L’efficace de l’irréel : l’imaginaire, le symbolique et le mythique dans l’invention du Nouveau Monde
p. 223-232
Texte intégral
« Dans toute l’histoire il y a un quart de réalité, trois quarts au moins d’imagination et... ce n’est point sa partie imaginaire qui a de tout temps agi le moins puissamment sur les hommes. »
Bakounine
1PAR LE RAPPORT ORIGINEL ET CONSTITUTIF qu’elle entretient avec le mythe, le rêve et l’utopie, la civilisation américaine représente un champ d’étude privilégié pour les partisans d’une épistémologie accordant à l’imaginaire la part qui lui revient de droit une fois admis « qu’avant qu’elle ne se donne un projet politico-économique ou constitue son pouvoir, toute société a besoin d’une puissance immatérielle, de symbolique, d’inutile1 ». C’est dans cette optique qu’il convient de réinterpréter les caractéristiques de la culture américaine qu’il suffira d’éclairer d’un jour nouveau – celui de l’imaginaire – et de remettre en quelque sorte sur la tête – l’irréel – pour lui trouver une physionomie tout à fait acceptable. Tel sera le parti pris de notre étude : mettre en relief le rôle de l’imaginaire et des mythes fondateurs, qui en sont l’expression, dans une civilisation dont on a dit à juste titre, dans un raccourci audacieux, qu’elle fabriquait du réel à partir des idées, alors que nous autres Européens transformerions le réel en idées, ou en idéologies2 ; l’hypothèse est séduisante et non dépourvue de pertinence.
2En tant que laboratoire social et imaginal, l’Amérique, utopie expérimentale, présente un cas d’école d’une remarquable netteté illustrant une hypothèse fondamentale dans l’étude des communautés humaines, à savoir qu’une « société est constituée avant tout par l’idée qu’elle se fait d’elle-même » (Émile Durkheim). C’est donc dans cette perspective que nous nous proposons d’évoquer quelques aspects de l’expérience américaine afin de montrer l’importance et l’efficace de l’imaginaire, en tant que manifestation de cette fonction d’irréel dont G. Bachelard affirmait qu’elle « est psychiquement et socialement aussi utile que la fonction du réel ».
3« Au commencement était l’imaginaire. Tout fut par lui, et sans lui rien ne fut », tel pourrait être Vincipit – sur le mode johannique – d’un récit des origines soulignant le rôle du biblique, du mythique et du fabuleux dans la découverte et la conquête du Nouveau Monde. Projection d’un rêve européen, l’Amérique, est fille du mythe et de l’utopie : n’est-ce pas, selon l’écrivain Lionel Trilling, la « seule nation qui s’enorgueillisse d’un rêve et lui ait donné son nom : le rêve américain » ? L’Amérique est, dès l’origine, une entité où s’interpénétrent le réel et l’irréel, le concret et le fictif, l’espace physique et symbolique, le temps historique et le temps mythique, car « l’enracinement américain [...] s’est fait dans un univers archétypal autant que dans un monde géographique, hors de l’Histoire et cependant dans une phase particulière de son devenir3 », contradiction fondamentale, que les premiers Américains n’auront de cesse de résoudre.
4L’Amérique est issue d’un double projet – idéaliste et matérialiste – et cette dualité originelle aura de profondes conséquences. Ici s’impose peut-être un bref rappel historique : l’implantation du premier établissement permanent sur le Continent américain a lieu en Virginie, en mai 1607. Treize ans plus tard, en 1620, environ huit cents kilomètres plus au nord, une autre colonie – celle de Plymouth – fut établie sous la direction des célèbres Pères Pèlerins (Pilgrim Fathers), un groupe de Puritains mécontents des conditions politiques et religieuses qui étaient les leurs en Angleterre. À la différence des colons de Virginie, ceux de la Nouvelle-Angleterre étaient moins motivés par l’attrait du profit que par des considérations religieuses puisque leur objectif premier était de fonder une sorte de théocratie témoignant de la supériorité des idéaux et des principes de la Chrétienté.
5En se lançant à l’assaut d’un nouveau monde, les Européens ont d’abord conquis et colonisé non pas un espace géographique, un territoire physique, mais un espace-temps mythique, c’est-à-dire, une utopie et une « uchronie » fantasmatiques nées de l’imagination des hommes de la Renaissance. Rappelons que la fin du XVe siècle fut marquée par la résurgence des légendes de l’Antiquité gréco-latine et l’émergence de nouveaux mythes qui donnèrent un fantastique élan aux acteurs de la découverte du Nouveau Monde. La cartographie ancienne, les fables propagées par les romans de chevalerie – notamment Amadis de Gaule (1508) et Les Exploits d’Esplandian (1510) – de même que l’existence d’une proto-Amérique dans certains textes européens – du Quart Livre de F. Rabelais à La Tempête de W. Shakespeare – témoignent de la vision prémonitoire d’une terra incognito dont la découverte donnera corps au fantasme. Comme le fait justement remarquer Thomas Gomez dans son étude, L’Invention de l’Amérique : « on ne dira jamais à quel point les imaginatifs romanciers espagnols, français et portugais contribuèrent à faire progresser la Conquête de l’Amérique4 ». C’est donc l’idée même d’un quatrième continent – une chimère – qui a d’abord investi et colonisé l’imaginaire européen avant que la matérialisation de cette vision intuitive, l’Amérique, ne fasse à son tour l’objet d’un processus de colonisation. Au fond, la réalité n’a fait que rattraper la fiction : l’histoire et la littérature ont inventé une géographie qui, de mythique et fantastique, est finalement devenue physique et concrète. Bel exemple de détermination du réel par l’irréel avec effet en retour, car si l’Amérique fut à l’origine projection puis matérialisation d’un rêve européen, elle suscitera à son tour un plus grand nombre encore de rêves et de mythes. Ainsi les expéditions de Ch. Colomb et de ses successeurs inspireront à Thomas More l’idée de son Utopia (1516) où reparaît le principal mythe fondateur de l’Amérique : la création d’une chrétienté nouvelle et d’une humanité régénérée par la virginité lustrale des vastes espaces américains. Mais l’Amérique, fille du mythe, c’est-à-dire des « potentialités imaginatives5 », donnera corps à bien d’autres utopies d’ordre temporel (tel l’Eldorado) ou spirituel (l’Âge d’or, la Terre promise).
6L’Amérique des origines s’installe donc dans le rêve – « Nous nous sommes consacrés à l’accomplissement d’une vision », dira encore, trois siècles plus tard, le Président Roosevelt. Pour les premiers immigrants, il s’agira d’abord d’instaurer une utopie de communauté chrétienne – une « Plantation de Dieu »– à l’abri des atteintes d’un monde corrompu. Leur second objectif consistera ensuite à restaurer une société corporatiste, rurale et féodale en passe de disparaître en Europe. Rappelons – car on l’oublie trop souvent tant est forte la tendance à ne voir dans l’aventure américaine que l’expression de l’esprit novateur de la Renaissance – que les colons débarquèrent sur le continent nord-américain avec l’intention de mettre en œuvre un projet plus rétrograde qu’on ne l’imagine : « la Conquête s’est [ainsi] effectuée sous le signe d’une féodalité qui allait trouver au Nouveau Monde un second souffle6 ».
7 L’émigration hors d’Angleterre obéit donc à une double sollicitation : « aller de l’avant en restaurant les temps anciens7 », paradoxe fondamental dont la résolution fera jouer le dynamisme contradictoriel de l’imaginaire. Les puritains de la Grande Migration vont tailler leur fief au sein d’un territoire prétendument vierge et sans repère aucun qui « participe de la modalité indifférenciée, informe d’avant la Création8 ». Seul un rituel de prise de possession conférera forme et sens à cet espace inculte et sauvage : le passage du chaos au cosmos, la « cosmisation » du territoire s’effectuera par la délimitation de l’enclos du Seigneur sur le modèle archétypal de la Jérusalem céleste. L’espace est dès lors pris dans une opposition fondamentale, instauratrice d’un sens symbolique : le dehors sauvage, primitif et chaotique (Wilderness) d’une part, et, de l’autre, l’enclave biblique, l’arpent du Bon Dieu, hortus conclusus, paisible, policé et surtout salvateur. Mais cette démarcation initiale – répétition du sulcus primigenius antique – en ordonnant l’espace amorphe selon l’axe fondamental du sacré et du profane suscitera à son tour d’autres oppositions. Ainsi le territoire américain se trouvera-t-il intégré dans un autre système d’interprétation, car s’il faut se garder de la sauvagerie environnante qui est le refuge du Malin, le « désert hurlant » (Howling wilderness) qu’elle symbolise parfois est aussi le lieu où le croyant peut se retirer pour rencontrer Dieu et raffermir une foi vacillante. D’où cette nouvelle tension qui, pour les Puritains, déterminera la vision de l’espace américain et alimentera désormais la dynamique de sa domestication. Sur ce point, nous citerons un éminent américaniste, Pierre-Yves Pétillon :
Les gens de la Plantation sont en effet soumis à la double et paradoxale injonction de protéger leur communauté, leur jardin enclos, de toute incursion de la sauvagerie alentour : se tenir dans l’enclos de Dieu, derrière ses remparts, sinon l’on risque de s’ensauvager, et d’être relaps, mais en même temps, non seulement il faut s’aventurer dans les terres sauvages afin de les subjuguer et d’agrandir le jardin de Dieu, mais encore il faut s’exposer à la sauvagerie du désert si l’on veut retrouver l’élan fondateur de la sortie inaugurale. Ainsi, c’est dans deux figures antagonistes du wilderness que la symbolique puritaine investit son imaginaire9.
8Naturellement, la lente mais inexorable sécularisation de la société coloniale fera s’estomper cette opposition primordiale : l’espace sauvage deviendra le lieu où l’entrepreneur, sectateur de Mammon plutôt que serviteur de Jéhovah, pourra acquérir des terres, s’enrichir et s’éloigner davantage encore de l’idéal des premiers temps de la colonisation. La plantation de négoce finira par l’emporter sur la plantation du Seigneur, mais même au cœur de cette laïcisation, la symbolique originelle perdurera dans le mythe d’un Ouest salvateur, espace physique, certes, mais aussi « condition spirituelle », source de régénération psychique, qui alimentera une nostalgie encore perceptible de nos jours dans l’imaginaire américain.
9Si la colonisation de l’Amérique permet aux Pères pèlerins d’aborder de nouveaux rivages, elle les transporte également dans un temps autre, un illud tempus mythique et biblique où vont se conjuguer mémoire et prophétie. Mais l’influence de la Bible, bien que prépondérante, ne fut pas la seule ; en effet, l’antiquité gréco-latine, on l’oublie trop souvent, a aussi joué un rôle déterminant. Ainsi, c’est par une phrase calquée sur l’Énéide que Cotton Mather, célèbre pasteur de Boston, inaugure en 1702 sa chronique des Magnalia Christi Americana : « J’écris les merveilles de la Religion chrétienne fuyant les dépravations de l’Europe vers le Rivage américain ». En plaçant son récit sous l’égide du héros de Troie, l’auteur livre une des clés de l’interprétation de la colonisation du Nouveau Monde. Il est, en effet, possible d’esquisser un parallèle entre l’entreprise virgilienne qui visait, entre autres10, à opérer sur un plan symbolique le passage de l’Orient originel à l’Orient régénéré représenté par Rome, nouveau soleil se levant sur le monde occidental. Ainsi dans l’Énéide, le voyage d’Est en Ouest – qui associe la pérégrination du héros à la trajectoire du soleil et contient la promesse d’une fusion dans la lumière divine –, unit la ville sainte de l’est, Troie, à la terre promise de l’ouest, Rome. Ce voyage est aussi processus de transmission : Énée est le vecteur des énergies qui seraient mortes à Troie, mais qui renaîtront à Rome. En outre, l’entreprise virgilienne se plaçait sous le signe d’une régénération : Virgile entendait définir Rome comme une Troja melior. Seize siècles plus tard, les Puritains entendent créer une cité, qui se démarquera d’une chrétienté et donc d’une Rome dégénérées, et qui revendiquera, en tant que seconde Jérusalem, une filiation avec la Ville sacrée du Temple de Salomon. Transfert symbolique aboutissant à ce que la lumière qui éclaire le monde se lève désormais en Amérique : « Le soleil, à présent, se trouve aux Amériques11 » devait déclarer un fils du Nouveau Monde.
10La Bible, quant à elle, marquera l’expérience américaine de son empreinte indélébile car, la genèse de l’Amérique s’intégre dans la trame d’un temps sacré, d’une histoire sainte scandée par le déroulement de la geste de Dieu (God’s plot). Le départ vers l’Amérique est perçue par les premiers colons comme la marche d’un Israël chrétien vers un nouveau Canaan, où s’accomplira la promesse d’un ciel nouveau et d’une terre nouvelle. Concordance biblique en acte, l’installation sur le sol américain s’inscrit dans l’économie du salut et repose sur une assise typologique : chaque événement du Nouveau Monde, comme ensuite chaque phase de l’histoire américaine, est perçu et déchiffré comme le décalque d’un épisode figurant dans les Écritures. Les souverains anglais sont naturellement comparés au Pharaon, du fait de leur opposition à la communauté puritaine, et les Pères Pèlerins se projettent dans le rôle des Hébreux fuyant l’Égypte pour la Terre promise sous la conduite de Moïse. Ainsi, la traversée de l’Océan est-elle vécue comme celle de la Mer Rouge ; l’Exil répète l’Exode, la Colonie matérialise l’archétype de la Nouvelle Jérusalem et les colons s’identifient au peuple élu de Dieu de l’Ancien Testament :
Nous autres Américains, nous sommes le peuple élu, singulier – l’Israël de notre temps ; nous portons l’arche des libertés du monde [...] Dieu nous a destinés à de grandes choses, et l’humanité les attend.
H. Melville
11Les Pères Pèlerins étaient donc convaincus d’être investis d’une mission divine : répandre la bonne parole et instaurer une théocratie. Ainsi avaient-ils le sentiment de quitter la sphère profane pour entrer dans la sphère sacrée : la colonisation de l’Amérique septentrionale est née de leur volonté de rompre les liens avec la vieille Europe pour sceller avec Dieu une nouvelle alliance et ratifier avec les hommes un nouveau contrat social. L’histoire américaine apparaît donc comme une seconde Genèse mise en œuvre par un nouveau peuple élu (God’s Chosen P copié). L’Amérique, décrite par ses premiers occupants comme une « terre qui ruisselle de lait et de miel » (Jos. 5 : 6), s’enracine dans un espace-temps biblique, ancrage durable dont témoigne encore, à la fin du XIXe siècle, la description par Arthur Bird dans Looking Fonvard (1899) d’une Amérique « bornée au nord par le Pôle, au Sud par l’Antarctique, à l’est par le premier chapitre de la Genèse et à l’ouest par le jour du Jugement dernier ».
12Les Puritains ne vont donc pas de l’avant en quête de nouveauté mais à rebours de l’histoire vers un état de perfection originelle – un illud tempus – à l’aune duquel se mesure le déclin des temps présents : « des quinze siècles qui se sont écoulés depuis le Christ, le premier fut le véritable âge d’or de l’Église ; les suivants n’ont été que des périodes successives de dégradation12 ». D’où cette relation très particulière au temps, fondement de l’innocence américaine comme l’a bien perçu le critique I. Hassan13 :
L’Amérique n’a jamais reconnu le Temps. Sa vision de l’Éden ou de l’Utopie est essentiellement atemporelle. Son innocence n’est ni géographique ni morale : elle est surtout d’ordre temporel, donc métaphysique. C’est une innocence foncière.
13Cette problématique resurgira, transposée au plan politique, au moment où les Pères fondateurs de la nation américaine voudront justifier la création de cette nouvelle entité. Deux conceptions difficilement compatibles s’opposeront : la première interprète la genèse des Etats-Unis comme une création ex nihilo, une nouvelle aube de l’humanité, donnant naissance à une nation radicalement autre, c’est-à-dire non seulement neuve mais à nulle autre pareille par sa mission providentielle. Cette création artificielle marquerait une solution de continuité dans le déroulement de l’histoire universelle. L’autre conception met en avant une définition organique de la nation, qui en fait l’incarnation d’une culture donnée.
14Chaque conception présentait, naturellement, des avantages et des inconvénients : pour les tenants de la première théorie, la prétention à la nouveauté absolue, à la rupture totale avec une historicité antérieure à la fondation de cette nouvelle entité, la laissait sans épaisseur, sans passé culturel, sans tradition d’aucune sorte : tout restait à créer. Les partisans de la seonde n’avaient pas évidemment à affronter ce vide historique et culturel, puisque une partie de l’héritage européen pouvait être greffée sur un nouveau continent. À la fin du XVIIIe siècle, le sentiment national puisera son modèle dans la tradition de la Rome antique, d’où la tentative de résurrection de la république utopique. Mais, revers de la médaille, dans ces conditions, il était difficile aux citoyens du Nouveau Monde de revendiquer une spécificité américaine et d’asseoir sur un particularisme politique et culturel leurs prétentions universalistes. Cette contradiction originelle a été brillamment exposée par Élise Marienstras dans son étude sur Les Mythes fondateurs de la nation américaine :
L’existence simultanée de ces deux conceptions explique que, cherchant à justifier la création de la nation, on ait eu recours à des idées incompatibles. D’une part, la volonté d’indépendance qui se manifestait de façon plus ou moins consciente, plus ou moins explicite, amenait les Américains à creuser le fossé qui les séparait de la mère patrie et, pour cela, à s’évader dans un espace mythique, celui de la Pastorale, et dans un temps mythique, celui des Hébreux. D’autre part, s’affirmer une nation au XVIIIe siècle était impossible sans racines historiques tangibles. Le lien avec l’histoire britannique était nécessaire pour s’affirmer face au monde, car aucun autre n’aurait paru vraisemblable.
Les puritains eux-mêmes, qui situaient hors de l’histoire leur destin d’exception, qui prétendaient avoir fondé une cité mythique, la Nouvelle Jérusalem, ont cherché à se rattacher au monde connu. (310-311)
15Désir d’autonomie et d’indépendance, d’une part et, de l’autre, nécessité de doter la nouvelle république d’une profondeur historique lui faisant cruellement défaut : chacun y répondra à sa manière. Pour ceux qui font de l’Amérique le lieu du recommencement absolu, « la création nationale américaine se fonde donc sur le principe de la discontinuité historique. Dans une certaine mesure, elle est anti-historique [et] trouve son temps dans le millenium, ses ancêtres chez les héros bibliques, ses modèles dans les champs élyséens » (41).
16En revanche, les idéologues de la jeune nation, qui cherchent au contraire à intégrer la nouvelle République dans la continuité d’une histoire européenne que, paradoxalement, les Puritains ont reniée un siècle et demi plus tôt, vont puiser dans cet héritage ses plus nobles réalisations ou aspirations : l’idéal de la république romaine et le mythe de la Pastorale. Dans les deux cas on note, d’une part, la même nécessité d’instituer des repères, de doter le pays d’une dimension symbolique, et de l’autre, la même contradiction entre deux conceptions du temps : mythique/cyclique d’une côté (c’est le retour de l’Âge d’or et de la Pastorale) et historique/linéaire, de l’autre (avec en perspective l’accomplissement d’une double promesse, spirituelle – le Millenium – et temporelle – la démocratie). Il s’agit bien, en effet, d’aller de l’avant en restaurant le passé, orientation contradictoire qui trouvera cependant sa résolution dans une conception de l’évolution de la société américaine qui relève moins de la ligne droite que de la spirale : elle seule permet de conjuguer remémoration et vision prophétique ou messianique, et de préserver un élément de permanence – le Rêve américain – à travers les fluctuations du changement et les vicissitudes de l’histoire. En témoignent les grand-messes nationales (célébrations, rituels, prestations de serment et discours présidentiels) au cours desquelles l’évocation de tout projet engageant la collectivité s’accompagne inévitablement du rappel des origines et du passé de la Nation : si le temps historique, celui de l’action, est bien linéaire, le temps psychologique, celui de la mémoire et de l’imaginaire – comme l’a bien vu G. Durand – est incontestablement cyclique :
Bien loin de plaider pour le temps, la mémoire, comme l’imaginaire, se dresse contre les visages du temps, et assure à l’être, contre la dissolution du devenir, la continuité de la conscience et la possibilité de revenir, de régresser, au-delà des nécessités du destin14.
17Ainsi, les fondateurs de la nation américaine puiseront dans la Bible, la Rome antique et la mythologie grecque, les symboles et les modèles nécessaires pour structurer et cimenter la nouvelle entité qu’ils étaient en train de créer. L’analogie avec les Hébreux leur fournira « le moyen de retrouver un temps mythique, celui dans lequel l’histoire humaine reste encore à construire » (78). De même, le mythe de la Pastorale, puisé à une autre tradition et exposé notamment par J. de Crèvecœur dans ses Lettres d’un fermier américain (1782), témoignera de la recherche d’une temporalité autre que celle de l’histoire européenne : « Le passé européen [étant] révolu, l’avenir américain se présente [désormais] comme un infini sans ponctuation » (81). Le mythe américain voit l’histoire sous le signe du renouveau, du recommencement comme en témoigne ce que publiait, en 1839, la Démocratie Review \ « La naissance de notre nation a marqué le commencement d’une nouvelle histoire qui nous détache du passé et nous rattache exclusivement à l’avenir15. »
18Ce qu’illustrent les divers exemples que nous venons d’évoquer très succinctement, c’est bien, comme nous l’avons posé dans nos prémisses, la nécessité d’opérer un renversement de perspective en faveur de l’irréel sous toutes ses formes – images, symboles et mythes – car on en constate l’efficace dans la structuration, l’appropriation et l’interprétation du réel. « Notre histoire se meut sur deux plans parallèles : l’un visible, l’autre qui ne l’est pas. », écrit pertinemment l’écrivain, N. Mailer. Cependant, on ne saurait affirmer, comme le fait le sociologue Jean Baudrillard que « les Américains vivent dans le paradoxe d’une utopie réalisée16 », nous serions plutôt tenté de dire que cette utopie est différée et fantasmée ou même, allant plus loin encore, que les États-Unis incarnent une société qui s’emploie à survivre à l’invalidation de ses mythes fondateurs. Nous suivrons sur ce point un autre spécialiste, M. Chénetier, un américaniste qui, dans son dernier ouvrage, La Perte de l’Amérique : Archéologie d’un amour, affirme que le rêve d’Amérique s’est mué en Rêve Américain, fatale sécularisation proche de la profanation car, dit-il :
Nul n’a jamais rêvé des États-Unis. On rêve toujours d’Amérique et ce n’est pas ce rêve que dit le « rêve américain », trop bouffi d’élection, obsédé de salut, hagard de réussite, perclus des envies de mieux-être, avili en « succès » (p. 430).
19La culture « étasunienne », c’est bien ce qui reste quand on a choisi d’oublier l’Amérique. Mais il n’en reste pas moins vrai que le mythe continue à ordonner la réalité et que la symbolique de l’Amérique allie toujours messianisme, eschatologie, nationalisme, histoire et esprit visionnaire. Aussi, pour conclure notre propos, qui visait à faire passer des pans entiers de l’expérience américaine sous la dépendance des puissances de l’irréel, entendu au sens large de croyances, illusions et sentiments collectifs constituant la dimension psychique de la vie sociale, nous n’hésiterons pas à avancer l’idée, après J. Baudrillard, que si en Europe « la politique et l’histoire restent notre scène primitive », c’est la sphère utopique et onirique qui joue ce rôle en Amérique. Et défendre cette hypothèse n’est pour nous qu’une autre façon d’affirmer avec Michel Maffesoli que « ce qui est la force vive d’un ensemble donné est bien l’utopie, l’imaginaire qui l’a constitué17 ».
Notes de bas de page
1 M. Maffesoli, La Contemplation du monde, Paris, Grasset, 1993, 101.
2 J. Baudrillard, Amérique, Paris, Grasset, 1986, 83.
3 G.-A. Astre, Situation de l’idéologie aux USA, Paris, Minard, 1980, 20.
4 Th. Gomez, L’Invention de l’Amérique, Paris, Aubier, 1992, 120.
5 G. Durand, Figures mythiques et visages de l’œuvre, Paris, Berg International, 1979, 152.
6 Th. Gomez, op. cit., 142.
7 P.-Y. Pétillon, L’Europe aux anciens parapets, Paris, Le Seuil, 1986, 55.
8 M. Eliade, Le Mythe de l’éternel retour : Archétypes et répétition, Paris, Gallimard, 1949, 26.
9 P.-Y. Pétillon, L’Europe aux anciens parapets, 24.
10 Parmi les objectif essentiels figuraient les suivants : récupérer l’autre grand pôle culturel du bassin méditerranéen, cristallisateur de mythes et légendes, afin de créer une filiation symbolique ; concurrencer les Grecs et éliminer Carthage.
11 John M. Morris, cité par M. Chénetier, op. cil, p. 104.
12 C. Mather cité par K.S. House in Myth & Reality in American Literature, New York, Fawcett Publications, 1966, 33. Nous traduisons.
13 I. Hassan, Radical Innocence, New Jersey, Princeton University Press, 1961, 325. Nous traduisons.
14 G. Durand Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Bordas, 1969,468.
15 The Démocratie Review (1839) cité par R.W.B. Lewis in Kay S. House, Myth and Reality in American Literature, Greenwich, Conn., Fawcett Publications, 1966, 286. Nous traduisons.
16 Amérique, op. cit., 78.
17 M. Maffesoli, La Contemplation du monde, Paris, Grasset, 1993, 101.
Auteur
-
Paul Carmignani
Directeur du CRI – GRECO Université de Perpignan
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Les Dieux cachés de la science fiction française et francophone (1950- 2010)
Natacha Vas-Deyres, Patrick Bergeron, Patrick Guay et al. (dir.)
2014
C’était demain : anticiper la science-fiction en France et au Québec (1880-1950)
Patrick Bergeron, Patrick Guay et Natacha Vas-Deyres (dir.)
2018
Ahmadou Kourouma : mémoire vivante de la géopolitique en Afrique
Jean-Fernand Bédia et Jean-Francis Ekoungoun (dir.)
2015
Littérature du moi, autofiction et hétérographie dans la littérature française et en français du xxe et du xxie siècles
Jean-Michel Devésa (dir.)
2015
Rhétorique, poétique et stylistique
(Moyen Âge - Renaissance)
Danièle James-Raoul et Anne Bouscharain (dir.)
2015