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L’Origines des textes

 | 
Danièle Sabbah
, 
Patrick Feyler

La Bible comme texte premier : thème ou origine

Pavel Florenski : philologie du Nom de Dieu et exégèse de son usage dans les traditions vétéro- et néo-testamentaires

Maryse Dennes

Texte intégral

  • 1  A ce sujet, cf. Maryse Demies, « Les Glorificateurs du Nom : une rencontre de l’hésychasme et de l (...)

1Si nous entendons par « philologie » non seulement l’amour du Logos, mais aussi l’« étude d’une langue par l’analyse des textes qui la font connaître », alors c’est bien de cela qu’il s’agit lorsqu’en Russie, à la fin des années dix et au début des années vingt du vingtième siècle, Pavel Florenski développe sa justification de la « Glorification du Nom de Dieu »1. Sa façon de prendre en considération la réalisation du mot désignant le « nom » dans les différentes langues ayant servi à l’écriture ou à la transmission précoce de la Bible est un moyen, pour lui, de confronter des formes de « textes », et de tenter d’accéder ainsi à une Ursprache qui serait celle des modes divers, mais complémentaires, de la manifestation de Dieu dans la tradition judéo-chrétienne. De même, si l’« exégèse » est comprise comme l’interprétation de textes bibliques dont le sens est, en un premier temps, obscur, alors c’est bien de cela qu’il s’agit aussi lorsque Pavel Florenski renvoie, par l’étude des racines désignant le mot « nom » dans les langues sémitiques et indoeuropéennes, aux mots qui, dans les traditions vétéro- et néo-testamentaires, désignent par eux-mêmes, bien que d’une manière voilée, des façons particulières de se rapporter à Dieu.

  • 2  A ce sujet, cf. Vitali Chentalinski, La parole ressuscitée – Dans les archives littéraires du KGB, (...)
  • 3  Ibid, p. 174, 175.
  • 4  P.A. Florenski, Stolp i utverždenie istiny. Opyt pravoslavnoj teodicej (La colonne et le fondement (...)
  • 5  Lausanne, L’Age d’Homme, 1975.

2Pavel Florenski (1882-1937) est ce penseur russe du début du vingtième siècle, mort fusillé en 19372, après avoir été envoyé en exil puis au Goulag. Prêtre, théologien, philosophe et scientifique renommé, il fut, pendant la période soviétique, admis en soutane à des réunions officielles en tant que grand spécialiste de l’électricité3. A la même époque, il occupa aussi des postes de responsabilité qui lui permirent de sauver de la destruction de nombreuses œuvres d’art religieux. Surnommé parfois le « Pascal russe », parfois le « Léonard de Vinci russe », il est surtout connu en Occident par la traduction en différentes langues de son œuvre majeure, Stolp i utverždenie istiny4, La colonne et le fondement de la vérité5, correspondant à sa thèse de Doctorat (magisterskaja disertacija) et publiée, à Moscou, en 1914.

  • 6  La Glorification du Nom (ou Onomatodoxie) est spécifique d’un courant de la tradition ascétique du (...)
  • 7  U vodorazdelov mysli » (Près de la ligne de partage de la pensée), in Œuvres en quatre volumes, to (...)

3L’œuvre de Pavel Florenski est actuellement l’objet d’une grande reconnaissance en Russie. C’est à cela que nous voudrions faire écho ici, aujourd’hui, en révélant un pan de son œuvre, qui est resté jusqu’à ce jour méconnu en France, et qui, pour concerner le domaine religieux, n’en a pas moins été réalisé, en Russie, au début des années vingt, avant de se retrouver occulté de l’histoire culturelle russe pendant des décennies. Il s’agit précisément des textes de Pavel Florenski relatifs à la « Glorification du Nom » (Imeslavie)6, et plus particulièrement de celui qui s’intitule « Imeslavie kak filosofskaja predposylka » (La Glorification du Nom comme présupposé philosophique), écrit selon toute vraisemblance en 1922, et intégré par l’auteur lui-même à un manuscrit qu’il avait intitulé « U vodorazdelov mysli » (Près de la ligne de partage de la pensée)7.

  • 8  Natalja Boneckaja, « Christus im Werk Florenskijs », Russische Religionsphilosophie und Gnosis, so (...)

4Une philosophe russe actuelle, bien connue des spécialistes, Natalja Boneckaja, écrivait il y a à peine quelques années que, si l’on parvenait à mettre de côté, chez Florenski, tout ce qui se rapporte au corps et à l’icône, alors nous découvrions chez lui un enseignement hautement développé et profondément travaillé sur le « Nom divin »8. Or, le texte auquel elle renvoyait était précisément celui que nous venons d’évoquer et vers lequel nous nous proposons de nous tourner à présent.

  • 9  Cette prière dite aussi « prière du cœur », consistait en une invocation constante du Nom de Jésus (...)

5Pavel Florenski a rédigé ce court traité théorique sur la « Glorification du Nom », après avoir déjà écrit sur le même sujet, entre 1913 et 1917. L’ensemble de ces textes faisait écho à la polémique qui avait surgi à l’époque, dans le milieu intellectuel moscovite, et renvoyait à ce que l’on a appelé la rébellion du Mont Athos. On entendait par là ce qui s’était passé, en 1913, dans le monastère russe Saint Pantéleimon de la Montagne Sacrée. Les moines qui pratiquaient assidûment la « prière à Jésus »9 (dite aussi « prière du cœur »), y avaient été accusés d’hérésie par le Patriarche de Constantinople et le Saint Synode de l’Eglise russe. On leur reprochait d’être des « onomatolâtres », c’est-à-dire, non point de pratiquer la prière à Jésus, mais de lui donner une trop grande importance en considérant que Dieu est totalement présent dans son Nom, et en renouvelant ainsi l’hérésie des messaliens qui, déjà, au quatrième siècle, prétendaient voir l’essence divine avec des yeux corporels, et supprimaient ainsi la transcendance divine. En 1913, des militaires russes furent envoyés pour arrêter les moines ermites du Mont Athos et les disperser dans différents monastères de Russie et du Caucase.

  • 10  Cf. J. Meyendorff, op. cit., pp. 88-110.

6Pavel Florenski fut l’un des premiers et des plus acharnés défenseurs de ces moines. Avec Serge Boulgakov et Alexis Losev, il tenta de montrer que ce n’était pas l’essence, mais seulement l’énergie divine qui était présente dans le Nom de Jésus, lorsque celui-ci était prononcé par un homme en prière. En s’appuyant sur les arguments que Grégoire Palamas avait déjà développés au quatorzième siècle face à Barlaam et à Akindynos10, les penseurs russes, défenseurs de la « Glorification du Nom », essayèrent de prouver de façon nouvelle, en utilisant aussi les acquis de la philosophie, de la linguistique, de la philologie ou de l’exégèse, la fameuse formule du Saint moine hésychaste, Grégoire Palamas, selon laquelle « Le Nom de Dieu est Dieu, mais Dieu n’est pas le Nom de Dieu ».

  • 11  La réflexion sur les Noms divins remonte en particulier à Denys l’aréopagite (Fin du Vème- début d (...)
  • 12  Cf. S. Boulgakov, La philosophie du Nom et du Verbe, Lausanne, l’Age d’Homme1991, coll. « Sophia »
  • 13  Dans la suite du texte, nous donnerons : 1. en italiques, les termes (mots ou racines) tels qu’ils (...)
  • 14  Art. cit., p. 275.

7Dans le texte sur la « Glorification du nom comme présupposé philosophique », contrairement à ce qui avait été déjà fait dans la tradition patristique et religieuse de l’Orient chrétien, Pavel Florenski ne cherche pas à reprendre les différentes façons de nommer Dieu dans l’Ancien et le Nouveau Testament, ni à en établir une hiérarchie11. Il ne s’oriente pas non plus, contrairement à ce que devait faire Serge Boulgakov à la même époque, vers une étude à la fois logique et linguistique consistant à confronter le nom en tant qu’expression de la substance à la phrase en tant que déploiement du discours à travers les catégories12. L’originalité de l’approche de Pavel Florenski réside dans le fait qu’il travaille en philologue sur le terme qui, dans les deux groupes de langues que sont les langues indo-européennes et les langues sémitiques, désigne le mot « nom » (u [imja]13, en russe ; nomen en latin ; όνομα, [onoma] en grec, jméno en tchèque, namen en sanscrit, Name en allemand, [anun] en arménien, [nam] en persan moderne, ou bien : שם [šêm], en hébreu, [‘isem] en arabe, [same] en éthiopien, [sem] ou [sum] en araméen, [sumu] en assyrien). « L’étonnante ressemblance des mots, nous dit Pavel Florenski, est la preuve de leur caractère ancien »14. Et c’est en approfondissant l’étude comparative de ces différentes formes que le penseur russe en vient finalement à confronter deux horizons culturels, correspondant chacun à l’une des deux classes de langues envisagées : l’horizon de l’Ancien Testament et celui du Nouveau.

8Nous pouvons entrer plus profondément dans la démarche de Pavel Florenski et tenter ainsi d’en élucider la portée.

9En partant du mot russe imja (le nom), et en le confrontant, par l’intermédiaire d’une étude à la fois étymologique et comparative, aux mots qui désignent la même chose dans les autres langues indo-européennes, Pavel Florenski parvient à dégager les éléments constitutifs d’un etymon commun aux différentes langues envisagées. Puis, travaillant de façon récurrente sur la réalisation de chacun de ces éléments dans l’une ou l’autre de ces langues, il en déduit finalement, pour ce qui concerne les langues indo-européennes, les deux conclusions suivantes :

    • 15  Par ergon, nous entendons, dans la tradition humboltienne que suit ici Pavel Florenski, le caractè (...)

    Premièrement, que nous avons affaire, dans tous les cas, à un nom initialement produit à partir d’un verbe. Par ce mot, nous dit-il, une action est figurée, mais aucune chose ou état de choses concret n’est signifié. Le mot « nom » en tant que tel, par son contenu propre, à travers les éléments qui originellement le constituent, est la dénomination d’une certaine action. Il indique la manifestation d’une énergie. Disons que son ergon15, renvoie à une instance productrice qui se laisse penser comme energeïa (énergie) et non point comme « essence » (suščnost ’ en russe (cƴɰΗοcmɓ), ’ousia en grec).

  • Deuxièmement, P. Florenski déduit de son étude que cette action ainsi signifiée a quelque chose à voir avec l’acte de connaissance. Le mot « nom » est la fixation, dans l’horizon humain et sous forme nominale, de quelque chose qui le transcende, qui est visé comme objet de connaissance, mais qui ne se laisse connaître que sous la forme d’une « énergie ».

10Aux résultats de cette approche, Pavel Florenski oppose ceux qui émanent de l’approche analogue qui peut être faite dans le cadre des langues sémitiques.

11En partant de l’étude du mot hébreu םש [ŝêm], et en conrfontant ce mot aux différentes réalisations que sa racine peut avoir dans d’autres langues sémitiques, Pavel Florenski en vient à dégager l’existence de deux racines trilitères proches. Cependant, contrairement à l’interprétation traditionnelle selon laquelle toute racine, dans les langues sémitiques, serait verbale et trilitère, il se rallie aux découvertes faites au dix-neuvième siècle par Favre d’Olivier, Kaoutch et Tsimern, Redslab et Bemer, selon lesquels les langues sémitiques pourraient parfois comporter des racines initiales à deux lettres. Dans le cas du mot signifiant « le nom », Pavel Florenski montre que les deux racines trilitères, induites de l’étude comparative des éléments constitutifs de la racine du mot םש [sêm], ne sont, en fait, que des étapes intermédiaires, par rapport à une racine plus reculée, de forme nominale, constituée seulement de deux lettres ( ש [s/ŝin] et ם[mem]), qui se retrouvent toutes deux, au bout du processus de la constitution, dans le mot hébreu qui désigne le « nom », םש [šêm].

12Sur les bases d’une telle analyse, les conclusions principales auxquelles aboutit Pavel Florenski sont les suivantes :

13Contrairement à ce qui se passe dans les langues indo-européennes, où la forme nominale du mot « nom » renvoie à un élément premier de nature verbale, dan les langues sémitiques, les racines verbales auxquelles se rapporte la forme nominale du mot désignant le « nom », ne sont pas premières. Elles entretiennent un rapport du fait de leur enracinement commun dans une racine plus reculée, bilitère et nominale. Là où, dans les langues indo-européennes, le verbe, l’action, l’énergie sont posés comme premiers, dans le domaine des langues sémitiques, c’est le nom, l’essence, la substance qui sont originels. La réalisation du mot « nom » dans les langues vernaculaires de chacun des deux groupes de langues se fait, pour les langues indo-européennes, dans le sens d’un passage du verbe au nom, et, pour les langues sémitiques, dans celui d’un passage d’un nom (supposé) à un autre nom (déclaré) par l’intermédiaire d’un verbe.

14Nous pouvons dès lors comprendre ce que Florenski cherche à mettre en valeur dans son analyse.

  • 16  N. Boneckaja, art. cit, p. 264.

15Si, dans l’horizon tracé par l’usage des langues sémitiques, le mot םש [ŝêm], signifiant le « nom », peut être repris par l’homme dans sa volonté de dire ce qui néanmoins se cache, c’est-à-dire « Dieu », celui dont le nom existe mais reste voilé, celui dont le nom propre YHWH est le tétragramme imprononçable, dans le cadre des langues indo-européennes, le mot « nom », dans sa forme substantielle, ne correspond qu’à une production humaine, appartenant essentiellement au monde de l’homme, et risquant, par là même, de se figer dans sa forme extérieure et mondaine, de se couper aussi, par une trop grande importance accordée à la forme extérieure, de ce qui le rattache, par son contenu intérieur, à une énergie transcendante. Dans ce contexte des langues indo-européennes, le mot « nom » n’est pas susceptible de dénommer, par lui-même, à travers sa forme nominale et extérieure, ce qui le transcende et que l’étude de son étymologie désigne néanmoins comme réellement existant, bien que sous forme uniquement énergétique. Pour pouvoir prétendre à une telle dénomination, il doit nécessairement s’ouvrir à cette énergie susceptible de le traverser et de lui faire connaître ce qui le transcende. C’est pour cette raison qu’à la différence de Potebnia, Pavel Florenski considère que la « forme intérieure du mot » est dans cette énergie qui se manifeste au sein du mot, grâce à l’activité orante de l’homme en prière16. Elle est ce par quoi, dans le mot, se révèle la communion de l’homme et de Dieu ; ce par quoi Dieu se manifeste dans l’horizon et dans le langage de l’homme. Le nom de Jésus est ce nom qui dit Dieu, en tant que Dieu vient à l’homme lorsque l’homme se tourne vers Lui. Il est la « forme intérieure » qu’acquiert le mot « nom », dès lors que celui-ci s’attache seulement à signifier totalement la réalité énergétique qui l’habite.

16Ainsi se trouve justifiée, par Pavel Florenski, la « glorification du nom » (uMecлɑɞue [imeslavie]), dans l’univers chrétien, c’est-à-dire la répétition du Nom de Jésus. Ce qui, dans l’horizon vétérotestamentaire, dans le cadre tracé par l’usage des langues sémitiques, se maintient et se retire dans sa transcendance, tout en laissant l’homme libre de l’approcher et d’en désigner la présence par l’usage du mot םש ; [ŝêm]) qui porte, dans les étapes de sa constitution, la nature du rapport que l’homme entretient avec Dieu, cela même, dans le cadre tracé par l’usage des langues indo-européennes, se manifeste dans sa transcendance en découvrant à l’homme sa propre dénomination, Jésus.

17Il est intéressant de voir combien, pour le penseur russe, c’est le contexte linguistique qui conditionne le contenu de la relation que l’homme entretient avec le monde et avec Dieu ; et c’est l’étude philologique qui permet de révéler ce contenu. C’est par le biais d’un travail sur les formes intérieure et extérieure du mot, que s’ouvre un horizon spécifique, se caractérisant comme étant, suivant le groupe de langues envisagé, celui de l’Ancien ou du Nouveau Testament. Alors que dans le contexte juif, l’homme qui dit le mot « nom » ( שם [šêm\) pour désigner Dieu reste toujours néanmoins en quête et en attente de Celui qui se cache, dans le contexte chrétien, c’est Dieu qui donne par lui-même, par Jésus, un archétype de la relation de communion que l’homme et Dieu entretiennent entre eux. C’est Dieu qui se révèle dans le nom qu’il se fait donner en se manifestant, et c’est dans la glorification de ce même nom que l’homme se reconnaît en Dieu.

18Cependant, l’analyse de Pavel Florenski ne s’arrête pas là. Le penseur russe ne travaille pas seulement sur les différences. Relativement au Nom de Dieu, sa démarche permet aussi de montrer comment l’étude philologique peut conduire à l’idée d’une complémentarité des traditions vétéro- et néotestamentaire, décelable déjà dans les éléments qui, à travers les différents livres de la Bible, interfèrent et se correspondent.

  • 17  Cf. E. Osty, La Bible, Paris, Seuil, 1973, p. 2091, note 16.

19Ainsi, pour le nom de Jésus ך ɿ שעי [Yehwõšua]). Il ifgure déjà dans l’Ancien Testament, où il désigne Josué, fils de Noun, l’auxiliaire de Moïse, celui-là même qui eut le privilège de séjourner dans la « tente de la Rencontre » lorsque Yahve confia à Moïse les Tables de la Loi (Ex., 33,11), celui-là même aussi auquel s’adressa directement Yahvé après la mort de Moïse (Jos., 1,1). Le nom de Jésus est aussi, par la signification de son contenu propre (« Yahvé est salut »17), le nom qui renvoie au Nom que se donne Dieu dans le buisson ardent, lors de son entretien face à face avec Moïse (Ex., 3, 14) :

  • 18  Ibid., p. 149.

20E. Osty traduit : « Je suis qui je suis », Il dit : « Tu parleras ainsi aux fils d’Israël : Je suis m’a envoyé vers vous ».18

  • 19  De même lors de l’Annonciation : « ... Et voici que tu concevras et tu enfanteras un fils et tu l’ (...)
  • 20  Ibid., p 2282.

21Cependant, alors que, dans l’horizon vétérotestamentaire, le nom de Josué et celui de Yahvé cohabitent dans une différence, analogue à celle qui sépare l’humain du divin, dans l’horizon néotestamentaire, Jésus est, du fait de l’Incarnation, le nom donné au Dieu fait homme. Il est le nom qui indique la possibilité de voir disparaître la différence entre l’homme et Dieu. La portée sotériologique de sa signification acquiert toute sa réalité existentielle. Elle est soulignée, dans le texte même, lorsque l’ange du Seigneur s’adresse à Joseph (Mat., 1, 21) : « Elle enfantera un Fils et tu l’appelleras du nom de Jésus, car c’est lui qui sauvera son peuple de ses péchés »19. Alors que dans l’Ancien Testament Yahvé annonce à Josué qu’il sera avec lui comme il a été avec Moïse (Jos., 1, 5), signifiant ainsi la proximité mais aussi la différence entre l’homme et Dieu, dans le Nouveau Testament, Jésus se désigne lui-même en renvoyant à la signification du tétragramme que Yahvé avait utilisé pour se nommer de façon privilégié : « Jésus leur dit : « Quand vous aurez élevé le Fils de l’Homme, alors vous connaîtrez que Moi Je suis ». » (Jn. 8, 28) ; ou bien, en Jn. 8, 58 : « En vérité, en vérité, je vous le dis : avant qu’Abraham parût, Moi, je suis. »20.

  • 21  Au sujet de l’analogie, cf. En particulier, les écrits d’E. Przywara (par exemple : In und Gegen, (...)

22En rapport avec cette herméneutique du texte biblique, basée sur l’usage de l’analogie21, Pavel Florenski adopte mais inverse un tel usage. A la lumière du travail d’Eric Przywara, nous pouvons dire qu’il conduit, à travers son approche philologique et comparative du mot désignant le « nom », le travail de recherche d’une « ressemblance toujours plus grande au sein d’une différence aussi grande soit-elle ». Il parvient ainsi à souligner la continuité des deux traditions bibliques, à montrer comment, dans l’horizon du Nouveau Testament, nous n’avons rien d’autre que la déclaration au grand jour, la mise en pleine lumière, de ce qui était déjà présent, bien que de façon voilée, dans l’horizon de l’Ancien Testament.

23Pour comprendre comment le penseur russe accède, par l’étude philologique, à une telle conclusion, il est nécessaire de revenir sur l’analyse qu’il fait des deux racines trilitères du mot ם . ש

  • 22  Pavel Florenski remarque, à ce sujet, que « là où dans la Bible slave se trouve un seul mot, uʍя [(...)
  • 23  Ibid., p. 278.

24Après avoir évoqué puis mis de côté, à cause de son usage beaucoup plus rare, le terme de ךכז [zekh er], parfois utilisé, dans la Bible, pour signiifer le « nom »22, Pavel Florenski se concentre sur l’étude du mot שם [ŝêm], qui désigne, nous dit-il, ce qui « de l’extérieur est aperçu »23 et donc ce qui est donné comme le signe de quelque chose ayant aussi « un intérieur ». Or, le rattachement de ce mot à une racine nominale initiale bilitère par l’intermédiaire d’une racine verbale trilitère, permet à Pavel Florenski d’insister sur le lien que ce même mot entretient, par l’intermédiaire de la racine nominale originelle, avec une autre réalisation verbale trilitère dérivée. A la première racine verbale םשן (composée de ɿ [waw] ש [sin] ם [mem]), de forme intransitive et qui, par sa signification propre, met l’accent sur « ce qui se fait manifeste à travers une marque » qui peut être une « marque au fer rouge » (maɞpo) » se trouve ainsi rapportée, bien que de façon indirecte, une deuxième racine verbale, Π שם (composée de ש [s/šin] ם [mem] et π [he]), de forme intransitive et mettant l’accent sur ce qui, dans sa manifestation extérieure, demeure élevé. De là, nous dit-il, la ville de Chemakha, dans le Caucase, de là aussi, םש ’ ם , [šamayim] les cieux, tout ce qui est en haut. En résumé, le mot םש [ŝêm] est à la fois le signe extérieur permettant de dire ce qui est visible, et le signe renvoyant à ce que le Très Haut peut dire de lui-même. Dans le même mot, au niveau d’une forme qui, tout en correspondant à l’analyse étymologique et parce qu’il s’agit de l’horizon des langues sémitiques, peut être qualifiée d’« intérieure », se trouvent rassemblées une façon de dire ce qui est du monde et une façon de dire les origines en tant qu’elles transcendent la réalité empirique.

25L’intention de P. Florenski s’éclaircit vraiment lorsqu’à la fin de son exposé, peuvent être regroupés tous les éléments de son analyse : là où l’étymologie du mot hébraïque rassemble déjà, en elle-même, par les différentes racines, directes et dérivées auxquelles elle renvoie, les différents modes de manifestation du sens, dans les langues indo-européennes, l’étymologie du mot correspondant ne témoigne seulement que de l’un de ces modes, c’est-à-dire du fait qu’il représente un « signe », une « indication », sans que l’on puisse dire de quoi précisément il est le signe ou l’indication.

26A ce niveau de la recherche, l’étude et la confrontation des significations confirment ce qui, en un premier temps, avait été déduit de la comparaison des racines et de la priorité accordée, selon le groupe de langues pris en considération, à la racine verbale ou à la racine nominale. Alors que dans les langues sémitiques, se retrouve, dans le mot « nom », une trace de l’essence divine, lointaine et dérivée, il est vrai, mais par là même empreinte d’une énergie en provenance de l’activité humaine, dans les langues indoeuropéennes, le mot désignant le « nom » reste, dans sa signification, comme dépourvu d’un contenu, comme en attente d’une force qui pourrait lui permettre de révéler sa destination, lui donner une réalité concrète, supprimer en lui son caractère à la fois trop extérieur et trop abstrait. Cependant, quelque chose de nouveau apparaît encore. De l’analyse de Pavel Florenski, il ressort clairement, que les deux études étymologiques ne conduisent pas seulement à une différenciation des deux groupes linguistiques. Elles permettent aussi de mettre en évidence un lien existant entre les deux attitudes sous-entendues dans ces deux études. Pour Pavel Florenski, profondément marqué par les influences platoniciennes et néo-platoniciennes, ce lien est plus que celui d’une simple et vague ressemblance ; il est celui que l’on trouve dans la procession plotinienne. Il y a, entre le mode d’être impliqué par l’horizon que tracent les langues indo-européennes, et celui que figure l’usage des langues sémitiques, une forme de passage qui met au jour simultanément une dépendance du premier horizon par rapport au second. Mais cette dépendance n’est pas limitatrice car elle peut être aussi perçue comme une forme d’accomplissement, comme la manifestation complète de ce qui, dans l’autre espace, n’est qu’un élément d’une attitude plus complexe et plus diversifiée.

  • 24  Cf. supra, note 12.

27De l’étude philologique du mot signifiant le « nom », et de son exégèse dans le cadre de l’Ancien et du Nouveau Testaments, Pavel Florenski, dans cet article, contrairement à ce que fera ultérieurement son ami Sergueï Boulgakov dans l’ouvrage sur La philosophie du nom et du verbe24, ne privilégie en aucune façon le christianisme sur le judaïsme. Il montre seulement comment, dans chaque tradition religieuse et culturelle, la langue véhicule, par l’intermédiaire d’un mot essentiel, un certain rapport de l’homme au monde et à Dieu. Pour lui, il n’y a pas de supériorité existentielle d’une approche par rapport à une autre, mais seulement des formes différentes de glorifier Dieu, qui ne sont finalement que la manifestation des diverses façons que l’homme a d’user du Logos pour se rapporter à l’être.

28Il n’empêche que dans l’horizon seulement chrétien la « Glorification du Nom » se trouve ainsi justifiée, non plus uniquement de l’intérieur du christianisme, à partir d’éléments empruntés à la dogmatique ou à la théologie, mais d’un point de vue linguistique qui la situe dans un contexte culturel déterminé et permet d’en faire ressortir la spécificité. La relativisation qui s’ensuit n’en est pas pour autant réductrice. Elle montre au contraire comment le rapport à Dieu inhérent à la vision chrétienne s’intégre dans une vision plus large de la complémentarité des cultures issues du Livre.

29Alors que dans le cadre des langues indoeuropéennes, qui déterminent, pour Florenski, l’horizon néo-testamentaire, l’élément énergétique est le seul qui permette à l’homme et à Dieu de se rencontrer dans l’énoncé du Nom de Jésus, dans le cadre des langues sémitiques qui témoignent de l’horizon vétérotestamentaire, l’analyse du mot םש [ŝêm] permet au penseur russe de rattacher l’élément énergétique à celui d’une essence originelle et divine qui, en tant que telle, échappe à toute dénomination humaine. Les deux éléments de la réflexion patristique sur l’icône, et de la réflexion palamite sur le Nom de Dieu (l’essence et l’énergie divines), se trouvent donc réutilisés par Pavel Florenski. Ce qui se manifeste dans le Nom de Jésus, c’est l’énergie divine ; quant à l’essence de Dieu, elle reste en retrait de tout ce qui est dit, écrit ou vu. Le but poursuivi par le penseur russe est clair. Il consiste à montrer que les moines du Mont Athos ne pratiquaient rien d’autre dans leur prière que ce que Grégoire Palamas avait déjà énoncé au quatorzième siècle : « Le Nom de Dieu est Dieu, mais Dieu n’est pas le Nom de Dieu ». Pour Pavel Florenski, l’activité de prière des moines athonites, au début du vingtième siècle, n’était donc pas à décrier. En elle-même, elle ne pouvait pas être hérétique. La force de la justification de Pavel Florenski tenait au fait que le contenu des énoncés dogmatiques sur la « glorification du Nom » se trouvait à présent confirmé par la prise en compte d’éléments échappant au seul domaine religieux, plus profondément ancrés dans la culture, plus intimement liés aux modes d’être et de penser, plus fondamentalement rattachés aussi au rapport qu’en l’homme l’être entretient avec le Logos. L’approche philologique avait donné à l’étude exégétique de P. Florenski, une portée philosophique qui pouvait, à son tour, fournir un fondement nouveau à une pratique religieuse déjà ancienne. De la recherche de Pavel Florenski, il ressortait que ce par quoi l’homme pouvait s’avérer ouvert à d’autres façons d’être et de penser était aussi ce qui était, en soi, susceptible de le renvoyer à des pratiques impliquées par la culture à laquelle il appartenait. Ainsi en était-il de la pratique de la Prière à Jésus, justifiée par tout ce que l’étude comparée des mots signifiant le « nom » permettait d’apporter à la compréhension de son sens et de sa portée.

30La mise en valeur par Pavel Florenski des présupposés philosophiques cachés de la Glorification du Nom témoigne de l’envergure de son approche mais aussi de la nature profondément réfléchie de son engagement chrétien. Celui-ci a, pour lui, une valeur quasi-apodictique. Il correspond à l’attitude qu’implique la prise de conscience des conditions constitutives de la réalisation de l’humain, dans un contexte linguistique et culturel déterminé. Mais cette prise de conscience est aussi celle de la nécessité de s’ouvrir à ce qui permet d’éviter la récupération totalitaire de la transcendance par un contexte culturel déterminé. En cela, la relativisation du contexte chrétien apparaît, pour lui, comme une condition de la pratique authentique du christianisme, comme une façon aussi d’en éviter les dérives. Et, dans le contexte qui était, en Russie, celui du début des années vingt, alors que Pavel Florenski était obligé de composer avec le régime soviétique, on comprend quelle valeur morale était susceptible d’acquérir, pour lui, une telle position gnoséologique.

31Ecrit en 1922, ce texte devait rester sous sa forme manuscrite pendant toute la période soviétique, et ce n’est qu’en 1990 qu’il a finalement été publié. Son importance, aujourd’hui, est reconnue en Russie, non seulement du fait qu’il permet, avec d’autres écrits, de reprendre en considération la question de la « Glorification du Nom », dont le dossier n’a jamais encore été complètement examiné par l’Eglise orthodoxe, mais parce qu’il est aussi susceptible de contribuer à renouveler l’étude du texte biblique.

Notes

1  A ce sujet, cf. Maryse Demies, « Les Glorificateurs du Nom : une rencontre de l’hésychasme et de la philosophie au début du XXème siècle en Russie. », Slavica Occitania, 8, Toulouse, 1999, pp. 143-173.

2  A ce sujet, cf. Vitali Chentalinski, La parole ressuscitée – Dans les archives littéraires du KGB, Paris, Robert Laffont, 1993, pp. 162-194.

3  Ibid, p. 174, 175.

4  P.A. Florenski, Stolp i utverždenie istiny. Opyt pravoslavnoj teodicej (La colonne et le fondement de la vérité. Essai de théodicée orthodoxe), Moscou, 1914 ; Paris, YMC A-Press, 1989.

5  Lausanne, L’Age d’Homme, 1975.

6  La Glorification du Nom (ou Onomatodoxie) est spécifique d’un courant de la tradition ascétique du Christianisme oriental, l’hésychasme, dont les origines remontent aux premiers siècles de notre ère et qui s’est ensuite particulièrement développé au Mont Athos, du XIème au XVème siècles. Pour les moines hésychastes, la glorification du Nom de Dieu était envisagée comme une activité de prière continuelle, par laquelle Dieu se faisait présent à l’homme et à toutes ses activités. Au XIVème siècle, Grégoire Palamas défendit cette pratique contre les accusations de Barlaam et d’Akindynos, et les conciles palamites de 1341 donnèrent raison à Palamas. L’hésychasme se répandit rapidement en Bulgarie, puis en Russie, où il suscita, à la fin du XVème siècle le mouvement des Nihiliens (disciples de Nil de Sora), dits aussi « moines de l’outre-Volga (ȝɑɞoлϽicybi). Plus Plus tard, un renouveau du courant hésychaste se produit, dans les monastères russes, à partir de la fin du XVIIIème siècle, après la publication, à Saint-Petersbourg, de l’édition slavo-russe de la Philocalie (oϬpomoлıoϬue). A ce sujet, cf. Jean Meyendorflf, Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris, Seuil, 1959, coll. « Maîtres spirituels »

7  U vodorazdelov mysli » (Près de la ligne de partage de la pensée), in Œuvres en quatre volumes, tome 3, Moscou, Mysl’, 1999, pp. 252-286.

8  Natalja Boneckaja, « Christus im Werk Florenskijs », Russische Religionsphilosophie und Gnosis, sous laréd. P. Koslowski, Hildesheim, Bemward Verlag, 1992, p. 75.

9  Cette prière dite aussi « prière du cœur », consistait en une invocation constante du Nom de Jésus. Sa formulation complète et consacrée était : Γocnoðu иucyce Xpucme, Cbihe Ƃouǔ, nomuлyǔ mя. ƨpeɯhɑƨo. (Seigneur Jésus-Christ Fils de Dieu, prends pitié de moi, pêcheur).

10  Cf. J. Meyendorff, op. cit., pp. 88-110.

11  La réflexion sur les Noms divins remonte en particulier à Denys l’aréopagite (Fin du Vème- début du VIème) qui consacra à cette question tout un traité. Les Noms divins, PG (Patrologie grecque, de Migne) 3, 585-984.

12  Cf. S. Boulgakov, La philosophie du Nom et du Verbe, Lausanne, l’Age d’Homme1991, coll. « Sophia ».

13  Dans la suite du texte, nous donnerons : 1. en italiques, les termes (mots ou racines) tels qu’ils sont écrits dans la langue concernée, avec l’alphabet correspondant ; 2. en italiques et entre crochets, la translittération de ces termes en alphabet latin.

14  Art. cit., p. 275.

15  Par ergon, nous entendons, dans la tradition humboltienne que suit ici Pavel Florenski, le caractère concret, phonique et quasi-matériel du mot. A ce sujet, cf. P. Florenski, « Mysl’ i jazyk » (La pensée et la langue), in « Obraz i slovo » (L’image et le mot), « U vodorazdelov mysli » (Près de la ligne de partage de la pensée), op. cit., p. 141 sq.

16  N. Boneckaja, art. cit, p. 264.

17  Cf. E. Osty, La Bible, Paris, Seuil, 1973, p. 2091, note 16.

18  Ibid., p. 149.

19  De même lors de l’Annonciation : « ... Et voici que tu concevras et tu enfanteras un fils et tu l’appelleras du nom de Jésus », (Luc, 1,30 ; in E. Osty, ibid., p. 2202).

20  Ibid., p 2282.

21  Au sujet de l’analogie, cf. En particulier, les écrits d’E. Przywara (par exemple : In und Gegen, Stellungnahmen zur Zeit, 1955) et les écrits sur Przywara de E. Jüngel (Dieu, mystère du monde, Paris, Cerf, 1983, t. 2) et de J. Teran-Dutari (die Geschichte des Terminus « Analogia entis » und dos Werk Erichs Przywaras, in PhJ, 77, 1970).

22  Pavel Florenski remarque, à ce sujet, que « là où dans la Bible slave se trouve un seul mot, uʍя [imja], pour dire le nom, le texte massorète de la Bible hébraïque utilise non point un, mais deux noms distincts. Le premier, assez rare, זכ ך[zekher], et le second qui se rencontre constamment שם [sêm]. Le mot זכך [zekher] ne signiife pas le « nom dans le véritable sens du mot, et peut être rendu, dans certains passages du texte sacré par IIαʍяmb [Pamjat’], Andenken, memoria [(mémoire, en français)], et dans d’autres passages par ɞocnomuhɑhue [vospominanie] Erinnerung, [(souvenir, en français)]... ». De là, indique-t-il, « Zakharie », le Seigneur s’est souvenu. זכך [zekher] est donc le nom que l’on donne à un objet par rapport à son souvenir, le résultat de ce souvenir, la mémoire que l’on en a, le mot qui le signifie, par lequel on s’en souvient. Cf. art. cit., p. 277.

23  Ibid., p. 278.

24  Cf. supra, note 12.

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