L’écrivain solitaire, paria, occidental : de Zimmermann à Baudelaire
p. 37-46
Texte intégral
1S’il est un lieu commun de la Renaissance à la Révolution, c’est celui de la solitude-retraite, avatar moderne de l’otium antique, qu’il soit inspiré de latinité ou de christianisme, plein de soi ou de Dieu. Une histoire peut émerger, celle de « l’individu-hors-du-monde »1, solitaire ou solidaire, individualiste ou communautaire, où s’élabore la valeur individuelle qui triompherait au seuil de la modernité.
2L’immense continent des textes qui la théorisent ou la thématisent invite à l’inventaire : on est frappé de la présence de ces ermites et solitaires, qui « loin du monde », fuient le malheur et s’offrent à ce que le marquis de Caraccioli appelle la « jouissance de soi-même »2. Le scénario rencontre invariablement une topique modulée très tôt, entre privé et public, moi et autrui, nature et ville. On est là de plain-pied avec l’ère de « l’intertextualité généralisée », où toute poétique du particulier achoppe sur le code rhétorique, au point que le plaisir du lecteur « réside dans l’attente comblée et la reconnaissance d’une topique familière »3. Le problème, à parler de la solitude, tient nécessairement à la double empreinte de la rhétorique et de l’Histoire sur l’incarnation individuelle ; on pourrait dire, au caractère extraordinairement impersonnel de cette solitude où se retire le moi, de ce lien commun où « il se faut sequestrer et r’avoir de soy », disait Montaigne. Il faut se ressaisir dans le lieu commun, voire, troubler les eaux du modèle, ce qui engage la conception d’un topos qui ne serait ainsi jamais « banal ». D’une part, à l’hypothèse d’un « référent unique » on oppose qu’il y a « autant de solitudes que de solitaires », comme Zimmermann au début de La Solitude : « L’art de vivre avec soi-même tient à tant d’expériences, est fondé sur tant de diverses fatalités, sur des situations si particulières pour le ton du caractère... » On est renvoyé à une pure taxinomie. Mais d’autre part, le topos n’est jamais « banal », « dans la mesure où (il charrie) par définition une expérience larvée », comme le propose Terence Cave4. Aussi n’est-ce pas à l’inventaire d’une « topique familière » que je me risquerai, mais à l’évaluation de quelques textes qui ouvrent sur l’hypothèse de l’invention d’une solitude moderne.
3La séduction de l’invention tient à ce qu’elle consiste en une rupture et un point d’origine. Je m’efforcerai pourtant de considérer les textes de Zimmermann et de Bernardin de Saint-Pierre d’abord comme des « phénomènes isolés », qui ont paru marquer une discontinuité dans la représentation de la solitude dans les dernières décennies du xviiie siècle ; il faudrait pouvoir restituer ce qu’ils pouvaient avoir d’« étrange et d’inattendu5 » à l’époque où ils ont paru, du fait même qu’ils s’inséraient dans une tradition bien connue et très présente.
4La figure du solitaire était contraire à la sociabilité des Lumières. De La Religieuse de Diderot à plusieurs articles de l’Encyclopédie qui abordent la question s’affirme la condamnation de la solitude comme « état opposé à celui de la société »6. On se doute qu’il y va du combat contre l’institution religieuse, mais pas seulement puisque s’y manifeste une méfiance viscérale à l’égard de toute prétention à l’autonomie du moi. La critique du solitaire participe d’une conception de la place de l’homme dans la société.
Voilà l’effet de la retraite. L’homme est né pour la société. Séparez-le, isolez-le, ses idées se désuniront, son caractère se tournera (...)· Il faut peut-être plus de force d’âme encore pour résister à la solitude qu’à la misère ; la misère avilit, la retraite déprave.7
5Mais cette puissance négative, que Diderot analyse sur un plan psychophysiologique, va s’infléchir à travers l’argumentation rousseauiste. On sait la querelle qui sépare Rousseau des Philosophes à la suite de son refus de participer au système culturel de l’élite, qu’il justifie dans ses Lettres à Malesherbes, affirmant la légitimité d’une posture solidaire des « paysans de Montmorenci », contre les gens de lettres désœuvrés :
C’est quelque chose que de donner l’exemple aux hommes de la vie qu’ils devroient tous mener. C’est quelque chose quand on n’a plus ni force ni santé pour travailler de ses bras, d’oser de sa retraite faire entendre la voix de la vérité.8
6Rousseau joue en réalité sur le terrain des philosophes critiquant l’oisiveté, l’inutilité sociale, contraire au « devoir du Citoyen »9, formulé de plus en plus à partir des années 1770. Il invente là moins « l’écrivain paranoïaque » qu’une solitude-magistère, solidaire d’une conscience sociale. Dans la tradition rhétorique, Fénelon avait incarné le Sage, et déjà l’« homme sensible » de la génération de la Révolution. Dans son éloge de Fénelon en 1771, l’abbé Maury ouvre la voie : « Loin de ce tourbillon de la société, où les âmes perdent bientôt leur énergie, Fénelon passa ses premières années dans la solitude, où le génie fermente. »10 Mais rappelant la maxime de Fénelon, il souligne la dimension universaliste de son génie, où l’individuel semble avoir peu de part : « Je préfère mes amis à moi, ma Patrie à mes amis, le genre humain à ma Patrie. »11
7On entrevoit ici la collusion entre le solitaire et le citoyen consacrée par ce que Louis Dumont a appelé le « triomphe de l’Individu » : « La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen adoptée par l’Assemblée constituante durant l’été de 1789 marque en un sens le triomphe de l’Individu. »12 Ce triomphe serait celui d’une reconnaissance politique et économique de la valeur individuelle, qui couronne une histoire, et va trouver son application moderne chez un théoricien du libéralisme comme Benjamin Constant. Dans le cadre de ce séminaire, il m’a semblé intéressant de confronter l’idée de « l’invention du solitaire » à celle de ce « triomphe de l’Individu » qui prendrait effet fin août 1789. Les deux figures entretiennent des rapports complexes, conflictuels. Rousseau voit clairement en l’individu l’avenir du solitaire :
Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine ; de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d’un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être ; (...) Il faut, en un mot, qu’il ôte à l’homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d’autrui.13
8Au seuil de la modernité, l’expérience de la solitude, souvent sous la forme de l’exil ou de l’exclusion, fonde le sentiment d’une autonomie individuelle, d’un possible « monde sans autrui », pour reprendre l’expression de Gilles Deleuze à propos du Robinson de Michel Tournier14, qui devient l’aporie propre à l’individu moderne. Rousseau l’avait exprimé dans le Contrat social et dans Émile en particulier mais tous ses textes le disent. La valeur individuelle n’est pas dans le moi solitaire, mais dans le citoyen :
Les bonnes institutions sociales sont celles qui savent le mieux dénaturer l’homme, lui ôter son existence absolue pour lui en donner une relative, et transporter le moi dans Limité commune (...)15
9Rousseau a exploré, à travers sa propre vie et son cheminement intellectuel, les limites d’une solitude qui a fait le charme de sa vie, et dont les Rêveries du promeneur solitaire sont la trace. On y a vu l’élément d’une dialectique : la solitude, où se joue l’« appropriation de la singularité absolue »16, est dépassée dans l’ouverture vers la communauté humaine17. Mais ce dépassement théorisé et thématisé par Rousseau ne peut intervenir que par la force des institutions sociales. C’est sur ce terrain qu’intervient la génération littéraire de la Révolution, réinterrogeant l’expérience de la solitude, la tension entre la déprise du solitaire et l’emprise de l’Histoire, la retraite légitimant par hypothèse un discours de vérité18.
10Je proposerai quelques jalons de cette histoire de la solitude, dans cet entre-deux de Rousseau à Baudelaire. Il s’agit de textes hétérogènes, évidemment tributaires de l’héritage rousseauiste : l’essai sur la solitude de Zimmermann, médecin suisse plus connu par son ouvrage sur l’expérience, deux petits textes de Bernardin de Saint-Pierre, très lus par leurs contemporains19 – notamment par Chateaubriand, Senancour et Madame de Staël-, et dont l’écho se prolonge, de manière diffractée, dans la figure du solitaire baudelairien. On lit La Solitude considérée relativement à l’esprit et au cœur dans la traduction française de J. B. Mercier, largement tronquée, en 1788, les Vœux d’un solitaire – lettre ouverte à l’assemblée Constituante, entre cahier de doléances et pamphlet – et La Chaumière indienne – petit roman entre pastorale exotique et conte satirique-, dans une première édition de 1791, puis dans de multiples éditions de Paul et Virginie.
11Le premier mouvement de La Solitude articule d’une manière classique le rapport de soi au monde : la « dissipation » procurée par le commerce du monde, avatar du divertissement pascalien, n’entretient que l’« inquiétude » et le « mécontentent de soi-même », alors que « notre plus grande félicité est en nous-mêmes »20. La solitude est un accident avant de devenir une destinée à assumer. Le texte est une sorte de manuel de solitude, qui se souvient de la tradition chrétienne, en indiquant les voies de l’appropriation d’une situation, celle des « âmes sensibles et infortunées »21 – le vocabulaire est celui du temps : on retrouve les mêmes termes dans le célèbre chapitre « Aux infortunés » de l’Essai sur les révolutions adressé par Chateaubriand à ses frères exilés, en 1797, lors de son émigration en Angleterre.
12« Il faut déjà être très mûr pour la solitude »22 pour qu’elle ne s’abîme pas dans une mélancolie sans objet. Le premier cercle du retrait en soi, c’est une « chambre pour soi », périmètre circonscrit où redevenir « sociable avec (soi)-même ». La solitude est épreuve de soi, dans un mouvement inverse de celui évoqué plus haut par Rousseau, qui rompt avec la dépendance d’autrui :
nous y oublions bientôt la faculté de nous mouvoir nous-mêmes, d’agir nous mêmes, de marcher nous-mêmes à travers les adversités de la vie. C’est pourquoi il faut aussi vivre solitaire et abandonné à ses propres forces.23
13Les situations négatives dégagent une force et une énergie qu’il faut cultiver24. On voit à l’œuvre l’éthique protestante du médecin suisse, qui articule adversité et énergie, creuset de l’« étude de soi-même ». On est là dans la tradition morale et chrétienne des essais sur la connaissance de soi-même, et ce n’est que par la phraséologie et les motifs d’époque que le texte peut prétendre rompre avec les représentations qui l’ont précédé. Cela s’amplifie dans le dernier chapitre, qui revient au lieu commun en opposant la simplicité campagnarde à la civilité urbaine, en se délectant de jardins anglais « romantiques »25, et des « sublimes déserts » des Alpes suisses. L’orgueil national26 s’empare d’images familières aux lecteurs de l’époque. On n’observe ici qu’un infléchissement de la forme de la solitude, non du sens à lui donner.
14Mais le chapitre 3, « Avantages de la solitude pour l’esprit », creuse le thème en inventant « l’écrivain solitaire », « écrivain de la multitude » – pour un peu, on ferait le lien avec l’homme des foules baudelairien, mais l’optique n’est pas encore la même. D’un coup le travail sur soi se matérialise en un travail d’écriture, qui confère une autre valeur à la solitude. Non seulement il comble le sentiment mélancolique du « vide », mais il permet l’élaboration d’un savoir sur les hommes, fondé sur l’observation de soi-même – ce sera la conclusion de la tentative autarcique menée dans sa chartreuse d’Imenstrom, de l’Oberman de Senancour27. Zimmermann articule la nécessité de la séparation d’avec les hommes, avec celle de l’écriture même : l’écrivain est « porté par une vocation intérieure »28, soit un « rapport individuel à la vérité »29. Ce n’est pas par hasard que le texte cite longuement une des Lettres à Malesherbes. Rousseau y définit une poétique de l’individuel, une éloquence qui vient du cœur, pure idiosyncrasie qui se dit étrangère à toute rhétorique. L’adhésion à la proposition rousseauiste croise une problématique propre au romantisme allemand, qui revendique une liberté totale par rapport aux « modèles étrangers »30.
15La solitude procure une langue. L’idée d’une langue propre aux infortunés sera évoquée par Chateaubriand dans le chapitre « Aux Infortunés » de l’Essai sur les révolutions31. Elle a ses détracteurs, comme Volney, qui dénonce en Rousseau cet art de persuader tyrannique, qui « s’adresse au cœur plutôt qu’à l’esprit, aux affections plutôt qu’au raisonnement » : la conviction personnelle fait du sujet le dépositaire de toute vérité, un fanatique adepte de la devise « pense comme moi ou la mort »32.
16Ce que Bernardin de Saint-Pierre va dramatiser d’une manière originale, c’est la marginalité de l’écrivain. Il écrit les Vœux d’un solitaire « seul dans une maison isolée et dans une rue solitaire, à l’extrémité d’un faubourg », à l’écart du « grand vaisseau de la capitale, battu de tous côtés de la tempête ». Et La Chaumière indienne donnera une forme narrative à cette marginalité, à travers l’errance urbaine de son héros, un paria qui après avoir assisté au spectacle de Delhi corrompu, livré aux flammes, se retire dans un faubourg, cette errance forgeant son autorité morale.
17Les Vœux d’un Solitaire sont adressés en 1789 à l’Assemblée nationale constituante. Le texte s’inscrit dans l’histoire collective, à un moment où se multiplient brochures et journaux, alors que la « littérature » ne semble plus à sa place : septembre 1789, « mortel passage où la France restait entre l’ordre ancien et l’ordre nouveau », comme dit Michelet33. Bernardin, diplomate, « ex-agent du Secret »34, entend jouer un rôle « modérateur ». L’écrivain se met au rang des législateurs, si les Vœux sont loin d’être un nouveau Contrat social. Son texte est d’ailleurs un curieux hybride, qui glisse du discours politique vers l’utopie anthropologique. Il défend une conception du peuple qui doit beaucoup à l’abbé Siéyès, un peuple qui est « tout », mais dont la légitimité naturelle est mise à mal par le scandale de la misère des classes laborieuses : cette idée transforme son énoncé en vision pleine de compassion, où se donne libre cours l’imagination du diplomate voyageur, la vocation littéraire subvertissant celle de l’orateur. Cela commence par le spectacle de l’indigence à Paris, et se déploie dans le dernier chapitre en une étrange utopie hospitalière. Les bords de la Seine deviendraient l’asile des « infortunés de toutes les nations », un parc anthropologique, exposition universelle édénique de l’activité humaine dans son milieu, sa flore, sa faune et son climat.
18Il ne s’agit pas de brocarder le Bernardin naïf – du reste, rien de moins naïf que l’analyse qu’il fait de la misère urbaine et paysanne dans ses Études de la nature, mettant en cause le capital exploiteur et le rôle de l’État, au cœur de la politique sociale révolutionnaire35. Sans doute, on voit comment l’écrivain solitaire fantasme l’union du politique et du poétique, en se réclamant de sa position marginale et d’un moi exemplaire. Mais il y a autre chose, et c’est dans la confrontation de ce texte unanimement négligé avec La Chaumière indienne, que se noue une identification qui va faire fortune entre un avatar de cette figure du peuple, un « homme sensible et infortuné », sous les traits d’un Paria de l’Inde36, et « l’écrivain solitaire », exilé ou émigré.
19En créant son Paria, il offre, utilisant un matériel narratif inédit, une représentation du solitaire qui va séduire la génération « préromantique », pour le dire rapidement. Au jeune homme mélancolique de Zimmermann, il oppose une figure incarnée, concrète, et totalement étrangère à la tradition à la fois sur le plan lexical et culturel : l’intouchable, « d’une caste réputée infame »37, est exotique, certes, mais il est surtout une figure abjecte de la division et de l’inégalité sociale, dissonance absolue dans l’idéale harmonie sociale que Bernardin veut promouvoir : personnage indéniablement « étrange et inattendu » dans les représentations de la solitude. Pourtant, Bernardin lui-même, dans son Préambule, prend soin d’en assurer la reconnaissance, par sa filiation biblique : il est un ces « pauvres d’esprit » auxquels Mathieu promet le royaume de Dieu ; et la narration prend en charge une « topique familière » qui articule corruption urbaine et simplicité de la nature. Mais à cela s’ajoutent de nouvelles déterminations, qui tiennent à ses sources anthropologiques, et à l’inspiration philosophique du conte indien.
20Un savant anglais trouve asile chez un paria qui vit hors du monde, avec sa femme, fille d’un Bramine : leur union sacrilège a trouvé refuge dans une cabane au fond des bois, l’idylle domestique les consolant de leur exclusion. C’est de cet homme ostracisé que le savant apprend la seule vérité qui vaille, que l’on ne trouve que dans « un cœur simple ». Ni la satire, ni la simplicité évangélique du conte n’expliquent que ce personnage se soit avéré aussi ouvert aux prestiges de l’identification, et en particulier, dans un premier temps de son histoire, à celle de l’écrivain « préromantique », exclu, voire exilé, et qui monnaye son exclusion en une expérience. Ce qui le qualifie, c’est son exclusion dans le système des castes, dont l’abbé Siéyès a déjà fait un filtre interprétatif de la société contemporaine dans Qu’est-ce que le tiers état ? Le paria est une figure du peuple, un de ces hommes utiles victimes d’un système inique de hiérarchisation et de division sociale : un lien se tisse alors avec la revendication exprimée par les écrivains de la fin du xviiie siècle au « droit à la reconnaissance publique et à la dignité »38. Le paria solitaire marque donc une discontinuité dans la déclinaison des figures du solitaire et de l’ermite, en soulignant les implications sociales du problème de la solitude – ce qui correspond à la périodisation proposée par Michel Gilot39 sur l’évolution du « sentiment de la solitude ».
21Figure de l’exclusion, il est en même temps une figure de l’élection, puisque la dramatisation du malheur conduit à son appropriation singulière, la solitude devenant une « situation privilégiée pour accéder au savoir », selon les termes de Bazcko à propos de Rousseau : le malheur confère un « magistère », auquel s’ajoute une idée d’autorité morale sacrée et sacrificielle40 : le paria est une figure émissaire qui conduit au cœur de l’anthropologie de l’exclusion. Si l’idylle paraît conduire au repli sur soi, elle est d’abord un scénario de rejet et de rupture avec la société, qui signifie la béance de toute filiation.
22Avant de devenir une métaphore de l’exclusion sociale dans la littérature et le vocabulaire politique du xixe siècle, ce que ses mentions dans les récits de voyage le préparaient naturellement à être, c’est par une sorte de malentendu, de coup de force poétique, (que le paria entre dans la construction d’un scénario de légitimation de l’écrivain, dans les milieux de l’Émigration. Cette identification signifie la blessure de l’individu aux prises avec l’Histoire et la société contemporaine. Germaine de Staël est sans doute celle qui manifeste le plus spectaculairement la plasticité de la figure, dont elle fait l’emblème de la femme dans la société de son temps, et singulièrement de la femme écrivain, abandonnée à ses propres forces41.
23Je ne ferais qu’indiquer pour finir quelques traits d’un tardif avatar de l’écrivain solitaire, mué en paria occidental, dans la lettre du texte. On aperçoit ici une configuration qui va circuler jusqu’à Baudelaire, qui songera un moment appeler son recueil de poèmes en prose Le Promeneur solitaire. Mais s’il adopte la posture du rôdeur rétivien, étranger sur la terre, ce n’est pas pour prétendre à un quelconque magistère. Rien moins que « rousseauiste », son ironie minant l’anthropologie compassionnelle de Jean-Jacques, « auteur sentimental et infâme », il manie avec l’ambiguïté que l’on sait son rapport au peuple et le face à face des castes : que l’on relise, entre autres, « Les Veuves » ou « Le Gâteau », réécriture d’une scène des Rêveries42, dans Le Spleen de Paris. On y trouvera ce portrait de l’artiste en « marmot-paria » ou en saltimbanque, à travers les stratégies labiles de l’exclusion et de l’élection, au fil des désillusions familiales, de la faillite de l’institution sociale et du politique, qui remettent en question la valeur individuelle.
Notes de bas de page
1 Louis Dumont, Essais sur l’individualisme Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Seuil, 1983, p. 37.
2 Par ex. Antoine Prévost, Les Mémoires et aventures d’un homme de qualité qui s’est retiré du monde, et au début de Cleveland, la retraite érémitique du héros et de sa mère dans une caverne ; ou La Femme ermite, nouvelle nouvelle (1747), de la marquise de Lambert.
3 Bernard Beugnot, Le Discours de la retraite au xviie siècle Loin du monde et du bruit, PUF, 1996, p. 82.
4 Terence Cave, Pré-histoires Textes troublés au seuil de la modernité, Genève, Droz, 1999, p. 182.
5 Ibid., introduction.
6 Jaucourt, article « Solitude », in Diderot et d’Alembert, Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences et des arts ; voir aussi du même, l’article « Solitaire (Morale) », ou de Diderot, « Isolé, isoler (Grammaire) ».
7 Diderot, La Religieuse (1760), Gallimard, Folio, 1972, p. 196.
8 Rousseau, Lettres à Malesherbes, 4e lettre, Œuvres complètes, Gallimard, Pléiade, 1959, t. I, p. 1143.
9 Ode de l’académicien Thomas « adressée à un homme qui vit dans la solitude », Recueil de diverses pièces de littérature, Veuve Régnard, 1771.
10 Abbé Maury, Eloge de François de Salignac de la Mothe-Fénelon, in Recueil de diverses pièces de littérature, p. 6-7.
11 Ibid., p. 38.
12 L. Dumont, Essais sur l’individualisme, p. 120, et Elizabeth G. Sledziewski, Révolution du sujet, Méridiens Klincksieck, 1989, « L’invention de l’individu dans le droit révolutionnaire », p. 23-59.
13 Rousseau, Le Contrat social, livre Il, chap. VII, je souligne.
14 Gilles Deleuze, Postface de Vendredi ou les limbes du Pacifique, de Michel Tournier, Gallimard, Folio, 1972, p. 257.
15 Rousseau, Émile ou de l’éducation, livre I, Œuvres complètes, t. IV, p. 249.
16 Dominique Janicaud, « Haute solitude », Nouvelle revue de psychanalyse, 36, Etre dans la solitude, 1987, p. 9-20.
17 Claude Lévi-Strauss, « Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’homme », Anthropologie structurale deux (1958), Plon, 1996, p. 45-56 ; Bronislav Baczko, Rousseau, Solitude et communauté, La Haye, Mouton, 1974, « Les sens de la solitude ».
18 Cf. Montaigne, Essais, livre III. chap. 10 et 12 ; Jean Chesnel, La Révélation de l’hermite solitaire sur l’état de la France, Toussainct de Bray. 1017 ; Jean Hamon (médecin des Solitaires de Port Royal) De la solitude, 2e éd., Amsterdam, 1735 ; le discours de la solitude est classiquement un effacement au seuil des grands drames, Guerres civiles de religion, ou plus tard Contre-Réforme. Il consomme la coupure entre le « particulier » et l’homme public impuissant ; « il faut faire comme les animaux qui effacent la trace à la porte de leur tanière » écrit Montaigne.
19 Pour Zimmermann, Pierre Naudin, L’Expérience et le sentiment de la solitude dans la littérature française de l’aube des Lumières à la Révolution, Klincksieck, 1995, p. 489.
20 Zimmermann, La Solitude considérée relativement à l’esprit et au cœur, tr. fr. J. B. Mercier, Librairie économique, 1788, p. 23 et 24.
21 Ibid., p. 77
22 Ibid., p. 28.
23 Ibid., p. 38, je souligne.
24 « L’énergie intérieure tend à devenir une instance spécifique de l’être humain, une force spirituelle indépendante de tout déterminisme physique », Michel Delon. L’Idée d’énergie au tournant des Lumières (1770-1820), PUF, 1988, p. 251.
25 Zimmermann, La Solitude, p. 280 ; il parle aussi de « vieux châteaux romantiques », p. 291.
26 Cf. Zimmermann, L’Orgueil national (1758), tr. fr. 1769.
27 Etienne Pivert de Senancour, Oberman (1804), Livre de poche, 1984, lettres 79 à 81, p. 367-385.
28 Zimmermann, La Solitude, p. 144.
29 Didier Masseau, L’Invention de l’intellectuel dans l’Europe du 18e siècle, PUF, 1994.
30 Zimmermann, La Solitude, p. 158. Cf. Mme de Staël, Lettres sur les ouvrages et le caractère de J. J. Rousseau (1788), De l’Allemagne (1811). Rousseau y figure parmi les quelques écrivains qui « puisent leur talent au fond de leur âme », comme Bernardin et Chateaubriand.
31 François-René de Chateaubriand, Essai historique, politique et moral sur les révolutions (...), (1797), Gallimard, Pléiade, 1978, p. 312 sq.
32 Volney, Leçons d’histoire, cours professé à l’Ecole Normale de l’an III (1795), p. 109.
33 Jules Michelet, Histoire de la Révolution française, livre II, chap. VI, Robert Laffont, 1979, p. 208.
34 Jean Fabre, Lumières et romantisme, Klincksieck, 1980, p. 227.
35 Bernardin de Saint-Pierre, Etudes de la nature, XIII, Déterville, an XII-1804, 5 vol., tome 3, p. 258 sq. ; voir Alan Forrest, La Révolution française et les pauvres (1981), tr. fr. Librairie Académique Perrin, 1986.
36 J’ai étudié ailleurs la généalogie de cette figure, voir L’Homme dissonant au dix-huitième siècle, Oxford, Voltaire foundation, 1997, p. 167-215.
37 Bernardin de Saint-Pierre, Vœux d’un solitaire (...) avec La Chaumière indienne, Didot le jeune, 1789-1792, 2 vol., II, p. 389.
38 Jean Goulemot, Gens de lettres, écrivains et bohèmes L’imaginaire littéraire 1630-1900, Minerve, 1992, p. 78.
39 Miehel Gilot, « Quelques aspects du sentiment de la solitude au xviiie siècle », Langage, Littérature du xviie et du xviiie siècle, Mélanges offerts à Frédéric Deloffre, Sedes, 1990, p. 623-630.
40 Cf. J. Goulemot, Gens de lettres, p. 77. Dans le prologue des Nuits de Paris (1788), Rétif donne de l’écrivain cette image sacrificielle en lui conférant le prestige d’un voyant.
41 G. de Staël, De la littérature (...) (1800), II, chap. IV, « Des femmes qui cultivent les lettres », GF-Flammarion, 1991, p. 332 sq.
42 Voir la belle analyse de David Denby, « Baudelaire et les Lumières », Le Travail des Lumières. Pour Georges Benrekassa, C. Jacot Grapa, Y. Séité et al. dir., H. Champion, 2002, p. 737-762.
Auteur
-
Caroline Jacot Grapa
Université de Cergy-Pontoise
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