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Surfaces et intériorité

 | 
Cabanès Jean-Louis

Le mythe de l’extériorité Wittgenstein, le scepticisme et la dualité intérieur/extérieur

Sandra Laugier

Texte intégral

  • 1 J. Bouveresse, Le mythe de l’intériorité, Minuit, 1976, par ex. p. 28.
  • 2 Wittgenstein, Grammaire philosophique, Blackwell, 1969, p. 100.

1Selon les lectures classiques de Wittgenstein, il y aurait chez lui une volonté de nier l’intériorité, plus précisément de la démentaliser ; de rejeter l’idée qu’il y ait quoi que ce soit qui se passe dans « l’esprit ». Ou, si l’on suit ses interprètes les plus scrupuleux1, Wittgenstein voudrait mettre en cause une mythologie du « processus intérieur », d’un processus mental qui accompagnerait le langage. « Nous voyons revenir toujours à nouveau l’idée que ce que nous voyons du signe est uniquement une face extérieure d’un intérieur, dans lequel ont lieu les véritables opérations du sens et de la signification » (Fiches, § 140). Si cette idée revient, c’est que – comme toutes les idées dont Wittgenstein remarque la présence obsessionnelle – elle a ses raisons : nous « inclinons à dire » qu’il faut un processus interne qui accompagne la parole parce que, comme le note J. Bouveresse, « nous avons besoin d’un tel processus pour que la phrase parlée puisse être quelque chose de plus qu’un assemblage de signes sans vie ». Qu’est-ce en effet qui peut donner vie à notre langage, sinon un processus en profondeur ? Telle est bien la question centrale qui anime l’œuvre du second Wittgenstein, lequel ne cessera de montrer toutes les difficultés qui s’attachent à cette idée de processus intérieur – ce qu’on a appelé la mythologie de l’intériorité. Mais à lire chez Wittgenstein une simple critique ou un pur rejet de l’intérieur et du mental – comme ce fut largement le cas dans les interprétations behavioristes, et encore aujourd’hui, en négatif, dans la philosophie analytique dominante revenue au mentalisme – on perdra de vue la radicalité de son propos, qui le conduit, non pas à nier « l’intérieur », mais à repenser la dualité de l’intérieur et de l’extérieur. « La différence entre « dehors » et « dedans » ne nous intéresse pas »2. Ce qui l’intéresse, c’est la façon dont, grammaticalement parlant, le dedans et le dehors sont articulés, c’est-à-dire la façon dont on ne parle d’un intérieur que s’il a un extérieur, et inversement ; qu’en est-il alors d’un intérieur qui serait caché, sans extérieur – à savoir d’un privé ? L’idée même a-t-elle un sens ?

Grammaire

2Lorsque Wittgenstein envisage la grammaire de nos expressions qui portent sur l’intérieur et l’extérieur, il veut mettre en cause une certaine exaltation de la vie intérieure comme privée. Il ne s’agit pas pour Wittgenstein de rejeter l’idée de vie intérieure. On sait – c’est même l’objet de la plupart des discussions de Wittgenstein et du « langage privé » – que Wittgenstein met en cause l’idée que j’ai un accès privilégié à mes sensations, qu’il suggère que je ne connais pas mieux, voire moins bien, ma douleur que celle d’un autre. Mais rien de plus trompeur que ces affirmations paradoxales, car, comme l’a bien noté Cavell, le lecteur en retire l’impression que « en niant que nous connaissons nos sensations, et en niant que nos mots pour les sensations des autres fassent référence à des objets, choses ou quoi que ce soit d’autre, à l’intérieur d’autrui, Wittgenstein nie en même temps que nous ayons des sensations et qu’il y ait quoi que ce soit qui se produise chez l’autre. Si cette pensée fait frémir, cela provient sans doute de ce qu’on présume que Wittgenstein pourrait bien être dans le vrai : nous n’aurions rien au-dedans, nous serions vides. »

3Une remarque typique de Wittgenstein serait la suivante, qui semble réclamer une interprétation béhavioriste : « Un « processus interne » a besoin de critères extérieurs » (Investigations, § 580). Mais il ne s’agit pas seulement de behaviorisme : à l’arrière-plan de l’énoncé, il y a la tendance (des philosophes) à affirmer que des activités – comme se souvenir, penser, signifier – sont des processus internes, comme si cela expliquait quoi que ce soit. Il faut des critères extérieurs de ce qui est à l’intérieur : mais ces critères, précisément, ne sont qu’extérieurs, ne nous donnent pas accès à l’intérieur.

  • 3 The Claim of Reason, Oxford University Press, 1979, traduction française, Les Voix de la raison, S (...)

4Ce que veut dire Wittgenstein est : tant que vous n’aurez pas produit les critères sur la base desquels vous pourrez, dans un cas donné, compter quelque chose comme un « processus interne », vous n’avez encore rien dit. Seulement, le contexte de l’énoncé semble porter cet autre message : une fois que vous aurez produit les critères, vous verrez qu’ils sont purement extérieurs et que, par conséquent, la chose que ces critères sont supposés montrer, à la condition que vous les ayez correctement alignés, est elle-même menacée ; connaître, au sens où nous voulions connaître (qui peut être ce qui a produit cette « image »), nous ne le pouvons jamais3.

5Il ne faut pas oublier que Wittgenstein a inscrit l’expression « processus interne » entre guillemets. Cela devrait nous inciter à la méfiance, et imaginer qu’il ne veut pas dire quelque chose d’aussi grossier que : vous pouvez savoir que quelque chose se passe en vous, sans que de mon côté je le sache ; de sorte que, pour que je le sache, vous allez devoir m’expédier des signaux m’en informant. La question qu’il pose est en réalité la suivante : lorsque vous avez expédié vos signaux et que j’ai eu ainsi l’occasion d’être instruit de votre monde intérieur, est-ce que je connais vraiment ce monde, ou est-ce que les signaux proviennent d’une source pour moi à jamais invérifiable, et sont ainsi le signe de quelque chose que je ne peux jamais connaître ? La question est en effet celle du scepticisme. En quoi des critères peuvent ils me donner une connaissance de l’intérieur ? La réponse de Wittgenstein n’est certainement pas si simple qu’on le croit, et elle ne consiste pas à nier toute réalité à l’intérieur au profit de l’extérieur.

6En fait, pourquoi devrions-nous dire d’un état ou processus psychologique (la pensée, la douleur, l’attente, pour reprendre des thèmes wittgensteiniens connus) qu’il est « intérieur » ? Avons-nous simplement des critères pour dire qu’un phénomène est intérieur, et est-ce que le désigner ainsi veut dire quoi que ce soit ? La philosophie a tendance à considérer comme « évidente », donnée, la différence entre intérieur et extérieur. Mais après tout, cela n’a rien d’évident. « Intérieur » signifie plus qu’une localisation spatiale, qui déjà constitue, on l’imagine, un problème en soi. Comme le demande Cavell :

  • 4 Ibid., p. 159.

Mais pourquoi concevons-nous un état, disons d’esprit, comme intérieur ? (Ne pourrions-nous même concevoir comme intérieurs certains états d’un objet physique ? Si ce n’est sa dureté, peut-être son magnétisme ? ou sa radioactivité ?) Ce qui appartient à l’âme est conçu comme intérieur. Mais pourquoi ? « Intérieur » renvoie pour une part au registre de l’inaccessible, du caché ; mais c’est aussi l’idée d’une propagation (comme celle d’une atmosphère, ou des pulsations du cœur). Je pense ici à des expressions comme « beauté intérieure », « conviction intérieure », « rayonnement intérieur », « calme intérieur ». Toutes expressions qui suggèrent que plus profond une caractéristique a pénétré une âme, plus manifeste elle est4.

7Cela montre le caractère paradoxal de cette notion d’intérieur, qui, appliquée de façon privilégiée à l’âme, désigne tout à la fois l’inaccessible et le manifeste. Cela résume encore la question – centrale dans Les Voix de la raison – du scepticisme. Je n’ai pas accès à l’intérieur (la pensée, l’esprit), sauf par l’extérieur (les critères extérieurs, les gestes, la parole).

  • 5 Ibid., p. 162.

Quoi que nous disent les critères, ils demeurent irrémédiablement à l’extérieur. – A l’extérieur par opposition à quoi ? Et que serait un critère interne ? – Peut-être pas par opposition à un critère interne, mais par opposition à quelque chose d’interne. – Nommez le, alors5.

8Il n’y a de critère qu’externe, et de l’interne. Et en ce sens il serait vain d’exiger du dehors – du critère – de donner plus que ce qu’il a, ou est. Donc le critère est par nature décevant (c’est la grande thèse de la première partie des Voix), mais il ne l’est qu’à partir d’une interprétation faussée de ce qu’est l’intérieur, comme l’extérieur.

  • 6 Id.

Voici mon sentiment : que « quelque chose (peu importe quoi) » soit là-dedans, c’est déjà ce que le mot « extérieur » dit. Le mot par lui-même ne retire à la notion de critère rien de son pouvoir ; il ne lui en ajoute pas non plus. Mais une fausse conception de l’intérieur induit une fausse conception de l’extérieur. Un train en partance vers l’extérieur s’en va bien de quelque part. Un pied en dehors s’écarte de l’autre pied, c’est-à-dire du centre du corps.
En somme, l’idée d’« extérieur » situe ma position par rapport à un rentre. Elle est de ce fait aussi problématique que l’idée de centre. Et, dès lors que le centre me fait défaut, les critères, de leur côté, ne sont plus si extérieurs6.

9Ainsi, dans la première partie des Voix de la raison, Cavell démonte les interprétations standard de Wittgenstein en montrant, contre les lectures behavioristes comme les lectures mentalistes, qu’il n’y a pas chez Wittgenstein de revendication d’une pure extériorité : au contraire, avec la mise en cause de la mythologie de l’intériorité, c’est l’extériorité qui devient elle-même problématique. Si les critères ne peuvent réfuter le scepticisme, c’est que l’intérieur s’est déplacé. Je suis moi-même quelque chose d’extérieur – à l’autre, qui m’est inaccessible, privé, autant qu’à lui-même. Les Investigations tentent ainsi de diverses façons d’explorer l’idée d’un enfermement extérieur, traduction du problème sceptique qui s’opère chez Wittgenstein.

  • 7 Ibid., p. 163.

Si je considère comme en dehors l’espace où je me tiens, il me faut imaginer, chez l’autre, un espace intérieur que je ne pourrai pas trouver moyen de pénétrer, car lui-même, l’autre, n’y est jamais entre7.

Privé

10Voilà qui a une allure paradoxale. Wittgenstein ne nie-t-il pas qu’il existe quoi que ce soit comme du privé ? Que nous enseigne d’autre en effet l’insistance obsessionnelle avec laquelle il affirme que le langage est public, et que les critères sont extérieurs ? Précisément, pour Wittgenstein, on l’a vu, de fausses conceptions de l’intérieur et de l’extérieur s’engendrent et se confortent mutuellement ; Cavell va jusqu’à dire que « l’idée d’une relation correcte entre l’extérieur et l’intérieur, entre l’âme et la société, constitue le thème même des Investigations dans leur ensemble. J’irai même jusqu’à suggérer que ce thème leur fournit leur morale ». Au lieu de se demander donc si Wittgenstein nie l’intérieur au profit de l’extérieur, mieux vaudrait examiner cette reconception de leur rapport qui traverse les Investigations, ainsi que ses remarques moins connues sur la philosophie de la psychologie. Pour cela, il faut bien faire allusion quelques instants à une question très discutée à propos de Wittgenstein, celle du langage privé, ou plus généralement du caractère privé (privacy) de l’esprit.

  • 8 Ibid., p. 477-478.

D’où vient cette impression que Wittgenstein souhaite nier que l’âme soit de nature privée ? Ou plutôt, que souhaitons-nous à notre tour nier, de l’enseignement de Wittgenstein, lorsque nous sentons devoir protéger, contre lui, le caractère privé de l’âme ? Serait-ce que nous percevrions l’affirmation du privé comme une affirmation de l’existence de l’âme elle-même ? Quelle idée avons nous, en fait, du privé ?8

11Wittgenstein ne nie pas que, lorsque par exemple je souffre, c’est moi qui donne expression à cette douleur, ou qui n’y parviens pas. Il ne niera pas que, si je ne lui donne pas expression, les autres n’en sauront rien. Et il est difficile de ne pas penser cette situation comme une situation dans laquelle je suis le seul à savoir que je souffre. Mais – c’est là l’origine de la discussion sur le privé – Wittgenstein nie qu’on puisse à proprement parler dire que je le sais. Il semble donc mettre en cause le caractère privé de l’âme. Mais cela suppose que le privé soit affaire de connaissance, et donc de secret, comme quelque chose de caché à l’intérieur. Or, comme le remarque Cavell, c’est bien là quelque chose qui est mis en cause par Wittgenstein : « son enseignement dit bien plutôt que ce qui est juste dans l’idée philosophique ou métaphysique du privé n’est pas saisi, voire est rendu méconnaissable, par l’idée de secret. » Ce qui est privé n’est pas inaccessible : ma vie privée (ou une conversation privée, ou une private joke) est parfaitement accessible à qui j’accepte d’y donner accès. Mais veux-je toujours laisser l’autre y accéder ? Et l’idée de privé ne résume-t-elle pas la menace que représente pour moi la possibilité d’être lisible par l’autre, mon expression même ? Le scepticisme serait alors moins un problème cognitif (la possibilité de connaître le monde, ou autrui, ou d’avoir accès à l’intérieur de l’autre) qu’un symptôme, celui de mon refus de l’expression.

12C’est cette question de l’expression qui résume les enjeux du rapport dedans/dehors ainsi constitué, puisque nous nous représentons le langage comme expression (extérieure) d’un état ou d’une pensée (intérieure), et donc le langage privé comme un langage qui en quelque sorte serait condamné à rester intérieur. Les discussions de la question portent le plus souvent sur la validité de « l’argument sceptique » de Wittgenstein et sur la possibilité d’un élément privé, irréductible à l’expression verbale, qui échapperait à l’expression. Mais Cavell renverse radicalement le questionnement sur le « langage privé ». Le problème n’est pas de ne pas pouvoir exprimer ce que j’ai « à l’intérieur de moi », de penser ou ressentir quelque chose sans pouvoir le dire (problème déjà évoqué par Wittgenstein dans le Tractatus Logico-philosophicus : il y a de l’inexprimable, mais il ne se peut assurément pas penser, ni dire) ; le problème est inverse, de ne pas pouvoir vouloir dire ce que je dis. Ce point était déjà résumé dans le titre du premier ouvrage de Cavell, Must We Mean What We Say ?. Ainsi se découvre la source du scepticisme, dans l’impossibilité de dire le monde, non par l’éloignement (fantasmé) du monde ou d’autrui, mais du refus de vouloir dire : non pas une difficulté à connaître, mais un refus, voire une terreur, d’accéder, de s’exposer à l’extérieur.

  • 9 Must We Mean What We Say ? Cambridge University Press, 1969, 1976, p. 40.

Ce dont ils ne s’étaient pas rendu compte, c’est de ce qu’ils étaient en train de dire, ou de ce qu’ils étaient vraiment en train de dire, et ainsi ils ne savaient pas ce qu’ils voulaient dire. En ce sens, ils ne s’étaient pas connus eux-mêmes, et n’avaient pas connu le monde9

13C’est bien le thème central des Voix de la raison : notre éloignement du monde (qui est moins notre difficulté que notre refus de la connaître) crée le scepticisme, et avec lui une chimère, la chimère du privé, de l’inexpressivité. Mais ici cette chimère de l’inexpressivité s’avère anxiété même du poids de l’expression, comme si l’expression me dévoilait à l’excès, et si précisément le passage à l’extérieur était une perte du contrôle de ce que je veux dire.

  • 10 Les Voix de la Raison., p. S07.

Ainsi la chimère d’un langage privé, sous-jacente au désir de dénier le caractère public du langage, s’avère jusqu’ici chimère ou crainte de l’inexpressivité ; une inexpressivité sous le poids de laquelle je me trouve non seulement inconnu, mais impuissant à me faire connaître – ou bien une inexpressivité qui affecte ce que j’exprime et le met hors de mon contrôle.10

14Le mythe de l’intériorité, ou de 1’inexpressivité, comme le scepticisme, s’avère alors le masque d’une anxiété plus forte : celle précisément de l’extériorité, d’être connu de l’autre. Etre connu signifierait m’exposer à autrui, lui offrir ce que (mythologiquement) je crois réservé à moi-même – privé précisément.

  • 11 Ibid., p. 508

La chimère d’une inexpressivité nécessaire résoudrait simultanément toute une série « le questions métaphysiques : elle me soulagerait de la responsabilité d’avoir à me faire connaître aux autres – comme si être expressif avait voulu dire trahir continuellement ce que j’éprouve, en me livrant sans cesse – comme si, du fait même que les autres ne puissent connaître ma vie (intérieure), je ne pouvais manquer, moi, de la connaître.11

  • 12 Ibid., p. 127.
  • 13 Walden, tr. fr. Gallimard, p. 107.

15La réponse au scepticisme ne serait pas alors dans la connaissance (« le soi, du monde, d’autrui). La question désormais n’est plus celle de pouvoir accéder à l’intériorité d’autrui : c’est celle de supporter ma propre extériorisation, et, comme le dit Cavell dans un ouvrage plus récent, l’« inévitable extension de ma voix, qui toujours m’échappera et pour toujours retrouvera son chemin vers moi ». Et donc, ce qui est insupportable, ce n’est pas l’inexprimable, ou l’impossibilité « l’être expressif (le mythe de l’intériorité), c’est l’expression même. Le fantasme du privé transforme ou déguise en peur de l’inexpressivité (l’idée « lu langage privé) notre peur symétrique d’être publics, la « terreur d’être expressifs au-delà de nos moyens »12. Cette terreur, c’est celle de l’autre, non comme inaccessible ou inconnaissable (ce qui serait un moindre mal) mais comme précisément accessible à moi, ou à moi. Comme le dit Thoreau dans Walden, à qui Cavell a consacré un de ses ouvrages essentiels, il n’y a rien d’inexprimable : « Les choses à présent inexprimables, il se peut que nous les trouvions quelque part exprimées. Ces mêmes questions qui nous troublent, se sont en leurs temps présentées à l’esprit de tous les sages ; et chacun y a répondu suivant son degré d’aptitude, par ses paroles et sa vie »13. Il n’y a pas de secret, autrement dit « rien n’est caché » (Wittgenstein). Non pas que tout soit extérieur : mais parce que les seuls secrets sont ceux que nous ne voulons pas entendre, et que le seul privé est celui que nous ne voulons pas connaître, à moins que nous refusions d’y donner accès.

  • 14 The Senses of Walden, North Point Press, 1972, 1981, p. 92-93.

L’auteur a des secrets à « lire qui ne peuvent être révélés qu’à des étrangers. Ces secrets ne sont pas les siens, et ne sont pas les confidences d’autres. Ce sont des secrets parce que rares sont ceux qui tiennent à en avoir connaissance. Seuls ceux qui se reconnaissent comme étrangers peuvent les entendre, car ceux qui s’en croient familiers penseront qu’ils ont déjà entendu ce que l’auteur dit. Ils ne comprendront pas qu’il parle en confidence14.

Tragédie

16Cette illusion du secret est l’objet de la quatrième partie des Voix de la Raison : la chimère du privé, de l’inexpressivité, comme masque du refus d’accepter l’autre. L’illustration la plus radicale s’en trouve dans l’exemple d’Othello, qui est l’objet d’un long développement dans les dernières pages des Voix. Dans l’interprétation que livre Cavell de la pièce de Shakespeare, Othello ne redoute pas tant l’infidélité de Desdémone que sa fidélité ; sa terreur n’est pas qu’elle lui échappe, mais précisément qu’elle soit à lui. Son inquiétude quant à ce qu’elle cache (ou qu’il ignore, ou s’imagine ignorer) masque son anxiété quant à ce qu’il connaît d’elle, de sa réalité. D’où la perversité constante de son raisonnement, notamment lorsqu’il s’interroge sur les taches de sang symboliques du mouchoir de Desdémone :

On pourrait se représenter ainsi la torture à laquelle la logique soumet son esprit : soit j’ai répandu le sang de Desdémone et je l’ai déchirée, soit je ne l’ai pas fait. Si je ne l’ai pas fait, c’est qu’elle n’était pas vierge, et j’en porte la souillure sur moi. Mais si je l’ai fait, elle n’est plus vierge et j’en porte la souillure sur moi. D’une manière ou d’une autre, je suis contaminé.

Il est stupéfait, si vous me permettez, de découvrir qu’elle est de chair et de sang. C’était bien la seule chose qu’il ne pouvait imaginer. Car si elle est de chair et de sang, alors lui aussi, puisqu’ils ne font qu’un [...].

Il ne pardonne pas, en revanche, à Desdémone d’exister, d’être séparée de lui, d’être extérieure à lui, hors de son commandement, elle-même en situation de commander, capitaine de son propre capitaine.

17Le scepticisme (dans le cas d’Othello, le doute, ici incarné par la figure de Iago) est donc un déguisement, un masque que prend ma peur de l’autre. Mais Cavell redéfinit de manière radicale et nouvelle ce qu’est cette peur (qui rappellerait autrement des thématiques philosophiques quelque peu usées) : elle est terreur de la réalité même – de chair et de sang – de l’autre, de son extériorité comme de son intériorité. Othello, par le meurtre de Desdémone, se venge non de la prétendue infidélité (des imaginaires secrets) de Desdémone, non d’une intériorité où il n’aurait pas accès, mais au contraire de la réalité (physique) de son existence extérieure – et donc, finalement, intérieure – rencontrée dans sa sexualité. C’est la possibilité de cet accès même qui est source de la folie d’Othello.

Si Othello est rendu impuissant et meurtrier par l’éveil de la sexualité féminine, ou pour l’avoir lui-même éveillée ; en d’autres termes : si la sexualité humaine, la sienne et celle des autres, plonge cet homme dans l’horreur, alors nul être humain n’est à l’abri de cette possibilité.

18Ainsi se transforme la problématique du scepticisme, et apparaît sa « vérité » finale : le doute déguise une certitude plus inacceptable que le doute lui-même, et, de manière plus précise, la peur de ne pas avoir accès à l’intériorité de l’autre déguise la peur, plus radicale, d’y avoir accès. Cette peur et celle de la réalité de l’autre, du monde, et de moi, et celle de la « communauté », si l’on peut dire, de cette réalité. Le solipsisme ou l’idéalisme (toutes formes de l’idée d’une intériorité radicale autant qu’insurmontable) sont plus acceptables ou pensables que l’acceptation du réel, de l’extériorité : l’angoisse d’être seul avec ses représentations, ou soi-même, étant un moindre mal, comparée au contact avec le monde, ou autrui. La problématique du scepticisme et de ses diverses « réfutations » est ainsi entièrement retournée par Cavell.

Rien n’est plus certain pour Othello que l’existence de Desdémone ; que son être de chair et de sang, séparé, autre. Là est précisément le possible qui le torture. Sa torture est prémonition de l’existence de l’autre, donc de sa propre existence comme existence dépendante et partielle. J’irai même plus loin : le scepticisme qu’il professe sur le chapitre de la fidélité de Desdémone détourne l’attention d’une conviction plus profonde ; doute épouvantable recouvrant une certitude encore plus épouvantable.

  • 15 « Knowing and Acknowledging », Must We Mean What We Say ?, p. 263.
  • 16 Cf. A pitch of philosophy, Harvard University Press, 1994.
  • 17 « Hantise », de G. Cukor, avec Ingrid Bergman et Charles Boyer. Cf. Cavell, Contesting Tears, The (...)

19À l’origine du scepticisme, selon Cavell, il y a la tentative de transformer la condition humaine en une difficulté d’ordre cognitif, théorique (d’interpréter « une finitude métaphysique comme un manque intellectuel »15) : de transformer, par exemple, le fait du langage humain – de l’expression – en un problème de l’ineffabilité, du langage privé, de transformer la réalité d’autrui en problème de l’inaccessibilité de son (de mon) intériorité. Le scepticisme serait le symptôme du refus de l’expression, qui est moins une peur de me dévoiler (comme s’il y avait quelque chose de caché) qu’un refus de dire le réel, et donc d’en être. Cette lecture du scepticisme par Cavell prendra toutes sortes de formes, dans le champ de la tragédie (Shakespeare) et ensuite, plus adéquatement encore, dans l’opéra16 – scène où se montre la douleur de « l’extension inévitable de la voix ». A l’opéra il faut ajouter bien sûr, et de manière plus ancienne et essentielle chez Cavell, le cinéma : les essais de Cavell sur le mélodrame, par exemple Gaslight17, présentent le cinéma comme mettant en scène cette peur symétrique de l’enfermement en soi et de l’extériorisation, du silence et de l’éclat de voix. Cavell résout ainsi la question du scepticisme, même s’il ne peut s’agir pour lui d’y répondre vraiment (car vouloir réfuter le scepticisme, c’est le renforcer). La réponse au scepticisme, ce serait l’acceptation de l’expression, de notre nature – comme l’a dit Emerson, nous sommes des « victimes de l’expression » – comme revendication identiquement intérieure (elle m’exprime, elle est à moi) et extérieure (elle m’expose, à autrui). C’est dans cette identité finale, qui reprend et radicalise la structure grammaticale intérieur/extérieur, que se révèle ce que Cavell nomme la vérité du scepticisme.

Vous autoriser à compter pour l’autre, ce n’est pas seulement reconnaître ce qu’il en est de vous-même, et par là même reconnaître que vous désirez l’attention de l’autre, ou du moins qu’il y ait chez lui un souci de connaître. C’est également reconnaître que vos expressions vous expriment, qu’elles sont à vous, et que vous êtes en elles. Cela signifie que vous vous autorisez à être compris, chose que vous pouvez toujours refuser. J’aimerais souligner que ne pas vous y refuser, c’est reconnaître que votre corps, le corps de vos expressions, est à vous ; qu’il est vous sur la terre, qu’il est tout ce que de vous il y aura jamais.

  • 18 IIème partie, p. 178.

20L’âme n’est pas plus « dans » le corps (à l’intérieur) qu’elle n’est le corps (à l’extérieur). Ainsi prendrait son sens l’énigmatique expression des Investigations Philosophiques : « Le corps humain est la meilleure image de l’âme humaine »18. Non pas en tant qu’il la représente (et qu’est-ce que cela voudrait dire ?), ou la possède, mais en tant qu’il lui donne expression.

  • 19 Last Writings on the philosophy of psychology, vol. 2, Blackwell, 1992, p. 62-63 (cf. aussi p. 84, (...)

21Si l’on repense ainsi la dualité ou plutôt, pour finir, la logique intérieur/extérieur, il n’y a plus de sens à penser l’esprit, l’âme, comme à l’intérieur, et les critères, les expressions comme à l’extérieur. Récuser l’intérieur, c’est récuser l’extérieur, et vice-versa. Comme le remarque Wittgenstein dans ses Derniers écrits sur la philosophie de la psychologie19 :

Ce n’est que lorsque nous ne pouvons pas lire l’extérieur qu’un intérieur paraît caché derrière lui [...]

L’intérieur est lié à l’extérieur logiquement, pas seulement empiriquement.

Notes

1 J. Bouveresse, Le mythe de l’intériorité, Minuit, 1976, par ex. p. 28.

2 Wittgenstein, Grammaire philosophique, Blackwell, 1969, p. 100.

3 The Claim of Reason, Oxford University Press, 1979, traduction française, Les Voix de la raison, Seuil, 1996, p. 158.

4 Ibid., p. 159.

5 Ibid., p. 162.

6 Id.

7 Ibid., p. 163.

8 Ibid., p. 477-478.

9 Must We Mean What We Say ? Cambridge University Press, 1969, 1976, p. 40.

10 Les Voix de la Raison., p. S07.

11 Ibid., p. 508

12 Ibid., p. 127.

13 Walden, tr. fr. Gallimard, p. 107.

14 The Senses of Walden, North Point Press, 1972, 1981, p. 92-93.

15 « Knowing and Acknowledging », Must We Mean What We Say ?, p. 263.

16 Cf. A pitch of philosophy, Harvard University Press, 1994.

17 « Hantise », de G. Cukor, avec Ingrid Bergman et Charles Boyer. Cf. Cavell, Contesting Tears, The Hollywood Melodrama of the Unknown Woman, University of Chicago Press, 1997.

18 IIème partie, p. 178.

19 Last Writings on the philosophy of psychology, vol. 2, Blackwell, 1992, p. 62-63 (cf. aussi p. 84, p. 88, mais le volume entier permet d’approfondir la question).

© Presses Universitaires de Bordeaux, 1998

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