassembler toute une humanité autour d’elle ; et le poète est désormais celui qui, « Des marches de l’exil, (...) gère une solitude plus peuplée qu’aucune terre d’empire » (Ibid., 454). Ainsi, classification, orthodoxie ou personnalité ne sont pas incompatibles avec universalité. Leçon de poésie. Cela s’applique aussi bien à Mallarmé et à... Saint-John Perse.

29Mais dès lors, une règle doit être tirée, qui infléchit le travail civilisateur dans le sens particulier d’un antagonisme à assumer : « que la poésie elle-même est action, c’est ce que tend à confesser la solitude du proscrit », dit le poète dans le même discours (Ibid., 455). On aura compris en quel sens l’esthétique peut intégrer l’éthique de la confrontation et de la vigilance martiale : monter aux remparts, c’est mettre le poème en rapport avec tout ce qu’il y a d’exotérique à la langue, c’est faire en sorte que l’expérience dans ce qu’elle a d’unique soit transcrite, et cela implique de se tenir à l’endroit où le monde et le poète se croisent et où la sensation qui naît de leur rencontre les déborde l’un et l’autre. Projet monumental, au bout duquel se dresse encore une utopie, celle du cratylisme radical revendiqué dans la fameuse « Lettre à la Berkeley Review sur l’expression poétique française » (OC, 565-566), et qui demande de contrevenir aux tentations communes de la langue : discursivité rationnelle et grandiloquence expressive. Il est intéressant, en particulier, que cette lettre défende dans « la poésie française moderne » cela précisément qu’on estime d’habitude difficilement compatible avec notre langue : une puissance de synthèse là même où elle use d’une rhétorique de l’amplification, une puissance née de l’absence de toute compromission avec l’esprit d’analyse. On voit dans ces propos naturellement réflexifs, qui portent à leur paroxysme la loi du combat, que Saint-John Perse envisage son travail comme une double résistance : à ce qu’il appelle « l’abondance » et les « larges déroulements » par l’usage de l’ellipse ; et à la sécheresse par l’accueil d’« une transe ». (OC, 565-566)

30De quoi comprendre que la contention de « l’art martial » se joue surtout ici au plan rythmique et musical. Dans cette poésie « exotérique » et « ésotérique » à la fois, la réalisation de la solitude communiante est surtout tentée à travers les ressources unifiantes de la signifiance. Je ne mentionnerai qu’un exemple, en l’occurrence rythmique, tiré du « Poème à l’Étrangère » qui clôt Exil, texte emblématique à cet égard. Déjà, il s’agit d’une dédicace à l’Inconnue qui ne pourra pas le lire. Qui plus est, les trois poèmes qui le constituent se closent sur les paroles bégayantes d’une « langue d’Étrangère » qui sont qualifiées de « méprises ». Marque d’un exil définitif de et dans la langue, d’une impossible compréhension. C’est pourtant sur cette langue que compte le poète pour se faire entendre. Le refrain sera son allié, qui signifie, d’un moment à l’autre du poème, la réitération d’une expérience de séparation, mais réalise la puissance communicative de la transe, faisant battre le verbe d’une page à l’autre, avec les variantes suivantes :

Rue Gît-le-cœur... Rue Gît-le-cœur... » chante tout bas l’Alienne sous ses lampes, et ce sont là méprises de sa langue d’Etrangère. (E., 168)

Rue Gît-le-cœur... Rue Gît-le-cœur... » chantent tout bas les cloches en exil, et ce sont là méprises de leur langue d’étrangères. (E., 170)

Rue Gît-le-cœur... Rue Gît-le-cœur... » chante tout bas l’Ange à Tobie, et ce sont là méprises de sa langue d’Étranger. (E., 173)

31Où les « méprises » du sens commun peuvent ramener à un autre degré de communication.

32Suivant une telle dynamique, Saint-John Perse ne pouvait pas ne pas croire dans un certain artifice. Quant à ce qui peut ici revenir au modèle de la langue solitaire de l’enfant, on remarque, au-delà des jeux de langage, et en restant naturellement prudent dans l’interprétation contextuelle de telle ou telle réalisation linguistique, le choix délibéré d’une artificialité, un évident plaisir du ressassement et une démultiplication du sujet dans des voix multiples, qui ne sont pas sans rappeler l’effervescence de la langue enfantine et sa plasticité. La multiplication des énonciateurs est à cet égard le signe le plus frappant d’une poésie qui procède par contradictions internes et acceptation d’un devenir identitaire, là même où elle feint de se statufier.

33Altier, alors, Saint-John Perse ? Un... homme de création, plutôt, chez qui artifice et nature ne sont plus dans le rapport d’opposition que la logique commune voit entre eux. Sa poésie est très loin de la solitude individuelle telle qu’elle se donne à penser selon le schème romantique de l’ipséité ; elle est une tentative paradoxale de communier en langue en transportant sans cesse la conscience d’une séparation — et un pari conséquent sur le devenir de la voix poétique. Par là, articulant la problématique de la solitude à une interrogation sur la portée éthique et politique de l’imaginaire, et revendiquant à cet égard une foi mesurée dans les pouvoirs de l’artifice, elle fait signe bien au-delà de son époque d’émergence. Loin de l’hypostase du solitaire réduit à sa langue, dont le meilleur exemple serait Valéry, loin de la prétention à une poésie collective façon surréalisme, qui ne tiendrait qu’à la juxtaposition des identités différentes, elle annonce la dynamisation de la poésie telle qu’elle sera interrogée par des poètes de la deuxième moitié du siècle (je pense à du Bouchet), et trouve un de ses échos les plus récent dans l’Esthétique de la solitude telle que la définissait Renaud Camus en 1990 lorsqu’il affirmait :

  • 3 Renaud Camus, « La période rose », Esthétique de la solitude, P.O.L, 1990, pp. 92-93.

Suivre les chemins non frayés ne peut s’apprendre seul. La solitude, comme l’innocence ou le naturel, est une longue complète, qui ne saurait s’entreprendre en solitaire. Il faut des maîtres de liberté, magistraux et distants3.

Note

1 J’utilise les abréviations suivantes : E. (Eloges, Gallimard, 1948) ; A. (Anabase, Gallimard, 1924) ; E. (Exil, Gallimard, 1942) ; V. (Vent, Gallimard, 1946),· Am. (Amers, Gallimard, 1957) ; et enfin OC (Œuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, 1982). Sauf indication contraire, les références renvoient à cette dernière édition.

2 Voir son article « Le rire de Saint-John Perse », in Europe, novembre-décembre 1995, no 799-800, « Saint-John Perse », pp. 135-142.

3 Renaud Camus, « La période rose », Esthétique de la solitude, P.O.L, 1990, pp. 92-93.

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