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Frontières de la fiction

 | 
René Audet
, 
Gefen Alexandre

Théories et genres

La notion de fiction en anthropologie

Francis Affergan et l’écriture de l’événement

Pierre Campion

Texte intégral

  • 1 Je renverrai directement les citations à la pagination de ce livre.

1Depuis quelques années, et de manière plutôt inattendue, les chercheurs en sciences de l’homme s’interrogent explicitement sur l’écriture de leurs travaux. Cette tendance est tellement avérée et significative que, il y a quelques années, la revue Communications (1994) a pu rassembler des points de vue et des analyses théoriques sur ce problème, les uns et les autres provenant de plusieurs disciplines et de plusieurs horizons de pensée. Dans cet ensemble, l’ethnologie était particulièrement représentée et on y trouvait, entre autres, un texte de Francis Affergan qui attirait l’attention sur l’anthropologie comme discours et sur les figures principales de ce discours (Affergan, 1994). Dans le même esprit, ce chercheur, professeur d’ethnologie à l’Université de Paris-V, est revenu depuis sur l’épistémologie de sa discipline, en élargissant encore sa perspective, dans un livre (Affergan, 1997) dont le titre, La pluralité des mondes, renvoie évidemment à Fontenelle et aux temps où « la littérature » n’existait pas encore séparément, quand les Lettres se confondaient encore avec ce que nous appelons les sciences1.

2C’est cette recherche que je voudrais présenter, non pas certes dans toute sa richesse et son ampleur mais dans la mesure où Francis Affergan se propose de transposer au sein de l’anthropologie la notion de fiction habituellement utilisée dans les études littéraires, cela dans le dessein de renouveler les approches et la méthode de sa discipline. Comme si, pour aller « vers une autre anthropologie », il fallait recourir à une notion et à une perspective empruntées à un tout autre domaine. Quitte pour lui, bien sûr, à aménager cette notion.

COMPRENDRE L’ÉVÉNEMENT

  • 2 À un autre point de vue, il n’est pas moins surprenant que le sociologue allemand Hans Joas propos (...)

3Quand Jacques Rancière (1992 et Communications, 1994 : 87-101) ou Michèle Riot-Sarcey (1998) remettent en jeu et repensent la notion d’événement dans la discipline de l’histoire, cela n’est pas encore trop difficile à admettre, au moins au premier abord : car, après tout, l’événement n’est-il pas (ou ne devrait-il pas être...) le trait spécifique de la matière historique et l’objet même de l’historiographie ? Et pourtant déjà, chacun à sa manière, l’une au titre de ses travaux d’historienne du politique et l’autre au nom de sa théorie philosophique du savoir historique considéré comme une pratique, bouscule sérieusement les conceptions et les méthodes habituelles de l’historiographie en les confrontant à l’irruption de la nouveauté dans l’histoire sous le nom de l’événement, à son caractère irréductible et à la nécessité comme à la difficulté particulière de comprendre les sujets humains en tant qu’ils produisent cette nouveauté. Mais il est quand même plus surprenant que la question de l’événement puisse venir au centre d’une réflexion sur l’épistémologie de l’ethnologie2.

4Tout part, chez Affergan, d’une conviction, qu’il a puisée d’abord dans l’ethnologie des cultures créoles et spécialement martiniquaise. Évidemment, les « mondes créoles » sont des objets ethnologiques particuliers : situables historiquement, proches de nous et en réactions avec nous, ils renvoient d’avance à nos cultures européennes métissées. D’une certaine façon, ils sont l’avenir de nos sociétés. Mais ils ne sont pas sans doute si particuliers, car les mondes dits sauvages sont depuis longtemps en relations avec la culture européenne. Voici cette conviction : d’une manière générale, les cultures et les sociétés sont des réalités sujettes aux indéterminations, aux ruptures et aux crises, parce qu’elles sont ouvertes aux autres cultures et sociétés : il y a « pluralité des mondes ».

5C’est ainsi que les événements entrent nécessairement dans la perspective de l’ethnologue, comme des phénomènes irréductibles à toute causalité simple et à toute référence explicative, à considérer autant que possible dans leur avènement lui-même : « L’événement culturel n’est pas décodable précisément du fait qu’il tire toute sa théâtralité, et la force de son exécution, de son absence de connexion avec un réseau de cas identiques. Le rituel fait sens car il est d’emblée vécu comme une création ou l’exécution d’un faire et qu’à chaque fois, un autre épisode semble lui conférer un caractère inaugural et inédit » (p. 131). En somme, en termes de méthode ethnologique, et paradoxalement, les événements sont « des données qui ne seraient pas encore prêtes » (p. 130) mais à constituer : des faits opaques et qui justement ne se donnent pas.

  • 3 Ricœur, 1965 : 26-27 : « Ce qui suscite [le travail d’interprétation] c’est une structure intentio (...)

6Les cultures sont le siège de pratiques, à considérer et à comprendre comme telles, c’est-à-dire à interpréter. Car ces cultures sont le lieu non seulement d’événements, mais aussi de discours portant sur ces événements et par là constituants de ces événements. D’autre part, la rencontre de l’ethnologue avec chaque culture représente à son tour un événement, pour le chercheur et pour cette culture : l’expérience du terrain comporte nécessairement des événements (car c’est « un lieu temporel où s’engagent les découvertes, les déceptions, les dialogues avortés ou encore les réussites involontaires », p. 138) ; la compréhension de cette culture représente elle-même un certain processus ; enfin l’ethnologie, comme science, comporte ses propres événements et sa propre histoire. Bref, « c’est le croisement entre ces cultures, ces événements en gestation et la rencontre avec l’ethnologue que nous appellerons un monde » (p. 130), un monde dans lequel se superposent et interagissent des événements appartenant à deux cultures et les deux discours de compréhension de ces événements, celui de la culture sur elle-même, celui de l’ethnologue sur celle-ci. Ici (en ethnologie) comme ailleurs (par exemple quand il s’agit de l’analyse freudienne du rêve, ou de la compréhension des phénomènes littéraires), l'interprétation représente la constitution d’un sens par l’élaboration d’un autre sens, c’est-à-dire l’activité en elle-même créatrice et problématique qui articule deux opérations auctoriales3.

7Cette importance décisive reconnue à l’événement, à l’historicité et au caractère discursif des pratiques culturelles corrèle au moins trois autres notions, celles de personne, d’identité et de valeur. Ce que l’auteur reproche à l’anthropologie positiviste, c’est précisément de faire l’impasse sur les événements caractéristiques d’une culture et sur leurs agents, c’est-à-dire sur « le sujet sans lequel, pourtant, aucune théorie anthropologique ne saurait être validée » (p. 29). Une personne n’est pas un individu entre autres. Elle est le sujet d’actes irréductibles à toute loi prédictive. Elle dit Je, elle est pour nous un autrui, « nous sommes en droit de pouvoir imputer des actes à [cet] autrui, et d’attendre qu’il puisse répondre de ce qu’il a fait et de ce qu’il envisage de faire et qu’il puisse attester » (p. 67). Or l’anthropologie classique privilégie ce qui est objectivable dans une société et ce qui est transposable ou comparable entre des sociétés, au détriment de ce qui spécifie telle ou telle culture, c’est-à-dire du « déroulement discontinu de durées que les actions et les paroles scandent et dissolvent à la fois » (p. 11). Au contraire, il faudrait considérer « le problème sémantique de l’action et des actes de paroles par lesquels autrui se manifeste et se donne à voir et à entendre » (p. 20) et donc élaborer « des modèles épistémologiquement fondés, [à] concevoir à tout le moins comme des mondes, c’est-à-dire comme tout ce qui a lieu, qui peut avoir lieu ou qui pourrait avoir lieu » (p. 50). En effet, « nous [n’avons] pas affaire à un univers de production de propositions vraies ou fausses, mais à un monde où les hommes s’obligent, se convainquent, s’utilisent, se doivent de, s’engagent, qu’ils appartiennent à la société étudiée ou qu’ils fassent partie de la communauté des anthropologues, pour peu qu’on admette qu’aucune observation ne s’élabore sans réciprocité » (p. 22).

  • 4 Hans Joas, de son propre point de vue de sociologue : « Il nous faut toujours comprendre les conce (...)
  • 5 La méthode et la pensée d’Affergan pourraient faire penser, dans le domaine de la théorie littérai (...)

8Ainsi les valeurs d’une culture ne sont-elles pas des faits, ni même des visions du monde immanentes aux conduites collectives, aux rituels et aux mythes, et encore moins des schèmes abstraits que l’on construirait et formulerait à loisir et de l’extérieur : ce sont des exigences que formulent dans leurs paroles et dans leurs actes, et pour qu’elles se réalisent effectivement, les acteurs de ces actions4. De même l’identité de telle culture se forme justement en ce point où se rencontrent les pratiques de ces acteurs et leurs discours de ces pratiques. Cette conception de l’ethnologie comme anthropologie et de l'anthropologie comme herméneutique suppose à la fois que le chercheur se place au point de vue spécifique de la culture qu’il étudie et des agents qui la réalisent (avec leurs espoirs et leurs prières, leurs rites, leurs valeurs...) et qu’il n’oublie pas cependant la tension qui le sépare de cette culture pendant que son acte d’interprétation à lui participe à constituer ce monde : l’identité de chacun se formule au sein d’un cercle herméneutique constitué par les deux sujets5. Il est donc clair qu’Affergan invoque une « expérience phénoménologique » (p. 20) : « L’événement permet de repérer comment et pourquoi les agents d’une culture construisent, défont, se souviennent, pratiquent le langage, entretiennent des relations émotionnelles et posent les différents mondes dans lesquels ils évoluent. Les événements d’une culture autorisent une lecture en réseaux qui donnent naissance, à chaque nœud, à différentes routes dont la tâche consiste à conduire les multiples significations que ses agents et ses interprétants construisent » (p. 12).

9Résumons : les « mondes » culturels sont essentiellement pluriels ; par la diffusion universelle des modes de vie occidentaux, ils interagissent tous désormais ; ils entretiennent entre eux des relations conflictuelles et/ou amicales ; ils se définissent par des pratiques, endogènes et exogènes, et l’une des ces pratiques consiste dans les relations nécessaires et réciproques d’interprétation ethnologique qu’ils exercent entre eux.

FICTION CONTRE MODÈLE

10Qu’est-ce que la fiction selon Affergan ? C’est une notion heuristique comme celle, classique, de modèle, et donc « une construction artificielle, une élaboration schématisante, une fabrique expérimentale » (p. 11). Mais justement elle est d’abord construite contre la notion de modèle telle qu’elle prévaut encore en ethnologie. Celle-ci, en effet, fut empruntée aux mathématiques, aux sciences naturelles et à la sociologie, et elle trouve son application adéquate, et pour ainsi dire increvable, dans le modèle de la parenté. Or le modèle, ainsi entendu et explicité, est une structure exclusivement logique qui ne rend compte que des activités logiques et pour elles-mêmes ; elle privilégie la relation univoque de la causalité ; elle élimine le langage naturel, les pratiques personnelles qui s’y forment, en même temps que « les saillances et les virages, les scansions et les césures que seule la notion d’événement serait apte à accomplir » (p. 11).

  • 6 Voir encore Affergan : « Le style joue un rôle de descripteur de tension entre le moteur affectif (...)

11Au contraire, la fiction est l’opération adéquate d’une ethnologie qui traiterait les autres cultures comme des « mondes possibles », entendons comme des mondes culturels régis chacun par sa propre logique exprimée dans les propres récits de ses propres actions, et relevant par là d’un autre récit lui aussi spécifié, celui de l’ethnographe, et des propres nécessités, poétiques et stylistiques, de ce nouveau récit : « Si l’on admet l’hypothèse d’un mode narratif des discours ethno-anthropologiques, alors force est d’admettre que les descriptions d’états et d’événements d’un monde autre peuvent être assimilées à la description d’un monde alternatif possible. Lorsque l’ethnologue raconte un autre monde, les figures stylistiques, les métaphores, les temps verbaux construisent la fiction d’un monde possible, même si le lecteur n’est pas sans savoir qu’il existe réellement. La pluralité des mondes culturels implique ipso facto la prise en considération des mondes possibles dans le registre de la logique6 » (p. 56).

  • 7 S’il en est ainsi, Rousseau sera le premier de ces ethnologues, lui qui ne décrit le lointain que (...)

12Qu’est-ce donc que ces « mondes possibles » ? C’est, par rapport à la nôtre, toutes les cultures réelles, mais telles qu’elles seraient vues, décrites et narrées, comprises déjà comme des figures d’elles-mêmes et par suite comme les autres cultures de notre culture : « Grâce aux mécanismes du schème fictionnel, nous voyons le monde – il s’exhibe à nous – comme s’il pouvait être un autre. L’altérité s’explique ainsi comme la figure contrastive de nos mondes proches7 » (p. 46).

13C’est cet acte de composition qu’Affergan appelle « anthropoïésis » et qu’il met explicitement sous le patronage de la Poétique d’Aristote. En effet, à l’instar du poète et à la différence de l’historien, l’ethnologue qu’Affergan appelle de ses vœux « élabore, informe, configure, arrange, agence, dispose, combine » (p. 244). Car l’événement ne se démontre pas, ne s’analyse pas, il ne se déduit de rien : on le porte sur la scène ou on le raconte, et c’est par là seulement qu’on le connaît. L’anthropologue fait voir les mondes possibles par l’effort d’une hypotypose généralisée, ou plutôt par une sorte de théâtralisation :

L’observable ne l’est qu’à travers la fiction qu’en produit un modèle. [...] Le modèle [fictionnel] ne présente pas d’objets mais des tableaux ou des images qui typifient le réel par des configurations ou des états de choses. [...] L’essentiel est de bien montrer, et, par voie de conséquence, de bien voir (p. 44).

  • 8 Par exemple (indiqué par moi-même), Lévi-Strauss ([1955] 1984 : 268) : » Tout se passe comme si un (...)

14L’un des chapitres de ce livre s’appelle « Construire et montrer », et nous comprenons qu’il s’agit de construire pour montrer. Les figures caractéristiques de cette poétique sont donc le comme ou le comme si, en tant que ces expressions formulent les relations différentielles entre les cultures8 ; les déictiques, en tant qu’ils constituent les instruments grammaticaux élémentaires de la désignation de telle culture à telle autre, l’une et l’autre ainsi rendues présentes ; mais aussi la métaphore, en ce qu’elle fait voir les équivalences pour ainsi dire constituantes qui gouvernent les cultures telles qu’elles s’énoncent elles-mêmes, telles qu’elles se différencient entre elles, toujours de manière énonciative, telles que l’ethnologue les énonce à son tour comme des systèmes autres que celui dans lequel il vit (Affergan, 1994).

15C’est pour cela qu’Affergan invoque Mikhaïl Bakhtine : « Le texte ethnologique s’appuie plus sur des énonciations que sur des énoncés. C’est l’hypothèse adoptée par Bakhtine non seulement pour le roman, mais aussi pour les discours que tiennent les sciences humaines : l’autre infiltre l’un en le transperçant, fondant ainsi la notion épistémologique de frontière mobile par laquelle le sujet se trouve toujours pris dans les jeux de langage des autres, et celle d’exotopie par laquelle la compréhension ne se valide que par un hors-sujet-parlant » (p. 92).

16C’est pour cela aussi que je me permettrais de rappeler à ce propos le modèle dialogique des cultures mis en honneur par Lahontan dans ses Dialogues et brillamment repris par le Diderot du Supplément au voyage de Bougainville. La dramatisation propre au dialogue entre le sauvage et le civilisé, dramatisation certes un peu fruste en l’occurrence mais qui, opposant des énonciations et donc des personnages, des identités et des valeurs, permet la mise en scène ironique des valeurs du civilisé : deux sujets parlent, mis à distance et en évidence par un tiers sujet implicite et double, narrateur et narrataire, qui les fait et qui les écoute parler. La culture du sauvage apparaît alors comme une culture, la culture possible et vraisemblable (kata to eikos kai to dunaton) de la culture de civilisé, cela suivant deux sens : la possibilité de la première, construite selon la nécessité de l’ordre poétique, dévalorise la seconde, lui oppose et lui propose l’image activement idéale et préférable d’une utopie.

17Il est donc clair que l’ethnologie doit assumer sa nature critique, que révèle une telle conception. Car un monde possible n’est pas celui que construiraient in abstracto un anthropologue positiviste ou un dieu géomètre, mais celui, entre autres schèmes, que l’ethnologue élabore comme contretype du sien, du sien qu’il doit avouer, et dans la critique qu’il en produit.

LA POÉTIQUE DE LA FICTION DANS L’ANTHROPOLOGIE SELON AFFERGAN

18Bien sûr, « le littéraire » ne reconnaît pas immédiatement dans cette notion de la fiction l’opération de poétique qu’il rencontre au théâtre ou dans le roman comme constitution de personnages, d’un point de vue, d’une intrigue, d’une certaine forme de vraisemblance, etc.

19C’est que, d’abord, Affergan propose une question et un programme pour ce qui serait « une autre anthropologie » et que ses propres travaux (et certains autres) ne feraient que préfigurer. Dans ce livre programmatique, l’ethnologue ne produit pas de ces fictions ; il s’interroge et interroge sa discipline sur la possibilité et sur les conditions d’une épistémologie qui mettrait au principe de son discours la notion d’événement et la méthode critique de l’interprétation.

  • 9 Dès son livre de 1987, Affergan se demande comment et pourquoi on est passé des récits de découver (...)
  • 10 Témoin cet exemple de « thème folklorique universel », que je prends encore dans Lévi-Strauss : «  (...)

20D’autre part, il faut entendre ici la notion de fiction dans un sens élargi. Selon ce qu’il exposait dès 1987 dans Exotisme et altérité, Affergan insiste sur le caractère performatif du discours anthropologique tout entier9. Écrire, c’est dire, et dire, c’est énoncer : c’est s’étonner de ce qu’on voit, attester et convaincre qu’on a vu et faire voir ce qu’on a vu ; mettre à distance, critiquer, juger ensemble deux points de vue, celui qu’on observe et le sien propre... Cette fonction pragmatique du langage doit venir au premier plan de l’écriture par le ton, la capacité d’évocation, la suggestion des affects qui marquent toute rencontre problématique avec l’altérité, autrement dit par le style. Sous ce point de vue, le style d’Affergan offre en effet l’union paradoxale, et parfois difficile, de l’abstraction philosophique, de la technicité ethnologique et d’une passion, polémique et sympathique à la fois, toujours présente et toujours visible, toujours prête à s’en prendre « à une anthropologie [...] abreuvée longtemps aux fontaines froides de structures stables ou nécrosées » (p. 12). Cependant le style, dans la réflexion théorique ou dans la monographie de terrain, n’est pas seulement la marque nécessaire du sujet de la connaissance : il est le lieu de tropes aussi remarquables que le style indirect libre, qui permet justement l’inscription de la parole de l’Autre dans celle de l’ethnologue (Affergan, 1999 : 20-22). Encore faut-il entendre au sens large cette grammaire du style indirect, c’est-à-dire comme la forme générale et l’esprit d’un discours qui, refusant de rapporter purement et simplement l’expérience de l’Autre comme transparente et directement accessible, l’énonce en conservant les marques des deux énonciations, l’une dans l’autre, celle de l’Autre et celle de l’ethnologue10.

  • 11 Mondher Kilani (Affergan, 1999 : 83) : « Comme dans la fiction romanesque le texte ethnographique (...)

21Mais surtout, sous le nom de fiction, ramené à son étymologie qui mêle les deux idées de construction et d’invention et pris dans son sens étendu (toute élaboration narrative susceptible de manifester comme vrais et de faire comprendre des faits réels autrement inaccessibles11,) il est demandé à l’anthropologue de construire des figures cognitives qui mettent en jeu son imaginaire, sa capacité critique à l’égard de sa propre culture, et principalement son sens de l’événement, c’est-à-dire, selon une expression qu’Affergan emprunte à Vico, « une logique poétique, à savoir une logique contingente ou plutôt de la contingence » (p. 260). Fondamentalement, la fiction est donc le mode de constitution des faits réels de Tailleurs en possibles de l’ici. Pour cela, l’ethnologue devrait pratiquer, par exemple, des découpages dans la durée d’une société, qui mettent en évidence un certain événement significatif tel qu’il survient dans cette culture, son caractère d’imprévisibilité et d’opacité, ses acteurs considérés comme les auteurs de cet événement et de tels ou tels discours de cet événement, les formes d’un dialogue implicite entre ces auteurs et l’auteur du discours ethnologique.

22Comment faire pour ne pas succomber à la tentation du retour nostalgique, du retour qui serait d’ailleurs impossible et inopérant aux voyages philosophiques et aux temps où l’anthropologie n’était pas encore séparée des Lettres ? Comment user positivement de la fiction ? En fait, de manière plus ou moins consciente, les ethnologues « classiques » en usaient déjà ainsi, et Mondher Kilani comme Affergan, le premier de manière plus concrète, le second suivant une pente plus théorique, réfèrent à certains travaux qui préfigurent cette écriture anthropologique qu’ils appellent de leurs vœux, ceux de Leiris, Mead, Métraux, Malinowski, Griaule, Clastres... C’est ainsi que Kilani peut montrer non sans quelque ironie sympathique, sur des exemples nombreux de monographies d’auteurs et de thèmes très divers, comment « la construction [rhétorique] du texte anthropologique commence sur le terrain » (Communications, 1994 : 50). Comme métaphore, même inconsciente, même usée, rien que l’expression et l’idée de « terrain » supportent déjà des déclarations d’objectivation, de propriété et d’identité, des effets fictionnels d’identification (de l’ethnographe à son objet, du lecteur à l’ethnographe), des effets de totalisation et de vérité, témoin la phrase emblématique que Kilani relève ironiquement sous la forme : « Mon terrain c’est les Dogons. »

23Pour reprendre et résumer de manière concrète, voici schématiquement les six grandes caractéristiques poétiques du texte ethnologique, telles qu’Affergan les recense lui-même (Communications, 1984 : 31-32 ; 1991 : 134-142) :

  1. le modèle grammatical du discours indirect ;
  2. une forme narrative ;
  3. la production de « la croyance qui accompagne toute lecture et qui s’appuie sur un triple dispositif : le mélange grammatical des temps verbaux (passé, présent...), le jeu entre embrayeurs pronominaux (je, ils, eux, tu...), et l’instillation de tropes d’insistance (“je vous assure”, “j’y reviens pour la énième fois”, “j’ai revu Untel”, “croyez-moi”, “je demande qu’on m’accorde...”) » ;
  4. l’autorité affective conférée par le terrain et rendue possible par l’utilisation de deux types de modalités : auto-implicative (“j’y étais”, “je l’ai vu”...) et comparative/analogique (“ils réagissent comme les...”, “cela ressemble à...”) » ;
  5. une propriété axiologique/pragmatique, par laquelle la valeur d’une action ou d’un rite fait toujours sens » ;
  6. du crédit à l’idée que le terrain appartient à l’ordre du possible, incitant ainsi le lecteur à se convaincre et à se persuader que tous ces mondes existent tels quels et qu’il pourrait même s’y rendre pour le vérifier (ce qui constitue un mode du possible différent de celui que confectionne le roman) ».

LA LITTÉRATURE DANS LE PAYSAGE RENOUVELÉ DES SCIENCES DE L’HOMME

24Le travail d’Affergan prendrait donc tout son sens si l’on évoquait ici, même brièvement, quelques noms et quelques œuvres, plus ou moins récentes, qui marquent actuellement dans les sciences de l’homme. Cela en gardant à l’esprit toutes les différences possibles, entre ces œuvres elles-mêmes et entre elles et la perspective d’Affergan.

  • 12 Duby a évoqué lui-même le rapport organique que son épistémologie entretient avec le style et la l (...)

25Dans le domaine de l’histoire, et toutes choses donc étant différentes par ailleurs, je me permets de renvoyer à l’esprit des analyses que Paul Ricœur pratique à propos des historiens des mentalités, et notamment de Georges Duby (Ricœur, 1983-1985, I : 305-309). De manière significative, le philosophe n’évoque pas l’un de ses récits ouvertement narratifs et « littéraires » comme Le dimanche de Bouvines ou Guillaume le Maréchal mais une étude apparemment classique dans l’historiographie : Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme. Il montre alors « comment l’auteur dramatise une structure idéologique par la construction d’une quasi-intrigue » (les vicissitudes de l’image trifonctionnelle, depuis ses formulations initiales jusqu’à sa disparition avec la bataille de Bouvines, en passant par certaines péripéties), pour ordonner des « quasi-événements » (ceux qui affectent cette structure à trois termes), où interviennent des « quasi-personnages » (la structure elle-même comme « personnage principal » en proie aux vicissitudes de l’histoire, les trois ordres qui la composent...)12.

  • 13 Voir Sansot ([1971] 1996), et aussi sa contribution « Le goût de l’écriture : une dérive épistémol (...)

26Autre exemple et dans une autre discipline, avec un livre qui vient opportunément d’être réédité : le sociologue Pierre Sansot entend traiter la ville comme une œuvre dont l’étude relèverait d’une poétique et, dans une certaine mesure, toute la vie sociale, comme « encore inconnue avant d’être réécrite13 ».

  • 14 Voir Campion, « De l’anthropologie à la littérature. Tristes tropiques de Claude Lévi-Strauss », ( (...)

27Mais, pour évoquer spécialement le domaine de l’ethnologie, dès 1955, les Tristes tropiques de Lévi-Strauss étaient d’un écrivain, ouvertement, et même de manière provocante14. Et récemment, dans ses « exercices d’ethno-fiction » (Augé, 1997), Marc Augé proposait de rapprocher les trois pôles et régimes de l’imaginaire individuel (où règne le récit du rêve), de l’imaginaire collectif (le domaine des récits collectifs, des mythes), de l’œuvre de fiction (le récit d’un poète). Pour faire fonctionner ces récits, aux trois niveaux où ils se forment, Augé distingue une instance active et organisatrice, identifiable comme étant à l’œuvre dans la psyché du rêveur, dans les évocations du chaman et, évidemment, dans l’organisation du récit de fiction : l’instance de « l’auteur », c’est-à-dire la figure qui, s’adressant à des tiers, ménage les événements de l’histoire racontée et atteste, par là, la vérité de ces événements, choses ou personnages que le rêveur ou le chaman ont vécus et rencontrés à l’occasion de leur voyage dans Tailleurs, et que le poète a imaginés en vue de représenter la réalité des actions humaines. Enfin il pose une relation historique entre ces trois types de récit, qui les conditionne mutuellement : à un moment donné, quand l’Église a eu besoin de récupérer et de réhabiliter les rêves et les visions au profit de l’évangélisation, elle a dû reconnaître la valeur de ces conduites imaginaires qui relient le monde des vivants à celui des morts et, par là, elle a fondé la littérature autobiographique, celle dont les œuvres relatent la relation personnelle que le rêveur et le visionnaire entretiennent avec cet autre monde.

  • 15 À l’inverse du chemin suivi ici, j’ai essayé d’éclairer la poétique de Nerval dans Aurélia par l’é (...)

28Pour l’anthropologue américain Geertz (Geertz, 1988-1996), tenant connu et d’ailleurs discuté de l’ethnographie textualiste, le déplacement de l’ethnologue constitue un voyage dans Tailleurs, dont ce voyageur rapporte des informations et qu’il doit attester, comme « auteur », dans l’ici où il est revenu. Non sans malice, Geertz entreprend ainsi d’analyser l’écriture de quatre auteurs significatifs de voyages philosophiques : Lévi-Strauss, dans Tristes tropiques, qui poserait de manière éclatante et subversive la question même de l’ouvrage anthropologique comme texte (« rares sont ceux qui en terminent la lecture sans être un peu déconstruits », écrit Geertz) ; Evans-Pritchard qui inventerait un style et même toute une poétique narrative rendant absolument évident ce qui est, en réalité, rien moins qu’évident ; Malinowski qui fonderait de manière convaincante le point de vue narratif du « non seulement j’étais présent, mais j’étais l’un d’entre eux, je parle avec leur voix ». Quant à Ruth Benedict, dont Geertz accroche le portrait de famille entre Swift (et Montesquieu), Margaret Mead (son amie quelque peu abusive) et la riche descendance qu’elle a engendrée dans l’ethnologie contemporaine, elle proposerait une critique ironique de « Nous » (us et US) à travers les « Non-Nous » (Non-Américains). Ainsi, en quatre études croisées de styles et de personnalités (Works and Lives), Geertz développe-t-il les quatre principes d’une épistémologie poétique : que l’autorité de l’ethnographe comme auteur tient à certains traits spécifiques et cohérents de son écriture ; que ces traits définissent un style, c’est-à-dire sa signature, témoignage et sceau authentifiant d’une certaine « parole », à prendre ou à laisser ; que cette signature atteste une expérience, celle d’un passage « là-bas » tel qu’il a marqué la personne de l’ethnographe jusque dans cette parole ; que ce « là-bas », en tant qu’il constitue un objet de science absolument particulier, relève moins d’une méthode et d’une théorie, d’une épistémologie, réglées par des protocoles stricts, ou même d’une description objective et scrupuleuse que de ce style qui note, désigne, et qui rapporte « ici » le fait même et les marques, les événements et l’avènement, de cette extériorité. Programme nervalien à bien des égards, si l’on y songe15.

29En somme, on pourrait dire, dans cet ouvrage qui réunit des « littéraires », qu’il se passe beaucoup d’événements du côté des sciences de l’homme, et des événements qui nous intéressent au premier chef. Non pas, cette fois, que nous demandions à ces sciences des modèles de compréhension à notre propre usage : car il semble bien que ce soit le contraire. Si c’était cela, sans prétendre évidemment à rien leur imposer, nous ne pourrions que nous en réjouir, et surtout en tirer profit pour notre propre gouverne.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

Affergan, Francis (1983), Anthropologie à la Martinique, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques.

Affergan, Francis (1987), Exotisme et altérité. Essai sur les fondements d’une critique de l’anthropologie, Paris, Presses universitaires de France.

Affergan, Francis (1991), Critiques anthropologiques, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques.

Affergan, Francis (1994), « Textualisation et métaphorisation du discours anthropologique », dans Communications, p. 31-44.

Affergan, Francis (1997), La pluralité des mondes. Vers une autre anthropologie, Paris, Albin Michel.

Affergan, Francis (dir.) (1999), Construire le savoir anthropologique, Paris, Presses universitaires de France. Textes de Silvana Borutti, Claude Calame, Ugo Fabietti, Mondher Kilani, Francesco Remotti.

Augé, Marc (1997), La guerre des rêves. Exercices d’ethno-fiction, Paris, Seuil.

Balandier, Georges (1994), « L’effet d’écriture en anthropologie », dans Communications, p. 23-30.

Campion, Pierre (1996), La littérature à la recherche de la vérité, Paris, Seuil.

Campion, Pierre (1998), Nerval. Une crise dans la pensée, Rennes, Presses universitaires de Rennes.

Campion, Pierre (2000), « Un moment dans les Lettres : le deuxième Discours de Rousseau », Littératures, no 42 (printemps), p. 53-73.

Communications (1994), « L’écriture des sciences de l’homme », no 58, sous la direction de Martyne Perrot et Martin de la Soudière, Paris, Seuil [importante bibliographie].

Critique (1999), « Claude Lévi-Strauss », Paris, no 620-621 (janvier-février).

Duby, Georges, et Guy Lardreau (1980), Dialogues, Paris, Flammarion.

Geertz, Clifford (1996), Ici et là-bas. L’anthropologue comme auteur, trad. de l’anglais (USA) par D. Lemoine, Paris, Métailié (Works and Lives : The Anthropologist as Author, 1988, Stanford University).

Joas, Hans (1999), La créativité de l’agir, trad. de l’allemand par P. Rusch, Paris, Les éditions du Cerf (Die Kreativität des Handelns, 1992, Suhrkamp Verlag).

Kilani, Mondher (1994), « Du terrain au texte. Sur l’écriture de l’anthropologie », dans Communications.

Lahontan ([1702-1703] 1993), Dialogues de M. le baron de Lahontan et d’un Sauvage dans l’Amérique, Paris, Desjonquères.

Lévi-Strauss, Claude ([1955] 1984), Tristes tropiques, Paris, Presses Pocket.

Rancière, Jacques (1992), Les mots de l’histoire. Essai de poétique du savoir, Paris, Seuil.

Ricœur, Paul (1965), De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, Seuil.

Ricœur, Paul (1983-1985), Temps et récit, 3 volumes, Paris, Seuil.

Riot-Sarcey, Martine (1998), Le réel de l’utopie. Essai sur le politique au xixe siècle, Paris, Albin Michel.

Sansot, Pierre ([1971] 1996), Poétique de la ville, Paris, Armand Colin.

Notes

1 Je renverrai directement les citations à la pagination de ce livre.

2 À un autre point de vue, il n’est pas moins surprenant que le sociologue allemand Hans Joas propose de placer « la créativité de l’agir humain » au centre de sa réflexion sur sa discipline et, à l’instar de John Dewey, de « dégager la dimension esthétique de toute expérience humaine » (Joas, 1999 : 149).

3 Ricœur, 1965 : 26-27 : « Ce qui suscite [le travail d’interprétation] c’est une structure intentionnelle qui ne consiste pas dans le rapport du sens à la chose, mais dans une architecture du sens, dans un rapport du sens au sens, du sens second au sens premier, que ce rapport soit ou non d’analogie, que le sens premier dissimule ou révèle le sens second ». (C’est Ricœur qui souligne.)

4 Hans Joas, de son propre point de vue de sociologue : « Il nous faut toujours comprendre les concepts clés de l’évolution sociale comme des schémas imaginaires : la “révolution” et la “nation”, la “souveraineté” et la “démocratie”, ne sont pas des données objectives, mais des formes d’interprétation que les sujets agissants et les spectateurs donnent de l’agir et de l’entrelacement des actions » (1999 : 249).

5 La méthode et la pensée d’Affergan pourraient faire penser, dans le domaine de la théorie littéraire, à celles de Jauss, à son souci de caractériser les divers horizons d’attente sous lesquels on doit situer et examiner les textes, à son orientation résolument herméneutique. D’une manière générale, les références d’Affergan sont philosophiques : Aristote, pour la notion de fiction ; Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricœur, pour la phénoménologie et l’herméneutique ; Vico, pour la philosophie de l’histoire...

6 Voir encore Affergan : « Le style joue un rôle de descripteur de tension entre le moteur affectif de l’ethnologue et la résistance que lui oppose l’altérité du terrain expérimental » (1991 : 135).

7 S’il en est ainsi, Rousseau sera le premier de ces ethnologues, lui qui ne décrit le lointain que comme l’exact contraire de la société dans laquelle il vit, et qu’il exècre. Voir sur ce thème Campion (2000).

8 Par exemple (indiqué par moi-même), Lévi-Strauss ([1955] 1984 : 268) : » Tout se passe comme si un contrat avait été conclu entre les morts et les vivants [...]. » Cette expression superpose et distingue deux modes d’organisation irréductibles, désigne l’un à travers l’autre, nomme l’un seulement à travers son exact opposé. Car le « comme si » les désassimile, justement en les rapprochant.

9 Dès son livre de 1987, Affergan se demande comment et pourquoi on est passé des récits de découverte du xvie siècle au discours abstrait et objectivant de l’ethnologie. Dans les premiers, l’altérité est désignée comme telle par un sujet qui s’identifie lui-même à travers cette rencontre problématique et à travers le récit de cette rencontre ; dans le second, on observe, on classe et on analyse des différences.

10 Témoin cet exemple de « thème folklorique universel », que je prends encore dans Lévi-Strauss : « Un riche héros rachète un cadavre à des créanciers qui s’opposent à l’enterrement. Il donne au mort une sépulture [...] » ([1955] 1984 : 268). Pas un terme ici qui n’appartienne au lexique de l’auteur (et du lecteur) : le discours singulier de chaque monde culturel où figurerait cette histoire subsiste, mais transposé et universalisé à travers les vocables et les notions d’un autre discours singulier, le nôtre. Encore une fois, le discours de l’autre est désigné, de manière indirecte : le style indirect est l’un des modes privilégiés de la déictisation.

11 Mondher Kilani (Affergan, 1999 : 83) : « Comme dans la fiction romanesque le texte ethnographique recherche simultanément un effet de complétude et un effet de vérité. [...] Pour l’ethnologue, il s’agit de persuader le lecteur que ce qu’il raconte n’est pas une fable, mais la vérité du réel. »

12 Duby a évoqué lui-même le rapport organique que son épistémologie entretient avec le style et la littérature (Duby et Lardreau, 1980 : 49-51).

13 Voir Sansot ([1971] 1996), et aussi sa contribution « Le goût de l’écriture : une dérive épistémologique ? », Communications, 1994 : 61-67.

14 Voir Campion, « De l’anthropologie à la littérature. Tristes tropiques de Claude Lévi-Strauss », (Campion, 1996). Dans un numéro récent de la revue Critique consacré à Lévi-Strauss (Critique, 1999), plusieurs articles saluent l’écrivain dans l’anthropologue. Bien sûr, ses Tristes tropiques sont imprégnés de cette nostalgie que la perspective d’Affergan souhaite éloigner, au contraire.

15 À l’inverse du chemin suivi ici, j’ai essayé d’éclairer la poétique de Nerval dans Aurélia par l’écriture du récit de voyage anthropologique (Campion, 1998 : 63-66).

Auteur

Professeur de Première supérieure en retraite, travaille sur les relations entre la littérature et la philosophie. Parmi ses publications : La littérature à la recherche de la vérité (Seuil, 1996), Nerval. Une crise dans la pensée (Presses universitaires de Rennes, 1998), Lectures de La Rochefoucauld (Presses universitaires de Rennes, 1998).

© Presses Universitaires de Bordeaux, 2002

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