1La possibilité d’une réflexion sur le ressassement me semble liée, dans le cas de Cioran, à la levée d’une hypothèque : je veux dire qu’il est nécessaire, à titre de préalable et avant d’y revenir, de dégager son œuvre de la tradition classique des moralistes vers laquelle on a cru pouvoir trop souvent la rabattre1. À titre de préalable, parce que s’autoriser d’un certain ton universel, de la pratique de l’aphorisme, ou bien encore d’un pessimisme peu discutable pour faire de lui une manière de penseur de la nature humaine dont les livres seraient destinés à la communauté de ses semblables, c’est je crois se méprendre sur le sens d’une écriture au contraire constamment tournée vers celui qui écrit parce qu’elle est nouée à l’épreuve de l’existence, une écriture dont le mouvement échappe à toute cohérence systématique parce qu’elle s’est construite sur des tensions irrésolues, une écriture enfin qui, en dépit de cette perfection dont j’essaierai de rendre raison, ne cesse pas d’échapper à toute forme d’apaisement. A la différence en effet de ce qui advenait à l’âge classique, Cioran s’écarte des valeur collectives jusqu’en une sorte d’amoralisme et se dégage précisément de l’ordre commun pour affirmer le soulèvement d’un être séparé, et une sorte de solitude essentielle parce que convoitée. Toute socialité se trouve congédiée et la nervure de l’œuvre se découvre bien plutôt dans un travail de négation dont je voudrais montrer qu’il n’est pas séparable, de fait, de ce qui peut s’analyser comme ressassement. L’écriture est alors la fidélité de la forme à la force de ce refus constamment reconduit parce que Cioran ne cesse de se penser comme un Sujet indélivré qui garde le goût de son indélivrance en même temps qu’il en souffre, et du même coup ne s’en dégage que pour aussitôt y revenir. Nos blessures certainement nous font mal, mais les irriter ne va pas chez lui sans plaisir : « Je suis l’homme du refrain, note-t-il dans un Cahier de 1968, en musique, en philosophie, en tout. J’aime tout ce qui est obsédant, lancinant, haunting, tout ce qui fait mal par la répétition, par cet interminable retour qui touche aux dernières profondeurs de l’être et y suscite un mal délicieux et cependant intolérable » (C.550).

2J’ai parlé de force, et précisément tout se joue dans l’excès : rien ici d’une mesure classique, mais au contraire la recherche violente, et impossible à satisfaire en raison de cette violence même, d’un accommodement avec la vie que l’inconvénient d’être né lui impose. La pensée de Cioran, en effet, semble ne s’être construite que dans une opposition générale, délibérée, massivement reconduite : à l’homme et à l’Histoire, à la connaissance aussi bien qu’au progrès, à la réalité du monde comme à la présence possible de Dieu. Mais opposition, dans le même temps, qui ne s’est jamais accomplie dans l’acceptation d’un refus, dans la sérénité d’une négation pacifiée parce que satisfaite de son renoncement ou de sa destruction. « Ma force, écrit Cioran dans un Cahier de 1962, est de n’avoir trouvé réponse à rien » (C. 83). Etrange force si on continue de faire de lui un penseur ou un moraliste dont l’échec, précisément, eût été de ne pas trouver de réponse. Mais force majeure, au contraire, si l’on mesure que ce qui importe à ses yeux, c’est une négation ressassée, et ressassée pour cette raison que tout apaisement est selon lui mortifère. Demeurer dans l’indélivrance, dans l’in-quiétude de la réponse absente, c’est s’assurer d’une vigueur à coup sûr difficile à vivre, mais qui cependant est la vie même parce que seule la souffrance nous assure la conscience d’exister. Se délivrer de la souffrance par l’écriture, par la pensée du vide ou par toutes les formes d’oubli du réel, est alors certainement une exigence première, mais qui ne saurait durer ni s’accomplir sans ouvrir à la mort. Le Précis de décomposition l’affirme très tôt : « Le salut finit tout ; et il nous finit. Qui, une fois sauvé, ose se dire encore vivant ? On ne vit réellement que par le refus de se délivrer de la souffrance et comme par une tentation religieuse d’irréligiosité » (Œ. 604).

3Que la pensée de Cioran soit plus qu’une autre, par le retour de certains des thèmes que je viens rapidement d’évoquer, une pensée du ressassement, je ferai donc ici l’économie de le démontrer pour m’attacher plutôt à ce qu’on peut essayer d’approcher comme l’origine de ce ressassement — et d’autre part à ses modalités. Si l’écriture du ressassement nous réunit ici, c’est assurément qu’il s’agit d’un fait littéraire. Mais on ne saurait néanmoins oublier que la forme qu’il peut revêtir est étroitement nouée à l’inquiétude existentielle qui souterrainement la travaille et justement l’informe. Déchiffrable dans l’écriture, le ressassement échappe à la littérature et la déborde de toutes parts. La littérature se dérobe en lui qui n’est pas simplement un effet de surface, un pur miroitement d’écriture. Il la met en question en nous contraignant à envisager autrement ses limites — je veux parler de son commencement et de sa fin. Le ressassement sans doute touche à l’absence de fin, et la force de Cioran fut justement de n’avoir rien trouvé. Mais il nous rabat surtout du côté de l’origine, et sans doute chez certains écrivains vers une sorte de faille fondatrice et souvent innommée. Or ce que la lecture des Cahiers désormais publiés nous impose, c’est la conscience qu’eut l’écrivain d’une telle fêlure originelle : « Je ne sais pas quand, à quel âge, quelque chose s’est brisé en moi qui détermina le cours de mes pensées et le style d’une vie inaccomplie » (C.99). Inaccomplissement d’une vie, mais aussi bien d’une œuvre qui justement ne parvint pas à cette réponse qui aurait justifié la vie. Il n’y a donc pas eu de projet par lequel se serait fondé véritablement son devenir-écrivain, et si l’on songe aux stades de l’existence que Kierkegaard a définis, tout porte à croire que Cioran est resté à ce stade esthétique où s’affirment de perpétuels commencements par lesquels le sujet tour à tour se cherche et se fuit dans une liberté préservée. Mais il n’a pas pu accéder à ce qui selon Kierkegaard vient après, à ce stade éthique où s’affirme l’engagement dans le monde et l’acceptation du Bien et du Mal. D’où cette affirmation brutale qu’on aurait tort de prendre pour un signe de légèreté : « Je ne me soucie pas [...] des conséquences d’une phrase, d’un aphorisme, je me sens libre à l’égard de toute catégorie morale » (E. 181). Et cette liberté n’est pas séparable de la recherche d’une libération personnelle et individuelle. Il n’a jamais choisi de devenir lui-même dans l’acceptation de son être, préférant s’établir à demeure dans la distance de celui qui ne vit que dans des moments éclatés.

4Lié à l’origine, le ressassement pourtant, contrairement à la signification ordinaire du mot, n’est pas noué à un passé qui ferait retour de manière obsédante, mais au contraire à un présent où ce mélancolique ne parvient pas à s’installer. Pas de surprise, par conséquent, si son œuvre même, faite de fragments et de formes brèves, travaillée de tensions contraires, ne s’est jamais assurée dans la force d’un projet concerté ni dans la logique d’une pensée tout à fait continue. Fait littéraire, le ressassement ainsi échappe à la littérature et nous porte vers ce mystérieux soulèvement compulsif qui ordonne le retour et pousse à la reprise. Ce qui du même coup le distingue de la répétition, c’est que ce qui revient ne revient pas identiquement : ce n’est pas un passé multiplié sans cesse, indéfiniment dupliqué, et la reprise ici suppose une déprise qui inscrit la différence dans l’apparente répétition. Mais le ressassement n’est pas non plus de l’ordre de la rature, de la correction, ni de l’amélioration convoitée. Etranger à l’organisation d’une pensée systématique, il échappe à toute avancée, et Cioran lui-même l’a écrit : « Il n’y a pas de progression dans ce que j’écris. Mon premier livre contient déjà virtuellement tout ce que j’ai dit par la suite. Seul le style diffère » (E. 233).

5Or s’il y a d’autre part une légitimité à dire ce ressassement dédoublé, c’est qu’il fait droit à la contradiction. « J’aime me contredire jusqu’à la démence » remarque Cioran dans un Cahier de 1964 (C.209). Il est donc arrivé que l’on retourne contre lui ce goût de la contradiction pour disqualifier sa pensée, et ce jeu des contraires semble en effet prendre à rebours l’idée d’un ressassement possible. Mais cette alternance maintenue et ces postulations inverses se laissent néanmoins penser comme la forme majeure d’un inaccomplissement qui appelle la reprise, cette reprise fût-elle inversée, et c’est pourquoi l’on aurait tort, je crois, de réduire ces tensions à des contradictions logiques puisqu’elles ne sont pas de l’ordre d’une pensée séparée, mais étroitement nouées à une manière (l’être au monde, ou de n’y être pas. Le défi qu’elles nous lancent est de les maintenir et de leur donner sens, précisément parce qu’elles font sens et que s’y découvre la liberté d’un sujet que je disais esthétique, non éthique, d’un sujet qui ne parvient ni à s’engager ni à être. Elles sont le signe d’une pensée qui s’oppose à elle-même dans une sorte de va-et-vient constamment maintenu qui est de l’ordre d’un impossible apaisement. Cioran n’est pas contradictoire par défaut de rigueur, mais parce qu’il n’a jamais opté entre la tentation du monde et le refus du monde — et du coup, dans l’impossibilité de fonder sa vie, a maintenu l’irrésolution de sa pensée comme un signe d’authenticité. Lui qui se qualifiait de penseur privé n’a rien tenté d’autre que de faire droit à ce qui lui était le plus personnel : « Esclave de mes pensées, je joue avec elles comme un bouffon de la fatalité » (Œ. 667). Et sa fatalité précisément fut d’être tour à tour porté à l’amour et la détestation de la vie, à l’admiration et la haine, à la félicité de l’indélivrance et la souffrance de cette indélivrance. Le ressassement, ainsi, est noué à la contradiction, parce que la postulation alternée des contraires appelle toujours son choc en retour, et qui les reconduit sans cesse dans leur alternance répétée.

6Les tensions qui travaillent son œuvre ne ressortissent donc pas à une forme de scepticisme. En premier lieu parce que l’incertitude qui la traverse ne s’affirme pas dans le suspens du jugement ni dans l’indécision, mais tout au contraire dans la décision alternée de se porter d’un côté puis de l’autre. En second lieu parce qu’à l’inverse de cette prudence mesurée qui souvent qualifie les sceptiques, le mouvement de sa pensée est celui de l’excès. Le ressassement est donc étroitement noué à l’impossibilité de durablement s’établir : l’expérience de la pensée est toujours une pensée de ses affrontements, et cette forme d’instabilité tient à la nature même de la négation qui se trouve mise en œuvre et qui est d’ordre métaphysique. Incertain de la réalité du monde, constamment divisé entre la certitude du non-sens et la pensée d’une transcendance possible, Cioran tour à tour convoite la présence et l’absence, mais l’une et l’autre demeurent inaccomplies, et c’est la question centrale de l’extase dont il a connu l’expérience, mais une expérience décevante en raison justement de son inaccomplissement : « Le Tout est rien du mystique n’est qu’une préparation à l’absorption dans ce tout qui devient miraculeusement existant, c’est-à-dire vraiment tout. Cette conversion ne s’est pas opérée en moi. La partie positive de la mystique m’est interdite » (C. 890). Et l’expérience de l’extase fut pour lui justement, non la révélation de l’Etre, mais celle, tout à l’inverse et par une sorte de réaction, de l’inanité profonde des choses, l’expérience aggravée du vide d’ici-bas, non de la plénitude de l’au-delà. Mais la transcendance métaphysique, néanmoins, s’est maintenue dans l’ordre du désir : désir d’échapper à l’apparence du monde et de donner sens à son insignifiance, désir de ce que Jean Wahl nommait très bien transascendance et qui ne fut pas sans retombées négatives. Et c’est bien là ce qui définit au plus près la pensée de Cioran qui, à la différence du vrai penseur tragique qui ne désire rien, ne cesse d’être douloureusement marquée par la recherche d’un sens qu’il ne parvient pas à fixer.

7Lui-même reste en quête d’un tel sens, mais en quête aussi bien de cette forme de distance raisonnée et qui lui permettrait d’en accepter l’absence. Car ce qu’il cherche n’est pas de l’ordre d’une sagesse qui accepte, mais tout au contraire d’un refus qui libère, et lui-même l’a noté dans un Cahier de 1961 : « Nul autant que moi n’a mis aussi haut l’Indifférence. Mais j’y ai aspiré passionnément, frénétiquement, de sorte que plus je voulais y atteindre, plus je m’en éloignais » (C. 70). S’il y a quelque ressac dans ce ressassement, aucune formule mieux que celle-là ne nous donne à comprendre qu’il est lié à l’échec répété d’une visée constamment renouvelée. Plus il s’attache à l’autre, et plus il se trouve rabattu sur le même. Ainsi l’indifférence dont il s’agit est-elle paradoxalement le lieu d’une force vive, et toujours retournée contre elle-même. Et en tous domaines et sur tous les registres, on trouverait aisément chez lui d’innombrables formules qui écartent la stabilité de tout entre-deux où pourrait conduire une raison pacifiée : « On ne peut éluder l’existence par des explications, on ne peut que la subir, l’aimer ou la haïr, l’adorer ou la craindre, dans cette alternance de félicité ou d’horreur qui exprime le rythme même de l’être » (Œ.622).

8Et c’est l’échec de cette indifférence qui lui fait reconstruire en pensée ce que telle affirmation a détruit, car le mouvement de l’attaque qui libère importe plus qu’un résultat qui ne satisfait jamais. Quand Cioran écrit par exemple, dans ses Aveux et anathèmes, « tant qu’il y aura un seul dieu debout, la tâche de l’homme ne sera pas finie » (Œ. 1724), on ne saurait y lire un pur anathème que si l’iconoclaste visait la définitive disparition de tout dieu. Mais l’essentiel est que les dieux existent pour être renversés et que leur présence est nécessaire. La destruction du sens ne vise pas chez Cioran à substituer une pensée à une autre, mais à la jubilation simplement de l’élan négateur qui devra donc se susciter un autre obstacle, ou le même, auquel de nouveau s’affronter. Le problème, ainsi, se resserre autour d’un nihilisme qui n’est pas radical, mais s’aiguise constamment à l’entame de la négation. Et nous retrouvons ici le même mouvement que j’évoquais quant à l’extase : « Avec un peu plus de chaleur dans le nihilisme, il me serait possible, en niant tout — de secouer mes doutes et d’en triompher. Mais je n’ai que le goût de la négation, je n’en ai pas la grâce » (Œ.759). Et ce que Cioran désigne ici comme ses doutes, mieux vaudrait peut-être les désigner comme cette absence de certitude précisément qui le retient de donner entièrement congé à ce qui lui demeure étranger, ou à ce qu’il refuse. La négation n’est jamais chez lui que cette violence d’un refus inachevé, ou violence inachevée d’un refus qui par là se condamne à se renouveler et se répéter. L’inaccomplissement que par principe suppose le ressassement n’est donc pas simplement de l’ordre de l’insatisfaction, mais de l’ordre, dans le même temps, de la satisfaction qui s’attache à la liberté du refus. La fécondité de la négation n’est pas dans ce résultat parfait que serait l’anéantissement de ce qu’on écarte, mais dans le renouvellement de son élan. Une fois acquise, remarque-t-il, la négation « nous emprisonne : une chaîne comme une autre » (Œ.958). Et ce qui importe est la liberté du non-engagement. L’essence même de la négation est dans l’énergie de ses commencements et il s’agit toujours de choisir entre l’esclavage du consentement ou de la négation complets, ou l’inconfort de la reprise et la joie de l’attaque.

9Ce qui éloigne ainsi Cioran d’un pessimisme convenu, c’est que toute souffrance s’accompagne de la joie de la dénoncer, et telle est sa manière de se forger, selon la belle formule de Char, une santé du malheur. Car il y a un bonheur à nier, et lui seul permet d’accepter le réel tel qu’il est, de s’en accommoder par la dérision. D’où la tonicité de son écriture, que la critique a souvent relevée, et qui rend parfois étrangement gaie la lecture des pages les plus sombres, comme on pressent qu’elle a rendu leur écriture profondément jubilatoire. C’est que la dérision qui lui est propre travaille sur une double détente : par la négation d’abord qui conteste, et conteste tout — le monde et le progrès de l’histoire, l’homme et Dieu, etc. — ; et par cette seconde négation qui triomphe d’elle-même dans la joie de dénoncer l’absence, ou la précarité de ce qui est. Tournelle monde en dérision, ce n’est certes pas l’annuler, mais le mettre à distance et retourner la douleur d’un attachement impossible en un libre plaisir du refus. On ne s’étonnera donc pas que ce soit la pensée de la mort qui figure le plus haut exemple du ressassement. Vivre dans les parages du suicide, ainsi qu’il advint pour Cioran, c’est user de la pensée de la mort comme d’une fin qui réjouit d’être seulement possible, et reconduit donc à la vie par une forme de rire qui dévisage la mort puisqu’elle envisage simplement l’idée même qu’elle puisse être choisie. « Je suis uniquement pour l’utilité de cette idée, dit Cioran dans un entretien. Il faut même dans les écoles qu’on dise aux élèves : “Ecoutez, ne soyez pas désespérés, vous pouvez vous tuer quand vous voudrez” » (E.95).

10Le ressassement dédoublé que j’évoque ne prend pas alors la figure du neutre qui justement ne dirait ni l’un ni l’autre, mais au contraire d’une sorte d’ouverture conflictuelle qui cherche à la fois l’un et l’autre. Et précisément c’est tout le prix à mes yeux de la formule de Jankélévitch qui définissait l’ironie non comme « neutrum, mais utrumque »2. Car ce qui me semble très largement définir le mouvement même de la pensée de Cioran, c’est cette ironie romantique qui sépare le Sujet du monde par la lucidité de la réflexion, puis y ramène par le retour redoublé et précisément ironique de cette même réflexion. L’ironie de l’écriture n’est pas alors simplement rhétorique mais si l’on veut métaphysique, et Cioran lui-même s’en explique admirablement : « Ecrire est une provocation, une vue heureusement fausse de la réalité qui nous place au-dessus de ce qui est et de ce qui nous semble être » (Œ. 1625). C’est parce qu’elle est heureuse que cette vue nous place au-dessus du monde malheureux ; et c’est également d’être fausse qu’elle tire sa force de provocation à l’égard d’un réel dont on ne sait pas s’il est ou simplement s’il nous semble être. L’écriture ainsi autorise l’extase d’un décollement par rapport au monde, elle reconduit cette essentielle aspiration au vide que je disais tout à l’heure, mais s’il est vrai qu’elle nous élève, elle appelle fatalement une retombée.

11Telle est bien, au plus près, l’ironie romantique telle qu’Albert Béguin la définissait : « Vis-à-vis des données sensibles, elle sera une école du doute, permettant de refuser au monde “tel qu’il est” un degré de réalité absolue et définitive », mais d’autre part « tournée ensuite vers cette nouvelle réalité, l’ironie empêchera l’esprit de s’abandonner entièrement au flux des rêves »3. Flux des rêves que Cioran pour sa part appelle une vue heureusement fausse. Et ce double mouvement est bien la ligne de force qui oriente chez lui le ressassement dédoublé, et la ligne de partage de ce dédoublement. Car ce qu’il lui arrive justement de nommer dérision ne creuse pas la distance définitive d’un congé, — et lorsqu’il évoque nos rébellions, c’est pour aussitôt affirmer « les doutes que nous entretenons à leur égard » puisqu’elles « finiront bien par se retourner contre elles-mêmes, contre nous-mêmes » (Œ.831). Et ce retournement est précisément celui de l’ironie. C’est par lui que toute position vient se faire réflexive, mais également critique d’elle-même, puisque l’écrivain, après coup, ne s’y reconnaît pas, étant déjà ailleurs, et la pensée de Cioran ne cesse pas d’être cet appel à un autre lieu qui certainement justifie, pour une part, le jugement souvent négatif qu’il a pu porter sur ses propres textes aussi bien que la lancinante présence du repentir, car lui-même jamais ne coïncide tout à fait avec soi — jusqu’à cette forme de ravageuse auto-détestation que découvrent parfois les Cahiers. On voit donc du même coup la légèreté qu’il peut y avoir à faire de lui, hâtivement, un écrivain contradictoire dès lors que la distance ou bien l’écart qu’il manifeste, dans l’ordre de la pensée comme de l’existence, trouvent leur origine dans une impossible adhésion à ce qui est — à ce qu’il est.

12L’écriture du fragment contresigne cet inconfort, et ici encore, je le disais en commençant, on aurait assurément tort d’établir l’œuvre de Cioran sur le versant des moralistes classiques. Le ressassement n’est pas séparable chez lui d’un établissement impossible qui trouve donc dans le fragment sa forme privilégiée, de telle sorte que la perfection de l’expression, loin de reconduire l’équilibre de la maxime classique, sa clôture sur des éléments solidaires, se déporte vers un tragique dont il devient le signe. Ecrire n’est pas découvrir le réel ni les lois de la nature humaine pour les inscrire dans la stabilité d’un texte. Car dès lors que les mots sont des « semblants de réalité », on ne s’y attache avec sérieux et gravité que si l’on ne croit pas au monde, et que l’on désire précisément s’en écarter : « Le souci du bien-dire est l’apanage de ceux qui ne peuvent s’endormir dans une foi » (Œ.746). Ils ne peuvent s’endormir dans une foi, mais ne peuvent pas non plus s’établir à demeure dans le décollement d’une écriture qui détruirait sans doute sa puissance ironique si elle perdait l’essentielle mesure d’un soulèvement. Et si la surprise est alors que la violence du refus prenne une forme si maîtrisée, cette surprise s’efface lorsqu’on songe que la perfection de l’écriture n’est qu’un redoublement de l’écart convoité : mieux on écrit et plus on s’écarte du monde, et en choisissant après la seconde Guerre de substituer au roumain le français, mais un français tout droit sorti de cette fin de l’âge classique qui justement lui « fait songer à une dégringolade dans la perfection, dans la non-vie » (Œ. 1418), en se prononçant ainsi pour une langue morte, Cioran décida une sortie du temps qui lui permettrait de parler de plus loin que lui-même, et de proférer une parole inactuelle qui s’exhausse au-dessus de ses contemporains.

13Mais s’il éloigne aussi bien l’écriture d’une pensée que la raison apaiserait ou informerait, c’est qu’il conçoit le fragment, non comme une forme esthétique, mais comme une forme existentielle où s’affirment ses divisions, où la brièveté rompue vient recouvrir tout le mouvement vécu dont elle porte la trace pour mieux épouser l’alternance de déprise et de reprise qui définit son ressassement. On ne saurait alors se tromper sur cette impersonnalité du style qu’il a si souvent choisi de donner à son œuvre, car elle prend à rebours le souci de s’ouvrir à une communauté de lecteurs qui puissent s’y retrouver. Elle ne relève nullement d’une esthétique du partage ou de l’échange, mais demeure au contraire étroitement nouée à la recherche singulière d’un éloignement : « Le pluriel implicite du “on” et le pluriel avoué du “nous” constituent le refuge confortable de l’existence fausse » (Œ. 595), note Cioran. Existence fausse qui reconduit la vue heureusement fausse que j’évoquais tout à l’heure — et c’est aussi ce qu’il désigne comme la supercherie du style qui permet d’« exister par le mot » (Œ.751) au moment même où l’on sent qu’on ne peut exister par l’adhésion de son être à un monde qu’on refuse. Cette distance fait équivaloir la forme à un masque, dans un détachement tellement affiché que, par ce mouvement d’ironie que j’évoquais tout à l’heure, il appelle rapidement son retour au réel et fait de l’écriture un succédané de l’existence : quelque chose qui tout ensemble vient après elle et la remplace, ou encore un instant la recouvre. Et c’est pourquoi, comme tout histrionisme, celui du détachement ne saurait durer. L’apparence classique du fragment ou de l’aphorisme est ainsi un effet de surface recherché, mais qui s’affirme trop ostensiblement pour ne pas être en même temps le signe d’autre chose et l’on mesure mieux que le choix du français, parce qu’il fut pour Cioran une « seconde naissance », favorisa le passage à une autre existence, volontairement artificielle.

14L’énoncé qui ainsi s’universalise dans une langue intemporelle ne doit pas nous faire oublier que l’écriture est née d’un excès que la forme brève accompagne avant de l’effacer. Car quand Cioran remarque qu’il n’a « pas écrit une seule ligne à [s]a température normale » (Œ.1625), nous sommes contraints de mesurer que seules la compacité ou la brièveté conviennent à pareil décollement, que la vérité pour lui est dans l’humeur présente qu’aucune abstraction n’adultère, et tout le prix de cet aveu est d’affirmer la différence creusée entre une violence première et une forme qui deviendra parfaite. L’écriture un moment libère par la distance même qu’elle impose à l’égard de son commencement, après quoi surgira l’exigence d’un nouveau fragment. La même tension qui s’affirme dans le rapport au monde se retrouve dans l’acte d’écrire qui pour un moment la surmonte, et l’être-classique de la langue construit l’œuvre dans une relation encore ironique, en retournant contre la violence qui l’a fait naître l’accomplissement d’une forme qui n’est pas autre chose que le congé donné à cette violence même.

15Si le fragment est du côté de l’inachèvement, ce n’est donc pas celui d’un texte au contraire accompli, mais d’une éthique inaccomplie qui retient celui qui écrit de s’établir durablement dans l’acceptation ou le refus de ce qui est : ni dans la durée de la vie, ni dans celle de l’écriture. Le fragment n’est ainsi aucunement le germe d’une pensée qui pourrait se poursuivre et dédaigne de le faire, mais un mode d’écriture qui à l’inverse se porte hâtivement à sa conclusion, et le bon usage du fragment est précisément de ne jamais l’outrepasser : « L’ironie, cette impertinence nuancée, légèrement fielleuse, est l’art de savoir s’arrêter. Le moindre approfondissement l’anéantit. Si vous avez tendance à insister, vous courez le risque de sombrer avec elle » (Œ.1712), et de sombrer dans ce salut létal que je mentionnais tout à l’heure. L’interruption contresigne le refus même d’être sauvé par l’écriture comme on peut l’être par la religion, et encore une fois il n’y a pas de devenir-écrivain chez Cioran. Ainsi se maintient l’adéquation entre une approche du monde qui ne rencontre jamais la plénitude d’un attachement, et la forme d’une écriture qui elle aussi appelle bientôt le détachement. Pratique mélancolique, sans doute, où l’exaltation ne dure pas sans appeler bientôt l’abattement et qui marque la division du Sujet : d’où cette définition de l’aphorisme comme le « triomphe d’un moi désagrégé » (Œ.1706), mais aussi bien d’un Moi qui garde liberté de ne se laisser prendre à l’asservissement d’aucun legato, je veux dire d’aucune soumission : « Tout homme qui adhère au temps est un domestique » (Œ.628) dit violemment le Précis de décomposition, et le refus de l’écriture continue est également celui d’un temps qui vous porte à l’avenir, au-delà de ce que l’instant présent peut faire authentiquement éprouver. « Je n’aime que l’irruption et l’effondrement des choses, le feu qui les suscite et celui qui les dévore. La durée du monde m’exaspère ; sa naissance et son évanouissement m’enchantent » (Œ.690). Ressasser, ce n’est ainsi rien d’autre que multiplier les commencements, et par conséquent les évanouissements. C’est chercher tour à tour le surgissement vital et l’apaisement létal.

16L’erreur ici serait de vouloir conclure, c’est-à-dire donner à cette division une fin qu’elle n’a pas eue. Car précisément un dernier ressassement traverse de loin en loin les Cahiers comme il obséda sans doute les ultimes années : je veux parler de la hantise de l’impuissance et de la stérilité, et finalement de l’absence d’œuvre qui ferait de lui ce raté de l’existence qu’il a tellement redouté d’être faute d’avoir accompli son destin d’écrivain. L’inquiétude qui faufile assez tôt les Cahiers pourrait en effet se résumer par cette affirmation rapide : J’écris ceci parce que je n’écris plus, pour écrire que je n’écris plus, et par là renouer avec l’écriture. Le désœuvrement vers quoi s’est acheminé Cioran, puisqu’il cessa d’écrire en 1990, n’est ainsi que l’aboutissement d’une ultime tension entre le regret du silence éprouvé comme un manque, et sa sublimation en une vraie sagesse finalement conquise malgré lui : « Je méprise ceux qui réalisent (ou se réalisent), je n’ai rien à apprendre d’eux, car je sais que ma stérilité est due au fait que je suis allé plus loin qu’eux » (C.101). Mais la sérénité de cet apaisement final peut se lire aussi bien comme un renoncement mortifère à la jubilation de la négation. Et telle est bien sans doute l’ultime division de Cioran qui contradictoirement note dans un Cahier : « Je suis surpris de voir à quel point mes idées m’ont influencé. [...] Je suis devenu mon propre disciple. Et cependant, tout ce que j’ai appris, tout ce que je sais, aurait conduit un autre droit à la plénitude du vide, c’est-à-dire à la sagesse » (C.459). Le désœuvrement croissant dont l’aboutissement fut la décision de ne plus écrire ne se laisse donc interpréter ni comme la conséquence de l’œuvre dont il dirait la réussite, ni comme l’émergence d’un être pour la mort qui s’éloignerait simplement dans la souffrance de ne plus écrire. Ce qu’un tel retrait peut alors simplement nous rappeler, c’est que le silence aussi peut être ressassé comme le signe d’une absence à soi-même, une absence qui bientôt ne fera plus signe.