Lamartine et les figurations du solitaire
p. 97-109
Texte intégral
1Le 27 mars 1815, après le retour de Napoléon de Pile d’Elbe, Lamartine, resté fidèle à la cause des Bourbons, est licencié de ses fonctions de garde du corps. Soucieux d’échapper aux levées en masse, il se réfugie en Franche-Comté où d’anciens agents de sa famille lui procurent un abri temporaire, puis il passe en Suisse en franchissant le col de Saint-Cergue. De là, il découvre un panorama qui va lui laisser un souvenir inoubliable : celui du lac Léman dominé par un amphithéâtre de montagnes. Cet épisode lui inspirera, sinon la totalité, du moins la majeure partie du poème intitulé « La Solitude » et publié en septembre 1823 dans les Nouvelles Méditations poétiques1. Dans le commentaire qu’il en fera plus tard (en 1849), il déclarera avoir passé trois jours dans une famille de bergers. L’affirmation est sujette à caution, mais sa véracité importe peu au regard de celle qui la suit : « Je comprends les solitaires ». La formule, dans sa concision, est révélatrice. Elle exprime la sympathie éprouvée pour le type d’homme ainsi désigné, sans pour autant impliquer une totale adhésion au mode d’être qu’il représente. C’est bien là l’ambiguïté – ou l’ambivalence – de la signification qui s’attache à une figure dont divers avatars se laissent observer dans son œuvre, en particulier poétique. On passera rapidement sur le cas du gentilhomme campagnard, qui emprunte la plupart de ses traits à l’antiquité classique, pour en venir à celui du mystique, qui fait de sa solitude (au double sens du terme) le lieu d’une communion avec Dieu et avec la nature ; à celui du prophète, que Lamartine enrôle au service de ce qu’il croit être son destin politique ; enfin, à celui du poète, dont la parole, issue du désert (dans l’acception que l’on donnait à ce terme au xixe siècle), s’adresse néanmoins à la communauté des hommes. Ces diverses images de solitaire, loin d’être séparées par des cloisons étanches, se compénètrent et se complexifient mutuellement.
2Dans un poème des Méditations, « La Retraite », Lamartine nous présente une figure de gentilhomme campagnard, M. de Châtillon, qui a choisi de se retirer dans son manoir, au bord du lac du Bourget, pour s’adonner au loisir cultivé. Le modèle sous-jacent est celui du sage horatien, d’une limitation des désirs, d’un hédonisme distingué auxquels le culte de la Raison et la thématique du bonheur donnent une coloration xviiie. Certes cet idéal de resserrement continue d’avoir des attraits pour Lamartine bien après la date de composition du poème (1819). La même veine inspire, par exemple, en 1821, la 23e Méditation, intitulée « Philosophie » et dédiée à un autre gentilhomme, le marquis de la Maisonfort, ministre de France à Florence, dont Lamartine vante le scepticisme nonchalant et le goût des lettres. Mais à côté de ces éléments traditionnels, on voit poindre dans ces mêmes poèmes une conception plus personnelle, plus « romantique », qui traduit une appropriation du topos.
3L’intérêt de cette 23e Méditation – plus proche, d’ailleurs, de l’épître familière que de la méditation proprement dite – ne réside pas, en effet, dans les compliments plus ou moins intéressés que le poète adresse au diplomate, mais bien plutôt dans le déplacement qui s’opère dans l’objet de son discours, et par lequel l’expression de son moi tend à supplanter la focalisation sur le destinataire. Lamartine confie qu’à son tour, las d’errer à la recherche d’une vérité qui se dérobe sans cesse, il n’aspire qu’à se retirer dans quelque « rustique enclos ». On voit par là que le topos est mobilisé dans une perspective plus personnelle, pour conjurer l’angoisse d’une « errance sans fin dans des champs sans limite ». La fascination troublante de l’infini entre en tension avec le bonheur de la clôture. Bonheur conquis sur une approche antérieure et mélancolique de la retraite qui avait pour origine la disparition de la seconde Elvire Julie Charles et s’incarnait dans la description des lieux solitaires de la 1re et de la 6e Méditations (« L’Isolement » et « Le Solitaire »). Face à la tentation représentée par le modèle du solitaire dérivé d’Ossian et de Chateaubriand, que ses pulsions autodestructrices poussaient à vouloir quitter cette terre d’exil, le poète dresse maintenant, à titre d’antidote, le modèle antagoniste, emprunté à l’antiquité classique, du sage résolu à s’enraciner dans un lieu dont le pouvoir de fixation s’accroît de ce qu’il est un héritage légué par le passé ancestral :
Que le rustique enclos par mes pères planté
Me donne un toit l’hiver, et de l’ombre l’été (Philosophie, p. 58)
4La correspondance laisse filtrer le fond de désarroi qui sous-tend cette sérénité de surface. Dans une lettre du 7 septembre 1821, Lamartine écrit :
Faisons-nous ermites et cultivons. Laissons le monde imbécile qui se fait un jouet de nous par ses préjugés. Vivons selon nous et non selon lui.
5Et le 21 décembre de la même année :
Pour moi, je suis dépris tout à fait de tout, hors de ma vieille passion pour les champs et les prés, mes chevaux et mes chiens.
6C’est l’idéal qu’il cherchera à réaliser à Saint-Point, dont il hérite en 1823.
7Dans ce même poème (Philosophie) se laisse entrevoir une deuxième inflexion donnée au topos. Ce n’est pas l’un des moindres effets de la solitude que de stimuler l’inspiration poétique, selon des voies sur lesquelles il jette une intéressante lumière :
Quelquefois seulement, quand mon âme oppressée
Sent en rythmes nombreux déborder ma pensée,
Au souffle inspirateur du soir dans les déserts
Ma lyre abandonnée exhale encor des vers ! (p. 57)
8Si la retraite est si favorable à la création poétique, c’est avant tout parce qu’elle inscrit son espace au cœur d’une nature inspiratrice à laquelle le poète se trouve confronté directement, sans (qu’il lui soit fait écran par la diversion d’une autre présence humaine. C’est le sens du mot « déserts » qui, comme on le sait, fait référence au xixe siècle à tout lieu retiré, fût-il envahi par une végétation exubérante. L’originalité de Lamartine, dans ces quelques vers, réside dans le paradoxe d’une limite asymptotique de la solitude, qui serait l’effacement du poète lui-même ! Le poème semble être le produit d’une force compulsive autonome, qui opère sans l’intervention du poète. Celui-ci, comme l’indiquent les vers suivants, n’a plus qu’à constater, comme d’un point de vue extérieur, les fruits de cette poussée de sève :
J’aime à sentir les fruits d’une sève plus mûre,
Tomber sans qu’on les cueille, au gré de la nature (ibid.)
9Cette naturalité supposée de l’inspiration trouve sa formulation hyperbolique dans les vers cités plus haut, où Lamartine indique qu’« au souffle inspirateur du soir dans les déserts, / [sa] lyre abandonnée exhale encore des vers ». Deux isotopies de sens se chevauchent ici. Dans la première la lyre est le symbole traditionnel de la poésie, délaissé dans les périodes de tarissement de l’inspiration, au profit de quelque autre activité. Dans la seconde, « lyre » est à prendre dans un sens littéral, concret, et désigne la harpe éolienne qui se met à vibrer d’elle-même sitôt qu’on la dépose (l’« abandonne ») dans un endroit de la nature favorablement exposé. Or la harpe éolienne est un instrument autophone, qui ne nécessite, pour produire une musique, aucun agent humain : l’action du vent, instrumentiste naturel, y suffit. Cette conviction d’une naturalité intégrale de l’inspiration, c’est-à-dire d’une inspiration qui non seulement puiserait ses objets dans la nature mais livrerait ses produits avec une aisance souveraine, comme des fruits mûrs qui tombent d’eux-mêmes, remettant ainsi en cause la part de travail étymologiquement impliquée dans la notion de « poète », jalonne la totalité du corpus lamartinien. C’est ce même fantasme qui se donne à lire dans la dernière pièce des Nouvelles Méditations poétiques, intitulée « Adieux à la poésie » (commencée en Italie en décembre 1820 et achevée à Saint-Point en 1823). Après qu’Orphée a été dépecé par les Ménades, sa lyre, emportée sur les eaux de l’Hèbre, n’en continue pas moins de faire entendre sa sonorité plaintive. L’idée sous-jacente à ces diverses représentations est que c’est dans la solitude seulement que le poète est à même de faire silence en lui-même, de s’amuïr en quelque sorte, et presque de s’éluder en tant que présence physique, pour faire accueil à la parole poétique.
10Ainsi le type de solitaire légué par l’âge classique se trouve débordé par des traits qui annoncent la figure du poète émergeant des poèmes ultérieurs. Proche de cette figure est celle de notre second type de solitaire lamartinien, le solitaire chrétien. Ce dernier non seulement a effacé ses traces à l’extérieur de son lieu de retraite, mais travaille à s’effacer lui-même pour se laisser investir par une parole, comme dans le cas précédent, mais une parole ici explicitement marquée comme divine. Il se trouve en s’abandonnant à une transcendance. L’intérêt que Lamartine porte à ce second type de solitaire se nourrit des contacts qu’il a pu avoir avec les communautés monastiques des chartreuses ou des monastères des Alpes, des Dolomites ou du Liban. On en trouve les traces dans certains poèmes comme Le Solitaire ou L’Abbaye de Vallombreuse. Certes dans Le Voyage en Orient (1835) il se montrera très critique vis-à-vis du monachisme, préférant aux voies collectives et plus ou moins institutionnalisées de communion avec le divin la voie individuelle de l’union mystique – reprenant, à propos de l’inutilité des moines et l’archaïsme de leur mode de vie, les remarques dépréciatives formulées par les Encyclopédistes pour qui
un religieux, un chartreux, est à l’égard du reste des hommes un être inanimé ; ses prières et sa vie contemplative, que personne ne voit, ne sont d’aucune influence sur la société, qui a plus besoin d’exemples de vertu sous ses yeux que dans les forêts2.
11Cette hétérodoxie vaudra au Voyage en Orient d’être mis à l’index en septembre 1836. Ce qui n’empêchera pas Lamartine, en 1851, dans un roman post-quarante-huitard, de camper un personnage de solitaire, Claude des Huttes, le tailleur de pierres de Saint Point, qui s’est fait une religion à lui, sans appartenir à une « église », « un temple » ou une « association de frères ». Mais ce point de vue subversif ne transparaît guère dans les poèmes écrits avant Le Voyage en Orient (1832-1833). Les moines de la Grande-Chartreuse, à qui il rend visite en 1823, sont simplement les « paisibles habitants de ces saintes retraites » (Ode improvisée à la Grande-Chartreuse, p. 188). Toutefois, dans le second des deux poèmes qu’il consacre à l’Abbaye de Vallombreuse dans les Apennins, où il effectuera deux séjours (1826 et 1827), se manifestent les signes d’une émancipation : le pluriel communautaire s’efface au profit du singulier affecté au solitaire qui donne son titre an poème et coïncide avec le locuteur, c’est-à-dire Lamartine. Se dessine ici le mouvement par lequel la solitude à plusieurs du cénobite (du grec koinos, commun, et bios, vie) cède la place à celle, plus rigoureusement vraie, de l’anachorète (du grec ana, à l’écart, et khôrein, se tenir) identifié au poète. C’est déjà la progression qui, dans La Chute d’un ange, sera inscrite spatialement dans le dynamisme d’une ascension. Mais tandis (que dans ce fragment d’épopée ce sera la fonction proprement poétique, c’est-à-dire énonciative, de l’anachorète qui sera mise en avant, c’est la dimension pathique qui prédomine ici. Avant d’être un moi parlant, le poète est un moi souffrant. Et ce moi souffrant qui s’offre aux regards dans le poème sur la Chartreuse et perce dans celui qui est consacré à l’Abbaye de Vallombreuse coexiste avec le moi qui aspire à s’anéantir dans le sein de Dieu. Ce qui unifie ces deux postulations – disons, la lyrique et la mystique-, c’est précisément l’expérience de la solitude. Attardons-nous quelques instants sur chacun de ces deux pôles.
12Dans le premier des deux poèmes sur Vallombreuse (L’Abbaye de Vallombreuse, 1826-1829), Lamartine énumère quelques-unes des raisons qui peuvent pousser certains hommes à se retirer du monde. Dans la sixième strophe, il fait parler « l’esprit de la prière et de la solitude » :
Venez, venez, dit-il à l’amour qui regrette,
Au génie opprimé sous un ingrat oubli,
Au proscrit que son toit redemande et rejette,
Au coeur qui goûta tout et que rien n’a rempli. (p. 333)
13Il s’agit là, certes, d’un lieu commun qu’un Népomucène Lemercier, par exemple, avait développé en réponse à un éloge de la solitude signé Marie-Joseph Chénier. Pour Lemercier, les solitaires se recrutent parmi les amants dépités, les courtisans en disgrâce, les auteurs boudés par le public ou par leurs confrères. Mais si la pudeur empêche Lamartine de dire « je », ses vers n’en ont pas moins des résonances personnelles. Certes l’expression d’un taedium vitae n’est pas, en soi, chose nouvelle, mais son avatar contemporain, le mal du siècle, perceptible dans l’expression « et que rien n’a rempli », y ajoute une nuance qui n’est pas uniquement, ici, affaire de mode. Quand Lamartine évoque « l’amour qui regrette », on ne peut s’empêcher de songer à la blessure laissée par la mort de Julie, venant après celle de Graziella, la « première » Elvire, en 1815. Le « génie opprimé sous un ingrat oubli » a un accent autobiographique, si l’on se souvient que Lamartine avait été ulcéré par son échec à l’Académie Française (novembre 1824), ce qui lui avait inspiré l’ode vengeresse Sur l’ingratitude des peuples : Homère, condamné à la solitude par la jalousie et l’incompréhension de ses rivaux, « imprèque » (c’est le néologisme que Lamartine dans une lettre forge sur « imprécation ») contre le présent et l’avenir. Quant au proscrit que « son toit redemande et rejette », peut-être a-t-il comme modèle M. de Bonald, ce « sage proscrit de sa patrie par la révolution » (dixit Lamartine dans son Commentaire sur ce poème), ce M. de Bonald pour qui il avait écrit un poème, Le Génie, et pour qui il aura une passagère admiration. Il n’est pas impossible d’y voir aussi l’écho d’un fantasme qui hante son imagination et qui trouvera un exutoire dans Jocelyn : celui du solitaire dont la solitude résulte non pas d’un choix mais d’une contrainte imposée par la société ou par les aléas de l’histoire. C’est ainsi que Jocelyn est poussé par la Terreur à se réfugier dans la grotte des Aigles, sur les hauts plateaux des Alpes du Dauphiné.
14Précipité dans la solitude à son corps défendant, le solitaire lamartinien peut inverser cette nécessité en condition librement acceptée, et même revendiquée. Cessant de vivre sa solitude comme vide, déficit d’être, césure douloureuse qui l’isole du monde, il recherche une plénitude existentielle dans une communion avec le divin. Cette configuration correspond à ce que j’ai appelé le pôle mystique. Si la solitude est la condition sine qua non du contact avec Dieu, c’est parce que rien alors ne vient s’interposer entre le Créateur et sa créature. Dieu lui-même n’est-il pas défini, dans Le Désert, comme le « Grand Seul » (vers 370), le solitaire suprême qui englobe tout ? Définition qui rappelle celle de Chateaubriand dans la première édition du Génie du Christianisme : « le grand célibataire des mondes ». Comme le dit Lamartine dans son commentaire de La Solitude, « l’homme offusque l’homme ; il se place entre notre œil et Dieu » (c’est là qu’il ajoute : « Je comprends les solitaires »). Il n’en va pas de même, toutefois, de la Nature, pour qui il est fait une exception. La Nature peut sans inconvénient venir s’intercaler entre l’homme et Dieu parce qu’elle est elle-même une manifestation concrète de la présence divine. Loin de nous en distraire, elle nous y conduit par une voie que Lamartine est enclin à concevoir comme plus directe que ne le faisait l’orthodoxie religieuse de son enfance. Pour lui, la Nature est plus qu’une médiatrice, en ce sens qu’elle permet une adhésion immédiate au divin, dont elle est une actualisation qui parle aux sens. Il convient ici de marquer fortement ce qui, sous ce rapport, rattache Lamartine aux philosophes de l’Encyclopédie (Diderot, d’Alembert), et même au sensualisme d’un Condillac. L’âme a beau être un principe immatériel, associé au corps, « elle reçoit ses impressions et toutes ses notions par les sens, ces lucarnes du cachot de l’âme » (Cours familier de littérature, entretien XI). Ce principe fondamental, qui réconcilie empirisme et idéalisme, entraîne, pour ce qui concerne la figure du solitaire, une conséquence importante.
15Le solitaire, dont l’occupation principale est d’ordre contemplatif, se voit, par une absorption de l’être dans la fonction, ramené à un œil et à une oreille. Une oreille parce que l’univers nous parle, et nous parle dans une langue non discursive, dont l’analogon le plus proche, pour cette raison même, est la musique : se trouve ainsi remotivé le lieu commun qui assimile la nature à une voix, un chant, un hymne, une mélodie, un vaste orchestre, une symphonie. La perception de la réalité spirituelle passant par les sens, on conçoit que les bruits du monde ambiant puissent perturber la méditation : « La Nature est, surtout pour moi, un temple dont le sanctuaire a besoin de silence et de solitude », nous dit Lamartine dans le commentaire de La Solitude, et dans les Confidences nous lisons que la langue de la nature est « une langue à voix basse », que « le moindre bruit empêche d’entendre ». C’est pourquoi, pour notre poète, les rumeurs de la ville, « bruit » au sens communicationnel du terme, gênent l’écoute de la voix de Dieu. Les solitaires sont « des âmes qui ont l’oreille plus fine que les autres, qui entendent Dieu à travers ses œuvres, et qui ne veulent pas être interrompus dans leur entretien » (commentaire sur La Solitude). Le « désert » au contraire, lieu de silence par excellence, est paradoxalement, pour qui sait entendre, tout bruissant de voix. Chaque pas. nous dit-il, révèle Dieu à l’âme solitaire : l’esprit « Par la voix des déserts écoute [ses] oracles » (La Solitude, p. 137).
16Le solitaire, secondairement, est un œil. Secondairement, parce que la synecdoque princeps demeure celle de l’oreille, et ceci en vertu du primat accordé à la musique comme figuration de l’indicible naturel et divin. Mais la métaphore de la nature comme miroir – « ce miroir où Dieu se peint », lit-on dans le Voyage en Orient – reste néanmoins très présente. Typique à cet égard est la méfiance affichée vis-à-vis des « temples » et autres lieux d’adoration collective et réglée par des rites, dont les murs, par leur opacité, interdisent la vision de la nature :
Que tes temples, Seigneur, sont étroits pour mon âme !
Tombez, murs impuissants, tombez !
Laissez-moi voir ce ciel (que vous me dérobez !
(L’Hymne de la Nuit, p. 296)
17On voit par la que le solitaire, même s’il est fréquemment associé chez Lamartine à des lieux clos tels que grottes ou cavernes, vit sa relation avec la nature sur le mode de l’ouverture, de l’inscription dans un espace élargi, que le regard peut balayer sans rencontrer d’obstacle. L’horizontalité du désert (au sens restreint du terme) et la verticalité de la montagne, de ce point de vue, se recoupent, comme si le premier était la réalisation en projection plane de la seconde. Le « marcheur solitaire » (fui parcourt le désert et celui qui gravit une montagne s’approprient tous les deux la totalité de l’espace, quoique selon des modalités différentes : le premier par une saisie instantanée de l’étendue qui se déploie entre l’horizon et lui, le second au terme d’une ascension qui a progressivement déroulé sous ses yeux l’immensité d’un panorama. Dans Le Désert, Dieu invite l’âme solitaire à s’épandre dans les deux directions, pour vérifier que nulle portion de l’espace ne saurait circonscrire celui qui par définition ne connaît pas de borne :
Plonge dans ma hauteur et dans ma profondeur
Et conclus ma sagesse en pensant ma grandeur !
(Le Désert, p. 1483)
18Cette intuition de l’infini divin par la médiation d’une étendue sans limites est précédée par une expérience euphorique, sensuelle, de la solitude : « Mon âme », dit-il,
Respirant à plein souffle un air illimité,
De son isolement se fait sa volupté (id·, p. 1479)
19Où l’on voit, une fois encore, que tout part chez Lamartine des sensations et du corps, même si le terme de la démarche ainsi amorcée est la révélation de l’« immatérialité de Dieu » (sous-titre du poème Le Désert).
20A côté du paramètre spatial, la dimension temporelle a aussi sa pertinence. De tous les hommes, c’est le solitaire qui est le mieux à même de saisir l’éternité de Dieu à travers la pérennité de la nature. Une topique du solitaire le situerait aux plus extrêmes confins du monde, c’est-à-dire pour Lamartine dans l’univers essentiellement minéral de la haute montagne. Car pour l’auteur des Méditations comme pour beaucoup de ses contemporains, la montagne, traversant les siècles, est un témoin quasiment intact des premiers temps de la Création. Ignorant ce que l’orogénie nous a appris depuis sur le travail de l’érosion, il la perçoit comme n’ayant « jamais changé de forme et de contour » (La Solitude). Elle lui apparaît alors comme une image de l’éternité divine, comme un monde immuable face à la finitude de l’homme. La puissance de cette conception est telle qu’elle finit par englober le monde végétal. C’est ainsi que dans L’Abbaye de Vallombreuse, les « arbres sans date » jouxtent les « rocs immortels » et que dans La Chute d’un Ange, le cadre familier de l’anachorète inclut les fameux cèdres du Liban, « arbres plantés de Dieu », vestiges des arbres de l’Eden (p. 184), dont l’âge vénérable confère à ses visions leur caractère transhistorique. C’est au Liban, précisément, que se rencontre le troisième type de solitaire lamartinien.
21« Etre seul, c’est régner », affirme Lamartine dans Le Désert (p. 1476). La remarque pourrait s’appliquer à Lady Esther Stanhope, cette Anglaise à qui, au cours de ses voyages en Orient, Lamartine rend visite, en 1832, dans ce coin reculé des montagnes du Liban où elle s’est retirée. De même la remarque suivante : « La foule écrase les hommes, la solitude les relève. Quiconque est seul se sent grand3 ». Lady Stanhope, qui se décrit elle-même comme « une ermite », mais que son visiteur qualifie de « reine de Palmyre » (Voyage en Orient, p. 277), donne l’exemple d’un type de solitaire qui allie bizarrement la volonté de puissance à un penchant pour la retraite méditative. Du sein de sa (relative) solitude, où elle professe la détestation de tout ce qui est anglais, elle sert en réalité les intérêts de sa patrie, comme le note Pierre Benoît dans La Châtelaine du Liban, et ceci grâce à un réseau d’influences qu’elle commande à distance. Elle réalise ainsi le paradoxe d’une solitaire engagée dans l’action, ce que sera en un sens Lamartine lorsqu’il plongera dans le maelstrom de la vie politique. L’intérêt principal de cette figure réside dans la légitimation qu’elle va donner aux ambitions politiques de Lamartine. Lady Stanhope se pique de posséder des talents d’astrologue, de physiognomoniste et de devineresse. En voyant Lamartine, qu’elle n’avait jamais rencontré auparavant et dont elle n’avait jamais entendu parler, elle reconnaît immédiatement l’homme supérieur. Elle le déchiffre comme si elle avait vécu un siècle avec lui. Les révélations qui suivent ont peut-être une base réelle, elles n’en comportent pas moins une part importante d’affabulation. Le portrait de Lady Esther ressortit tout autant, sinon plus, à l’ordre de l’imaginaire qu’à celui de l’histoire. Tout se passe comme si l’excentrique lady se trouvait coulée par Lamartine dans le moule de ces figures d’ermites-prophètes dont la littérature se montre prodigue. Bornons-nous à rappeler le personnage de Termosiris dans Télémaque (ouvrage que sa mère faisait lire au jeune Lamartine) ou encore celui de Jesrad, l’ermite qui dans Zadig lit dans le livre des destinées. Autant de personnages fictionnels qui contribuent, par leur présence latente, à faire de Lady Stanhope une véritable création littéraire. Qu’apprend-elle à son visiteur ? Que, né sous le signe d’une conjonction exceptionnelle de trois étoiles favorables, dont Mercure (« qui donne la clarté et la couleur à l’intelligence et à la parole »), il est promis à un destin remarquable. Confirmation lui en est donnée par l’examen auquel elle se livre du visage de Lamartine, sur lequel elle repère deux zones distinctes : la partie supérieure indique le poète, tandis que le bas dénote l’homme d’action. Elle discerne en lui un homme marqué par le Destin, un homme providentiel, qui pourrait bien être le nouveau Messie qu’elle attend et qui entreprendrait de guérir la société des maux dont elle souffre. Lamartine, au sujet de qui on rapporte plusieurs anecdotes tendant à prouver qu’il se considérait comme un homme d’élection, n’est que trop enclin à prêter une oreille complaisante à un tel discours. Mieux encore : à voir le pied de Lamartine, Lady Esther en conclut que l’orient est sa patrie véritable, et implicitement qu’il appartient à cette terre de nomades solitaires et de prophètes vers laquelle une sorte d’instinct atavique l’a donc ramené. « Voyez », lui dit-elle, « le coude-pied est très élevé, et il y a entre votre talon et vos doigts, quand votre pied est à terre, un espace suffisant pour que l’eau y passe sans vous mouiller – c’est le pied de l’Arabe, c’est le pied de l’Orient : vous êtes un fils de ces climats4 ». Que le propos soit authentique ou pas, il correspond au fantasme entretenu par Lamartine d’une origine orientale de la branche paternelle de sa famille. On sait qu’il était persuadé d’avoir une ascendance sarrasine, lisible, croyait-il, dans les deux premières syllabes du nom d’Allamartine, forme ancienne de son patronyme ! Manière pour lui de marquer sa différence, de se détacher de la foule, d’affirmer une distinction. En instaurant autour de Lady Stanhope une sorte de brouillage historico-fictionnel, Lamartine invente pour les besoins de sa propre cause un type de solitaire introuvable, à la fois engagé et détaché, dont il est lui-même, en un sens, un représentant.
22En détectant sur son visage la double polarité de la contemplation et de l’action, la « Circé des déserts (comme il l’appelle également) articule une opposition entre un haut (pour la poésie) et un bas (pour l’engagement) qui se retrouve dans toute l’oeuvre de Lamartine. Cette distribution, au demeurant, n’implique aucun jugement de valeur. Le fait est que le poète hante les cimes où, solitaire, il écoute la parole divine, tandis que l’homme d’action, à une moindre altitude, se mêle à la société des humains. C’est l’opposition entre la montagne et le vallon, développée aussi bien dans Jocelyn que dans Le Tailleur de pierres de St Point. C’est pourquoi, pour rencontrer le poète, il convient de se hisser jusqu’aux sommets. Le solitaire (que le narrateur de La Chute d’un Ange va trouver dans les monts du Liban, s’il est nommément un prophète, est métaphoriquement un poète. Son don de voyance est moins orienté vers l’avenir que vers le passé, dont il est le mystique historiographe. Parler de passé, ici, n’est pas tout à fait exact. Lamartine donne à sa vision un caractère d’intemporalité que le solitaire emprunte au monde minéral qui l’entoure et avec lequel il se confond : l’homme et le rocher auquel il est adossé, nous dit Lamartine, « n’étaient qu’un même bloc » (p. 816). Sa conscience embrasse synoptiquement le passé et le présent, aussi nets, aussi actuels l’un que l’autre. Il reviendra à son visiteur, assimilable à Lamartine, de recueillir les paroles de l’ermite dont la dernière heure approche et dont les quinze « visions » qui suivent constituent le discours rapporté, distillé dans le temps. C’est que comme Lady Stanhope – chez (qui, au cours de son ascension, le visiteur s’arrête d’ailleurs au passage-, le solitaire a reconnu en lui un de ces êtres élus par Dieu pour servir de relais dans la transmission du flambeau poétique. La métaphore qu’il élabore à ce sujet rattache Lamartine à la grande famille des anachorètes-prophètes à laquelle l’ermite appartient lui-même :
Ce flambeau du passé que ne souffle aucun vent,
Le mourant ici-bas le transmet au vivant ;
Toujours quelqu’un reçoit le saint manteau d’Elie,
Car Dieu ne permet pas (que sa langue s’oublie (p. 817)
23Ce « manteau » est celui qu’Elie avait laissé tomber sur les mains du prophète Elisée pour exprimer son désir de voir continuer son œuvre. Ce signifiant appartient à la tradition biblique : on mentionnera par exemple le manteau de St Athanase dans lequel St Paul souhaita être enseveli et qu’il demanda à St Antoine d’aller chercher pour lui. Cette dimension énonciative de la fonction de l’anachorète ainsi (que la notion de relais de parole sont mises en abyme par le récit lui-même, où se trouve enchâssé le Fragment du livre primitif que Cédar, l’ange déchu, et Daïdha, la mortelle dont il s’est épris, reçoivent des mains du prophète Adonaï :
A leurs yeux ignorants ce livre, obscur mystère,
Leur paraissait de là le dieu du solitaire (p. 925)
24On sait que ce livre (première moitié de la Huitième Vision) contient l’évangile philosophique, social, humanitaire de Lamartine – paradoxe d’une parole solitaire (qui s’adresse à la communauté des hommes. Là aussi Lamartine s’appuie sur un motif consacré par la tradition littéraire, qui associe volontiers la figure de l’ermite à un livre sacré : Termosiris tient à la main un recueil qui, nous dit Fénelon, « racontait si bien les choses passées qu’on croyait les voir5 ». De même l’ermite de Zadig lit dans le livre des destinées. Le solitaire du mont Liban, le narrateur qui sert de personae à Lamartine et le prophète Adonaï sont autant de maillons de cette chaîne énonciative. Le livre d’Adonaï, en particulier, est décrit en des termes qui récapitulent de manière frappante les caractères et les symboles principaux de la poésie lamartinienne :
Ce livre était couvert d’une enveloppe d’or [...]
Sur l’or sculpté du livre, admirable ornement.
Une colombe bleue aux yeux de diamant,
De l’inspiration mélodieux symbole,
Ouvrait ses ailes d’or comme un oiseau qui vole.
Ses pattes de rubis et son bec de corail
Semblaient poser collés sur le dossier d’émail ;
Et ses ailes, de l’âme éblouissant emblème,
S’ouvraient et se fermaient avec le livre même.
Du merveilleux fermoir le vent, comme des doigts,
Entr’ouvrait à demi les angles quelquefois
Et faisait frissonner les pages du volume
Comme à l’oiseau qui dort il enlève une plume
(La Chute d’un Ange, pp. 925-6)
25Ces quelques vers déclinent le paradigme de la métaphore pneumatique, figure fondamentale de l’inspiration chez Lamartine, comme nous l’avons vu en évoquant la harpe éolienne. S’il est un élément commun à ces lieux d’élection du solitaire, la montagne et le désert, qui chez notre auteur apparaissent parfois comme réversibles, c’est bien l’élément aérien, emblème du souffle inspirateur. C’est au réseau d’associations qu’il commande que l’univers poétique lamartinien doit sa cohésion et ses caractères spécifiques.
26Les quatre sortes de solitaire que nous avons repérées – le gentilhomme cultivé, le mystique, la prophétesse, l’anachorète-poète – apparaissent finalement comme les modulations d’un même archétype. Le trait essentiel qui les réunit est l’intégration qu’ils réalisent de l’ouverture et de la clôture. Le solitaire lamartinien n’est pas un reclus. Il se retire en lui-même pour mieux s’adresser aux hommes. On le devine attentif au conseil de St Martin :
Isole-toi dans toi-même, si tu veux sentir tes pouvoirs immenses et la grandeur de tes origines, et si tu veux fertiliser ton désert
27Cette injonction figure dans L’Homme de désir, et – rencontre fortuite ou allusion délibérée de la part de Lamartine ? – « homme de désir » est l’appellation que Lady Esther Stanhope donne à son visiteur (Voyage en Orient, p. 168). Les figures du solitaire qu’il met en scène (à commencer par son propre moi), le profil même de sa carrière – tout indique que pour Lamartine la retraite est un ressourcement, une retrempe où se régénère le désir de parler aux hommes. Lamartine ne serait pas cet homme de désir s’il n’était en même temps homme de désert, dans l’acception large que l’on donnait à ce terme au xixe siècle.
Notes de bas de page
1 Toutes les citations qui suivent seront extraites des Œuvres poétiques complètes de Lamartine, éd. Marius-François Guyard, Paris, Gallimard, Pléiade, 1963.
2 Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, art. « Solitaire ».
3 Vie d’Antar, une des dernières œuvres de Lamartine, cité par Letessier, éd. des Méditaions, Paris, Garnier, 1968, p. 939.
4 Voyage en Orient, Paris, Champion, 2000, p. 173.
5 Fénelon, Les Aventures de Télémaque. Garnier, Paris. 1987. p. 144.
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